考古學(xué)家與歷史學(xué)家：與吉奧喬·阿甘本的對話

前言

吉奧喬·阿甘本和帕特里克·布舍龍作品的展開方式迥然不同。這位意大利哲學(xué)家和這位法國哲學(xué)家有何共同之處？也許，他們的共同之處就在于看似把他們分開的東西：語言[langue]——（兩門）語言[langues]：他們共同使用的意大利語和法語。但也在于“領(lǐng)域”，他們都更喜歡、但也不只是研究中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的意大利。以及最重要的，他們加諸寫作及其在思想演練中的多種機(jī)制上的重要性。他們也都有某種可以用福柯的“考古學(xué)”這個(gè)術(shù)語來總結(jié)的信念，那就是，如果我們想打造概念來描述當(dāng)下的話，那么，我們就必須質(zhì)問（多樣的）歷史傳統(tǒng)。而對阿甘本和對布舍龍來說，這種考古學(xué)，與一種政治上的關(guān)切密不可分。

在《Critique》的提議下，他們在2016年秋天進(jìn)行了一次對話。這次以問答形式進(jìn)行的訪談沒有任何預(yù)先設(shè)定的協(xié)議和計(jì)劃，也沒有確定的期限：它只是被這期專號的“封版”給中斷（暫停？）了。并非結(jié)束，而是處于延音狀態(tài)。

帕特里克·布舍龍：在《身體使用》的序言中，你解釋了何以這本書完成了又沒有完成Homo Sacer項(xiàng)目的偉大事業(yè)。你說，這個(gè)研究，“像一切詩和思想之作一樣，不可能完結(jié)，而只會被放棄（并也許，被他人延續(xù)）”。我們必須談?wù)劮艞墸貏e是就其政治含義而言。但首先，讓我們聚焦于你所暗示的那種可能性。在形成如此之高的思想行動(dòng)理念（我的意思是高度按照“詩的”方式來理解思想行動(dòng)）之后，你還能指望“他人”來啟發(fā)你的作品，與你的作品同行并延續(xù)你的作品嗎？

吉奧喬·阿甘本：應(yīng)該從你的問題中去掉所有心理的含義，所有這樣的含義都是不合適的。我這么說，是因?yàn)槲医?jīng)常因?yàn)槟撤N悲觀主義——或一種過度的樂觀主義，差不多是一回事——而遭到批評。這既關(guān)乎希望，又關(guān)乎希望的反面，因?yàn)槿绻覀儗λ私^望——如今，我們大可以這么做——我們也就對自己絕望并因此而再次掉進(jìn)心理的窠臼。

我們應(yīng)該首先明確“他人”是誰。他們肯定不是未來世代之人。相反，我是用將來完成時(shí)來構(gòu)想他們的，也就是說，把他們構(gòu)想為一種未來中的過去，或一種過去中的未來。回到你的問題，他們是這樣的人：一旦思想的考古學(xué)工作在未來已然被放棄、已然被留在未完成狀態(tài)，他們便已然成為可能。若一切歷史真的永遠(yuǎn)是當(dāng)代史、永遠(yuǎn)是與我們同時(shí)代的歷史——事實(shí)上也的確如此——那么，這個(gè)未來之過去，便是我們唯一能夠企及的當(dāng)下。在那個(gè)意義上說，他人已然在那里了，他們永遠(yuǎn)處在發(fā)生過程中，即便他們現(xiàn)在不在那里，即便他們也許永遠(yuǎn)不會在那里。

換句話說，“他人”不受必然性的管轄——他們屬于我所謂的要求的秩序。他們是思想所要求的，無論他們在事實(shí)上存在與否。對我來說，要求是典型的哲學(xué)范疇。伊本·魯世德（阿威羅伊）在說到人類物種要求“永遠(yuǎn)有一個(gè)哲學(xué)家”——這個(gè)哲學(xué)家將使人類物種能夠與獨(dú)一的分離的理智結(jié)合——的時(shí)候想的一定就是這種要求。

帕特里克·布舍龍：伊本·魯世德的確說過，只要一個(gè)哲學(xué)家就夠了，世界上永遠(yuǎn)會有一個(gè)哲學(xué)家。但同時(shí)，伊本·魯世德又把思想放到了外面，也就是說，把思想放到了主體的內(nèi)部之外。因此，誰來思考或誰來認(rèn)識并不重要。重要的是我們思考了、我們認(rèn)識了——相對于人類物種來說，一切就已經(jīng)是已知的了。這就是你構(gòu)想的那種哲學(xué)的要求嗎？但這樣一來，這個(gè)要求又怎樣維持這樣一種從根本上反英雄的生命形式呢？換言之，你的哲學(xué)該如何適應(yīng)專名的主權(quán)（the sovereignty of the proper name）？

吉奧喬·阿甘本：我相信，應(yīng)該把那種通過“個(gè)體與思想的分離”來定義伊本·魯世德學(xué)說的流行意見給顛倒過來。情況更像是，伊本·魯世德真正的問題在于，把他已經(jīng)分開的東西給重新結(jié)合起來，他把這個(gè)結(jié)合稱作copulatio，即hic homo[每個(gè)人]與分離的理智（the separate intellect）的私人的結(jié)合。他給出的解決方案是：使這個(gè)copulatio得以可能的，是個(gè)體那里的幻覺，也就是說，想象。我完全同意這種想法。使思想得以可能的是想象，想象是最專屬于（proper）每個(gè)人、或者說對每個(gè)人來說最本真的東西。換言之，思想并不真的屬于個(gè)體，相反，通過幻覺，個(gè)體才能與思想結(jié)合，在那里標(biāo)示出某種類似于“簽名”的東西——條件是，幻覺立刻在思想行動(dòng)中消失。

居依·德波《分離批判》電影海報(bào)

帕特里克·布舍龍：讓我們回到要求，對伊本·魯世德來說，要求使主體成為思想的充分的和不充分的場所。這會對我們的生命形式產(chǎn)生什么影響？我想到的是，還是在《身體使用》中，你評論了居依·德波關(guān)于“私人生活之‘暗中性（clandestinità，或隱秘）’”的說法。私人生活像偷渡者一樣，也就是說，以一種分離又密不可分的方式與我們相伴，但你又說，也許，政治的秘密就在于這種“同名的、雜混的、陰影中的在場”。

吉奧喬·阿甘本：居依在他最早拍攝的電影之一（《分離批判》）中提到“私人生活的這種‘暗中性’”，他說，“關(guān)于它，我們只有可憐又可笑的記錄”。居依和整個(gè)西方政治傳統(tǒng)不能克服的，就是這種過于私人的、過于“暗中”的生活。但“建構(gòu)情境”這一理念又意味著，可以找到某種類似于他所說的“真實(shí)生活之地理的西北通道”那樣的東西。如果說，在他的電影中，就像在他的書中那樣，德波總會回到他的生活經(jīng)歷（biography），回到朋友的臉，回到他居住過的地方的話，那么，我相信，這是因?yàn)椋[隱感覺到，政治的神秘就隱藏在這里，而所有生命書寫（biography）、所有政治都只能建立在這種神秘的基礎(chǔ)之上。本真的政治元素就在于私人生活的“暗中性”，但如果你試圖把握它，它就只會在你手中留下枯燥無味的、不可傳達(dá)的“日常”。我主要試圖質(zhì)問的，就是這種“暗中性”——亞里士多德在把它納入城邦的同時(shí)又把它排除在外——的政治意義。我也在以自己的方式尋找真實(shí)生活之地理的西北通道。

帕特里克·布舍龍：這里適合說說另一個(gè)通道，即從一個(gè)研究通往另一個(gè)研究的通道。你是怎樣工作的？總是一本書把你引向另一本書嗎，還是說，你也會被電影、工作或談話吸引。你知道自己的想法是怎么來的嗎？你為什么會突然埋頭于這個(gè)或那個(gè)圖書館——時(shí)而鉆研早期教父文獻(xiàn)，時(shí)而鉆研方濟(jì)各會規(guī)？

吉奧喬·阿甘本：在我寫的、或者我放棄的每一本書中，總有一個(gè)沒說的東西在提出要求，它要求（我）再把它撿起來、發(fā)展它，就像每一種生活中都有某種沒有被經(jīng)歷的東西在提出要求，不是要求被體驗(yàn)，而毋寧說是要求不被忘記那樣。雖然我經(jīng)常意識不到這點(diǎn)，但我相信，正是這個(gè)沒說的東西，讓我埋頭于——或沉浸于——具體的研究或具體的文獻(xiàn)。因此，想法來自過去，就像考古學(xué)研究總是伴隨著另一種更加私人、秘密的考古學(xué)那樣。

帕特里克·布舍龍：這另一種“更加私人、秘密的”考古學(xué)和禁欲主義有什么關(guān)系？如果說“非作”的政治的目標(biāo)，是你似乎在倡導(dǎo)的這種“罷免”（deposition）或這種“廢除”（destitution）的話，那么，在“不為的能力”（potency not to）中極端化的能力（potency），不就只會圈出一塊很小的沉思之地，讓我們在這塊圈地中致力于讓自己變得不可治理了嗎？

換句話說，我忍不住想問，你是不是已經(jīng)在政治上失去了對為確保我們能過上可取的集體生活而“建立的”（instituted）能力——一旦“建立”能量的不斷復(fù)蘇慢下來或被削弱——的一切信任？（關(guān)于這個(gè)能力）我想到的是民主，但也不限于民主。

吉奧喬·阿甘本：在這里，你觸及一個(gè)受人類文化構(gòu)成管轄的問題，即一切社會中“建立”與“廢除”之間的關(guān)系問題。語言[langage]就是一個(gè)很好的例子。它本質(zhì)上是雙重的，像語言學(xué)家說的那樣，分裂為個(gè)體說話的自發(fā)行動(dòng)（索緒爾所說的parole即言語），和一個(gè)稱為langue即索緒爾意義上的“語言”的非常復(fù)雜的制度。和parole不一樣，langue不是什么直接的東西，而是一種嚴(yán)格意義上的，通過一種有成百上千年歷史的分析和反思工作構(gòu)成的制度。然而，一切真正的語言[langage]行動(dòng)，都是這兩極——它們既密不可分，又是異質(zhì)的——之間的辯證。如果“建立的”一面過度了，我們就會使用刻板的句子和僵硬的表達(dá)。

類似地，我相信一切人類社會都是制度的一極和與之相對的一極——出于方便，你可以把它稱作“廢除的”或“非-建立的”的一極，需要明確的是，“建立的”一極不一定就等同于各種國家制度——之間辯證的結(jié)果。如果兩極之間的辯證還有活力，那么社會就是可行的。如果，相反，就像今天在后工業(yè)民主中發(fā)生的那樣，“建立的”一極被強(qiáng)化、技術(shù)化到壓制另一極的地步，那么，政治生活就變得不可能了。

你的感覺是正確的，不為的能力不是要保留一塊很小的沉思圈地，而是要讓政治生活變得可能。在這個(gè)意義上，你說的沉思，將是典型的政治活動(dòng)。

帕特里克·布舍龍：在你的作品中，簡短、深刻的作品（往往出自于講座或研討課）和結(jié)構(gòu)像專題論著的書這兩種形式形成了鮮明的對照。對于這一雙重寫作機(jī)制，你怎么看？就Homo Sacer系列而言，把幾本不同的書——它們的出版順序也不與無疑是在事后形成的復(fù)雜編號對應(yīng)——合作一本，你預(yù)期達(dá)成什么效果？這只是一種安排嗎？還是說，是一種生成其他驚奇效果、以另一種方式“冒險(xiǎn)”（借用你最近被譯為法文的一本小書的書名）的方式？

吉奧喬·阿甘本：明確這點(diǎn)很重要，這些書不是事后才匯編到一起的：它們是按一個(gè)從一開始就有的構(gòu)想——或者如果你愿意的話，也可以說，一場“冒險(xiǎn)”——展開的。至于我的雙重寫作機(jī)制，我相信這里面有某種和哲學(xué)同質(zhì)的東西。哲學(xué)的“形式”的歷史，或者說，作為一種文類的哲學(xué)的歷史還有待梳理。在這個(gè)意義上說，柏拉圖的例子就很典型。到柏拉圖（從索福戎的笑劇，另一種完全小眾的散文風(fēng)格汲取靈感）選擇對話來作為哲學(xué)的形式的時(shí)候，在他之前就已經(jīng)有前蘇格拉底時(shí)期的“生理學(xué)家”（physiologists）的傳統(tǒng)了。這些人和巴門尼德一樣寫詩，在詩中，作者并不提出形式的問題，而是直接以第一人稱，用“我”這個(gè)轉(zhuǎn)換詞直接說話。在這個(gè)背景下，蘇格拉底才會在《裴多篇》中解釋說，你不能直接談?wù)撟匀唬喾矗惚仨毷紫取霸谠捴校趌ogoi中尋找‘是’之‘真’”。就像柯耶夫說的那樣，哲學(xué)是這樣的話，它在說某事物的同時(shí)，必定也在說它在說話這個(gè)事實(shí)。因此，對柏拉圖來說，對話才會變成一種極其復(fù)雜的形式，在對話中，某人經(jīng)常會敘述一場之前發(fā)生過的談話，這樣，對話的形式總是伴隨著一種內(nèi)部的敘事，這種敘事會打斷對話，把對話從所有戲劇的虛構(gòu)中扣除出來。因此也就有了這樣一個(gè)虛假的傳說，根據(jù)這個(gè)傳說，除留給沒入門道的人的顯白對話外，學(xué)園里還有專門留給學(xué)員的隱微對話。和這個(gè)傳說相反，我相信，在哲學(xué)說的話里面，顯白的東西和隱微的東西，關(guān)于事物的話和關(guān)于語言[langage]的話不斷交叉又分散。

帕特里克·布舍龍：關(guān)于這個(gè)“哲學(xué)的話”，我想回到Homo Sacer系列合作一本出版這個(gè)事情，讀者因此而能夠從名字索引開始完整地體驗(yàn)整個(gè)系列。比如說，埃米爾·本維尼斯特的名字就提供了一種獨(dú)特的閱讀體驗(yàn)。讀者會意識到對你的論證來說，詞源學(xué)的反思（或遐想）經(jīng)常起到跳板的作用——比如說，在《什么是命令？》中就是這樣。詞[mots，即言，道]的archē不就既是開端又是誡命嗎？

吉奧喬·阿甘本：從我在六十年代末第一次讀到本維尼斯特的作品開始，他的作品就一直陪伴著我。當(dāng)時(shí)最讓我印象深刻的是本維尼斯特越來越清楚地意識到索緒爾的符號學(xué)的不充分，并把索緒爾那里langue與parole之間的對立極端化為“符號的”和“語義的”之間不可縫合的斷裂的那個(gè)時(shí)刻。正如我們已經(jīng)看到的那樣，人的語言[langage]分為兩個(gè)密不可分，同時(shí)又不可溝通的平面，而本維尼斯特晚年力圖克服的正是這一斷裂，但他沒有成功。他在過程中說過這樣一句我一直在反思的話：“符號的世界是封閉的。從符號到句子不存在過渡，無論是通過組合還是其他。一道裂縫把它們分開。”對我來說，哲學(xué)一直是這樣的努力，即克服這個(gè)分裂，為langue恢復(fù)聲音和材料。

《火與故事》英文版書封

帕特里克·布舍龍：研究被列入你的哲學(xué)研究的文本（特別是《王國與榮耀》中的早期教父文獻(xiàn)、《主業(yè)》中的禮儀材料和《至高的貧乏》中的修道院規(guī)則）的歷史學(xué)家經(jīng)常為你穿透學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中層層積累的詮釋直達(dá)源頭的能力而著迷，有時(shí)也會為之而感到憤怒。你是怎樣識別這個(gè)源頭的？你是不是總是希望在某個(gè)點(diǎn)上，與之獨(dú)處？你認(rèn)為研究工作可以像文學(xué)一樣，從相同的神秘中出現(xiàn)嗎，就像你在《火與故事》中以精彩的方式讓人想到的那樣？

吉奧喬·阿甘本：這里你說到了絕對是決定性的一點(diǎn)，它和語文學(xué)家的工作對我來說的意義有關(guān)。在這個(gè)意義上說，偉大的意大利語文學(xué)家吉奧喬·帕斯夸里（Giorgio Pasquali）的大作的題目頗具啟發(fā)意義：《傳統(tǒng)的歷史和對文本的批判》。只有批判地認(rèn)識[connaissance]傳遞給我們的傳統(tǒng)才能讓我們進(jìn)入我們希望閱讀的文本，但我們所能夠觸及的，幾乎從來不是“源始的”；它只是我們通過逆著脈絡(luò)重組這個(gè)傳統(tǒng)的歷史所能企及的。在這里，語文學(xué)在政治上給我上了一課。它向我們展示了這點(diǎn)，即，我們無一例外地總是通過一個(gè)永遠(yuǎn)已經(jīng)或多或少被有意識地修訂過、被腐化的傳統(tǒng)來接受我們的文化，就像我們在接受我們的語言[langue]時(shí)那樣。“源始的”不是語文學(xué)所謂的原型：和后者不一樣，“源始的”并不位于過去，而是發(fā)生于當(dāng)下，發(fā)生于語文學(xué)家與傳統(tǒng)貼身肉搏——這場斗爭必定同時(shí)是政治的和哲學(xué)的——的那個(gè)時(shí)刻。在這里，我們找到了那個(gè)我愿意和米歇爾·福柯一起稱之為“涌出時(shí)刻”的那個(gè)東西。準(zhǔn)確來說，涌出時(shí)刻和傳統(tǒng)傳給我們的那個(gè)源頭還不是一回事。也正是在這點(diǎn)上，考古學(xué)家與歷史學(xué)家分道揚(yáng)鑣了，而在此之前，他都一直與后者一起堅(jiān)持著同一條路、同一種方法。

譯自Patrick Boucheron, “The Archaeologist and the Historian: Dialogue with Giorgio Agamben”, trans. Matthew Collins, Journal of Italian Philosophy, Volume 8 (2025), pp.117-123. 《意大利哲學(xué)學(xué)刊》已被列入開放獲取期刊目錄(Directory of Open Access Journals, DOAJ)，該目錄的內(nèi)容遵守CC BY-SA 4.0協(xié)議。

【英譯者注】：原文本見Boucheron, P. (2017/1–2), ‘L'archéologue et l'historien. Dialogue avec Giorgio Agamben’, Critique, 836–37, pp. 164–71。載https://doi.org/10.3917/criti.836.0164(accessed 13th August 2024)。帕特里克·布舍龍和阿甘本的這次對談是用法語進(jìn)行的。這里的英譯得到了英國泰恩河畔紐卡斯?fàn)柎髮W(xué)批判理論與實(shí)踐研究小組的資助。

這次訪談提到了一些在阿甘本作品中有自己歷史的技術(shù)術(shù)語，我在翻譯時(shí)查閱了意大利語原文和英譯與法譯。

我把exiger和exigence譯作作為動(dòng)詞和名詞的“要求”(to demand, demand)。這和亞當(dāng)·科茨科(Adam Kotsko)翻譯的《身體的使用》(The Use of Bodies, Stanford University Press, 2015)和洛倫佐·基耶薩(Lorenzo Chiesa)翻譯的《火與故事》(The Fire and the Tale, Stanford University Press, 2015)、《什么是哲學(xué)？》(What is Philosophy?, Stanford University)和《冒險(xiǎn)》(The Adventure, MIT Prss, 2018)一致，這些譯本也對esigere和esigenza做了相同的處理。讀者應(yīng)記住，和意大利語的esigere和esigenza一樣，法語的exiger和exigence也同時(shí)包含“需要……/需求”和“使……什么必要/必要性”的意思。

我把puissance譯作“能力”(potency)。總的來說，阿甘本的法譯者更喜歡用puissance這個(gè)詞來指阿甘本的potenza，而大多數(shù)英譯者則偏好“潛能”(potentiality)這個(gè)術(shù)語。這個(gè)英語詞并不足以表達(dá)puissance的意思（譯注：potentiality專指未實(shí)現(xiàn)、潛在之“能”，而potenza和puissance都既有潛在之能，又有生效之力的意思）。出于這個(gè)原因，在這里，我借鑒了基耶薩在《冒險(xiǎn)》中把potenza譯作“potency”的做法，用相同的術(shù)語來翻譯puissance。法譯者傾向于把potenza譯作puissance這點(diǎn)進(jìn)一步表明，在英文中，用“潛能”來翻譯阿甘本的作品可能并不合適。

在阿甘本的作品中dés?uvrement這個(gè)技術(shù)術(shù)語對應(yīng)于意大利語的inoperosità。后者在英文中通常譯作“非作”(inoperativity)，故而我也用這個(gè)詞來翻譯dés?uvrement。

我把廣泛意義上的langue和langage都譯作“語言”(language)，并用方括號附出原文，以在專門意義上對它們加以區(qū)分。在這次對話的脈絡(luò)中，我把廣泛意義上的parole譯作“說話”(speech)。在它被當(dāng)作技術(shù)術(shù)語，在索緒爾的意義上使用的時(shí)候，我沿用阿甘本的做法，保留了langue和parole的原文。

我盡可能地使對話中的引文與已有的英譯本保持一致（但同時(shí)也參考了原文）。一個(gè)值得注意的例外是surgissement這個(gè)術(shù)語，在福柯的作品中，這個(gè)詞被譯作“出現(xiàn)”(emergence)和“發(fā)生”(arising)。在我看來，這些詞都不足以表達(dá)阿甘本和福柯所強(qiáng)調(diào)的那種沖突的、去空間化的、充滿活力的活動(dòng)。所以我更傾向于使用“涌出”(surging)這個(gè)術(shù)語。

為了不打斷對話，我沒有在譯文中插入關(guān)于參考文獻(xiàn)的注釋。

【中譯者注】：由于沒有閱讀法文原文的權(quán)限，本文主要依據(jù)英譯本譯出。