“從孔子到孟子，儒學由此再出發——孔孟思想解讀”講座：郭沂教授主講《孔孟人性思想》講錄概要

近日，由山東老年大學、孟子研究院、濟寧老年大學、曲阜文化建設示范區推進辦公室、濟寧市文化傳承發展中心、鄒城市委宣傳部聯合主辦的“從孔子到孟子，儒學由此再出發——孔孟思想解讀”講座在山東老年大學進行錄制，特邀首爾大學哲學系教授、國際儒學聯合會副會長、尼山世界儒學中心學術委員會委員郭沂作了《孔孟人性思想》主題講座。

儒學是中國哲學的主干，而中國哲學與西方哲學有很大的不同。如果說西方哲學的元問題為“這個世界是什么”的話，那么中國哲學的元問題則是“人應當如何活在這個世界上”。因此，西方哲學最關心的是知識問題，而中國哲學最關心的是人生問題。

如要了解“人應當如何活在這個世界上”，必須首先明白“人是什么”，而對“人是什么”的研究，便是人性論。正因如此，人性論實乃中國哲學之根蒂、中國文化之命脈。

儒學源自現實生活，當然儒家的人性思想也來自現實生活。

在現實生活中，我們會遇到各種各樣的事情，各種各樣的人，有好人好事，也有壞人壞事。當我們遇到好人好事的時候，自然地就會想，這個人怎么這么好呢？那一定是因為他心眼兒好。當我們遇到壞人壞事的時候，也會想，這個人怎么這么壞呢？那一定是因為他心眼兒壞。在中國哲學中，這是人性論所關注的問題。

當然，我們的思考不會僅僅停留在人心這個層面上，一定會進一步追問，為什么有的人心眼兒好、有的人心眼兒壞呢？是不是心眼兒好的天生就是好人，心眼兒壞的人在娘肚子里就壞？如果你能意識到這個層面，那說明你已經在思考人性的問題了。其實，這也正是古人探討人性問題的思路。

那么，什么又是人性呢？作為高級動物，人是靈與肉的統一，既有精神的、價值的屬性，又有物質的、生理的屬性。所謂人性論，無非是對人的這兩種屬性的探索。

我今天講的題目是《孔孟人性思想》，打算分為三個部分展開討論，第一部分是孔子之前的人性思想，第二部分是孔子的人性思想，第三部分是孟子的人性思想。

一、孔子之前的人性思想

我們為什么要首先探討孔子之前的人性思想呢？這是因為，只有弄清楚這個問題，我們才能明白孔孟的人性思想是怎么來的，在中國人性論史上具有什么樣的地位。

（一）中國人性論產生的背景

中國人性論是什么時代形成的呢？學術界主流觀點認為，在中國歷史上，人性論一直到先秦諸子時期才出現。

如張岱年說：“第一個講性的，是孔子。”

方立天也認為，盡管在孔子以前《詩經》《尚書》《左傳》等典籍中已經提出了性的觀念，但它們不具有真正的人性論的意義，而孔子的性相近論才是“中國哲學史上第一個關于人性思想的命題”。

徐復觀則指出，周初為人性論的妊育階段，它“為后來的人性論敞開了大門，但離真正人性論的出現，尚有一段很遠的距離。”

“由于孔子對仁的開辟，不僅奠定了爾后正統人性論的方向，并且也由此而奠定了中國正統文化的基本性格。”

可見，他們一致認為，中國人性論的大廈，是由孔子奠基的。然而，這個結論恐怕還有商榷的余地。

大家都知道，西周初年，中國思想界發生了一件大事，這就是周公制禮作樂。那么，周公為什么要制禮作樂？或者說周公制禮作樂的根據是什么？憑常識就可以想象到，那是因為周公不但發現了人性，而且已經發現了人性中既有積極的方面，也有消極的方面。所以要用禮樂來激發積極的方面，制約消極的方面。也就是說，周公制禮作樂的根據就是人性。

對于這個問題，漢代的王充已經作出了很好的說明。他說：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。”

這么說來，早在殷周之際，人們就已經探討人性問題了。這個判斷是不是符合實際呢？這要靠文獻來說話了。

從《尚書》、金文等文獻看，周人是通過自然和宗教兩個途徑來探索人性問題的。也就是說，中國人性論的巨流，肇始于兩個源頭，形成兩個支流，一是自然人性論，二是宗教人性論。有意思的是，自然人性論所發現的是人的物質的、生理的屬性，時人稱之為“性”；宗教人性論除了人的物質的、生理的屬性之外，還發現了人的精神的、價值的屬性，統名之曰“德”。

（二）“性”與西周時期的自然人性論

漢字是一種象形文字，但哲學概念是無法用象形的方式來表達的，只能通過假借的方式來表達。借用什么字來表達“性”呢？古人找到了“生”字。

《說文解字》說：“生，進也。象草木生出土上。”可見，“生”本來是一個動詞，本義是生出、產生。用于名詞的“生”，義為所“生”者、被“生”者、與“生”俱來者、“生”而即有者。

不過，所“生”者、被“生”者、與“生”俱來者、“生”而即有者又可分為兩類。一類是生命本身，例如荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知。”另一類為生命所含有的素地、功能和屬性。“性”顯然屬于后一類。也就是說，所謂“性”，就是與生俱來的素地、功能和屬性。

另外，1993年出土的郭店竹簡《性自命出》用“眚”來表達“性”，也是一種假借。

那么，“性”的內涵是什么呢？根據我的考察，西周時期的“性”，其實是情性，以情感、情欲為內涵，屬于生理之性的范疇。

許多學者發現，早期中國沒有表達情感的概念，甚至有的學者認為整個先秦時期都沒有出現表達情感的概念，“情”字為情實之“情”，而非情感之“情”。

大家想一想，周公制禮作樂的時候，竟然沒有考慮到情感，這不是很荒唐嗎？現在我把這個問題弄清楚了，原來早在殷周之際就已經出現表達情感的詞了，但不是“情”，而是“性”。

如果用道德作為標準來分析，就會發現，西周時期的“性”有三種類型。

第一種是消極的情欲，即可以導致惡的性。

《尚書·召誥》說：“節性，惟日其邁。王敬作（立為君），所（且）不可不敬德。”“節性”是說“性”需要節制。

《西伯戡黎》記載了祖伊對紂王的痛斥：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”鄭玄用“度”來解釋“虞”，并且說這里的“度性”，和“節性”的意思是一樣的。

既然這種性需要節制，那么它一定是消極的、可能導致惡的情欲，所以要用“德”來“節性”。

這種說法，是后來荀子性惡說的濫觴。

第二種是積極的情愛，即可以導致善的性。

《國語?周語上》載祭公謀父諫周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利用其器用，明利害之鄉，以文修之。” 韋昭注曰：“性，情性也。” “厚其性”指促進、培育、發揚情性。

可見這個“性”無疑為積極的、能夠導致善的情愛，因此要用“德”來“厚性”。

這是孟子性善說的源頭。

以“德”“節性”和以“德”“厚性”，可以統稱之為以“德”御“性”。

第三種是價值中性的情緒。

《詩經·大雅·卷阿》：“伴奐爾游矣，優游爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。爾土宇昄章，亦孔之厚矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。爾受命長矣，茀祿爾康矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾常矣。”

學者們對“俾爾彌爾性”爭議很大。根據我的理解，這句話的大意為“讓他永遠盡其情志”，用現在的話說就是“祝他永遠快樂”。

這是告子性無善惡說的源頭。

（三）“德”與西周時期的宗教人性論

學者們在讀到早期文獻中的“德”的時候，一般理解為道德，但是“兇德”中的“德”也是道德嗎？于是徐復觀先生說“德”就是行為，是一個中性詞。但是，如果讀為行為，也有些地方讀不通。我只好對這個問題做了認真地研究。

原來，“德”字在甲骨文中就出現了，它的本義是“得”，在殷商時期特指對至上神“帝”或“上帝”神意的獲得。至于“帝”或“上帝”施加神意的過程則是“令（命）”。

到了殷周之際，這種觀念有了新的發展。一是“帝”或“上帝”又被稱為“天”或“皇天”，據此我們可以把作為至上神的“天”稱為天帝之天。二是作為動詞的“命”和“德”都被引申為名詞，分別為天帝之天所“命”者和人從天帝之天那里所“德（得）”者，如此“命”和“德”就構成了一對相輔相成的范疇。三是“命”和“德”的范圍有所擴大，所有“德（得）”自天的“命”都叫“德”。

根據我的研究，“德”字除了作為動詞的本義外，在西周時期有七個含義：

1.外在之德

2.人倫之德

3.內在之德

4.人性之德

5.行為之德

6.品行之德

7.治理之德

人性之德也有三種類型：

1.非善非惡的人性之德（生理本性、氣質之性）

《尚書·召誥》：“王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉兇，命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”

如果用善惡的道德標準來衡量，“哲”作為天賦和生而即有的能力，是不具有善惡屬性的。

2.美善的人性之德（價值本性、義理之性）

《詩經·大雅·皇矣》曰：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克比。……帝謂文王，予懷明德。”

貃，莫，定也。類，善也。懷，歸也，饋遺之義。

《詩經·周頌·維天之命》亦曰：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。”

這里的“德”字，都是指王季、文王得自上天的善性，是一種價值之性，故屬于后世所說的義理之性。

3.丑惡的人性之德（生理本性）

“桀德，惟乃（其）弗作（起）往（舊）任（往日用人之法），是惟暴德。罔后。”（《立政》）

“其在受（紂）德，暋（彊）惟羞刑（為刑所羞辱者）暴德之人，同于厥邦（聚與其邦）；乃惟庶習（近習，左右親幸）逸德之人，同于厥政（同列于其官長）。帝欽（重）罰之，乃伻（使）我有夏（中夏）式（代）商受命，奄（撫）甸（治）萬姓。”（《立政》）

“爾尚不忌（教）于（以）兇德，亦則以穆穆（敬）在乃位，克閱（猶容）于乃邑謀介（善）。”（《多方》）

“無若殷王受之迷亂，酗（醉怒）于酒德哉。”（《無逸》）

這些“德”字皆就生而即有的性情、欲望、本能而言的，由于它們皆“德（得）”自天命，故亦為人之“德”。“暴德”為殘暴的性情，“逸德”為放縱的性情，“兇德”為兇惡的性情，“酒德”為嗜酒的性情。至于“桀德”“受德”，則分別指夏桀和殷紂王受之性情。這些“德”字，已然是性惡論的范疇了。

（四）春秋時期從氣稟之性到價值之性的轉變

春秋以降，隨著人們認識水平的提高和人道主義的蓬勃發展，宗教進一步祛魅，以致逐漸退出了人性論領域。與此同時，自然主義人性論則借鑒了西周宗教人性論人性由天所“命”、為人所“德”的思維方式，以宇宙論的視角來重新審視人性及其根源，開疆拓土，弘擴論域，造就了春秋早期和中期時期自然人性論一枝獨秀的局面。

鑒于這個時期各種自然人性論受《周易》宇宙論的影響，皆主張人性為稟受自天地的陰陽中和之氣，因而我統稱之為“氣稟之性”。

不過，到了春秋末期，老聃第一個提出自然主義價值之性，中國人性論的巨流開始發生重大轉變。

春秋時期，先后出現了四種值得注意的人性思想。

1.劉康公的“天地之中”說（以“中”為性）

《左傳·成公十三年》劉康公說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”

劉康公的新觀念表現在四個方面：

其一，提出了“性”“德”之外第三個性的概念——“中”

“棄其命矣”下杜預注曰：“惰則失中和之氣。”

孔穎達據此推斷：“‘天地之中’，謂中和之氣也。”

“中”指天地之“氣”，而天地之“氣”，不外乎陰陽，故具體地說，“天地之中”實指存在于天地的陰陽中和之氣。

其二，既然作為存在于天地的陰陽中和之氣的“中”為性，那么天地是有性的。也就是說，性擴大了外延，不局限于人自身了。

其三，“民受天地之中以生”，意味著人稟受了作為天地之性的“天地之中”，并以之為自己之性。這就擴大了性的內涵。

其四，關于性的根源，宗教人性論明確歸為作為至上神的天，但西周時期的自然人性論卻一直沒有探討這個問題。“民受天地之中以生，所謂命也”是說人性源自“天地之中”。

2.師曠的“天地之性”說

《左傳·襄公十四年》《新序·雜事一》：

衛國逐獻公，晉悼公謂師曠曰：“衛人出其君，不亦甚乎？”對曰：“或者其君實甚也。夫天生民而立之君，使司牧之，無使失性。良君將賞善而除民患，愛民如子，蓋之如天，容之若地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之若雷霆。夫君，神之主也，而民之望也。天之愛民甚矣，豈使一人肆于民上，以縱其淫而棄天地之性乎？必不然矣。若困民之性，乏神之祀，百姓絕望，社稷無主，將焉用之？不去為何？”公曰：“善。”

“天地之性”說的新義也表現在四個方面：

其一，“天地之性”明白無誤地宣告，天地也是有“性”的。

在八卦中，乾為天，坤為地，因而天之性為陽，地之性為陰。合而言之， “天地之性”則指陰陽中和之氣，或者說陰陽二氣的和合狀態。由此，“性”的內涵擴大到“天地之性”。

其二，“棄天地之性”表明人是具有“天地之性”的。

“棄天地之性”，既可以指不顧百姓的“天地之性”——由于君主放恣于百姓之上，以縱其淫欲，從而壓制了百姓的“天地之性”；也可以指拋開君主的“天地之性”——君主縱其淫欲本身意味著他已經違背了自己的“天地之性”了

其三，人所具有的“天地之性”是指來自天地的人“性”。也就是說，天地是“性”的根源。

天地為人之父母，人的生命來自天地，而生命所具有的“性”，當然也來自天地。

這種思路為后世許多哲學家所接受。

其四，所有先天的氣稟都屬于“天地之性”。

就人性而言，從情性之“性”到氣稟之“性”（即人所具有的“天地之性”），意味著“性”的內涵的進一步擴大。

這是對劉康公“天地之中”說的繼承和發展。

3.子大叔的以“氣”為性說

鄭國大夫子大叔游吉：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。”（《左傳·昭公二十五年》）

“五行”為“金、木、水、火、土”

“六氣”“謂陰、陽、風、雨、晦、明。”

從上下文看，“則天之明”一段的主語是“民”。不過，六氣是陰、陽、風、雨、晦、明六種天象，人們怎么可能在自身之中產生陰、陽、風、雨、晦、明六種天象呢？顯然這樣理解“六氣”是講不通的。合理的解釋是，人“則天之明”的陰、陽、風、雨、晦、明“六氣”，便形成了作為其內在特性的“六氣”。也就是說，“六氣”為人之性。

同樣，“五行”也非指構成“地之性”的金、木、水、火、土五種物質，而是指作為人體之質料的五行。

子大叔又說：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”

“六志”就是好、惡、喜、怒、哀、樂六種情感，“六氣”就是這六種情感呈現之前的潛伏狀態。

看來子大叔把傳統的作為情性的“性”分為“生”與“未生”兩個階段。

這種氣內情外、情生于氣的觀點，在中國人性論史上具有里程碑的意義。從此，情才從性中分離出來，開始真正成為一個獨立的范疇。

主要影響：

其一，《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”

其二，《性自命出》：“喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”

4.老聃的自然主義價值之性

根據以上討論，早在殷周之際，宗教人性論就已經發現并深入探討了價值之性。然而，進入春秋，隨著人文主義思潮的勃興和神道主義的式微，宗教人性論宣告中斷，而價值之性也逐漸淡出了人們的視野。

但不可否認的是，對于人類而言，相對于生理屬性，價值之性更具本質意義，因而它退出歷史舞臺無論如何都是一件令人遺憾的事情，當然它也不可能永遠被人遺忘。

令人欣喜的是，作為第一位登上諸子時代歷史舞臺的思想家，老聃率先舉起了價值之性的大旗，從而拉開了新一波價值之性思潮的大幕。

放在整個歷史發展脈絡中看，諸子時代價值之性思潮是一場西周宗教人性論價值之性的復興運動，所不同的是，它拋棄了傳統宗教的窠臼，另辟蹊徑，采用自然主義理路，使價值之性以嶄新的面貌呈現在世人面前。

這里涉及《老子》其人其書的問題。我研究的結果是，郭店《老子》的作者為春秋末期年長于孔子的老聃，今本《老子》的作者為戰國中期的太史儋。

老聃是這樣描述道的：“有狀混成，先天地生，寂寥，獨立，不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”

什么是“自然”？朱駿聲《說文通訓定聲》云：“自，鼻也。……自之通訓當為始，即本義之轉注。《方言》十三：‘梁、益之間謂鼻為初，或謂之祖。’《說文》‘皇’、‘篆’下：‘自，始也。’俗以始生子鼻子為自子，后世俗說謂人之胚胎，鼻先受形。”

“自然”的本義為初始的樣子、本來的樣子、本然。

道與萬物的關系：

“譬道之在天下也，猶小谷之與江海”。

“含德之厚者，比于赤子。”

“道”區分為兩個層面：

（1）本原道：“可以為天下母”的“道”

（2）次生道：“在天下”的“道”，也就是“德”，即人之為人的本質、本性。

老聃用“德”來表達“性”，當然是從傳統宗教人性論繼承來的。

二、孔子的人性思想

根據筆者的研究，孔子思想有一個“下學而上達”的發展演變過程，這個過程可分為三個階段，即早年以“禮”為核心的教化思想、中年以“仁”為核心的內省思想和晚年以“易”為核心的形上學思想。尤其孔子晚年學《易》以后，思想發生了重大轉變。

所以在這里以孔子學《易》為界，將孔子思想大致分為早期和晚年兩個階段。早期孔子的資料以《論語》為代表（其中也雜有少許晚年的言論）。晚年孔子的資料主要保存在今、帛本《易傳》當中。

我研究《易傳》的結論是，這部經典包括兩個部分，一部分為孔子易說，包括今本《易傳》中的《系辭》《說卦》前三章、《乾文言》第一節之外的《文言》，以及帛本《易傳》全部。另一部分為早期《易傳》，包括《彖傳》《象傳》《乾文言》第一節、《說卦》前三章以外的部分，《序卦》，這些文獻在孔子之前就已經存在了。

（一）早年孔子的人性思想

在早年，“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教”，“晚而喜《易》”，又“因史記作《春秋》”，這種經歷和孔子思想的演變存在著異乎尋常的關系。

在“學《易》”以前，孔子主要繼承了《詩》《書》《禮》《樂》的思想，持自然人性論觀點。《論語》中出現了兩個“性”字，其中一個是孔子本人說的：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）

如何理解這個“性”字？朱子引程子曰：“此言氣質之性，非言性之本也。”朱子本人也說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”（《論語集注》）

看來，人人之性，并不相同，只是相近，且后天習染可以改變“性”。在這里，“性”與“習”是相對的；就是說，與后天的習染相比較，先天的“性”還是相近的。這個“性”既然為氣質之性，那么所謂“性相近”就是說人的七情六欲是差不多的。用孟子的話說，就是“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）

《論語·陽貨》篇接下來的一章，也不可忽視：“唯上知與下愚不移。”“上知”與“下愚”是兩種個性。拿這兩種情況來看，同樣屬“上知”的一些人或同樣屬“下愚”的一些人，雖然其個性是分別相近的，但其后天習染卻會相當不同。

“上知”“下愚”屬氣質之性中的天賦，對此孔子多有論述。如：“生而知之者上也；學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣”（《季氏》）等。

孔子也注意到了氣質之性中的氣質性格層面。如：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《雍也》）；“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”（《先進》）；“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”（《陽貨》）

從后一段引語看，人的氣質性格是可以喪失或改變的，如由“肆”而“蕩”，由“廉”而“忿戾”，由“直”而“詐”等等。至于人性為何和怎樣喪失或改變，孔子沒有論及。

當然，孔子也沒有忽視欲望這一氣質之性的重要內容。大家都知道孔子和顏淵關于克己復禮的那段著名對話。其文曰：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”所謂“克己”，其實指克除私欲。所謂“非禮勿視”等，即指以禮節欲、以德節欲。

但是，孔子并非不分青紅皂白地否定一切欲望。他說：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《述而》）；“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《里仁》）對于富貴之“欲”，是可以追求的，只不過要得之有道。否則， “不義而富且貴，於我如浮云”（《述而》）；“放于利而行，多怨。”（《里仁》）一種欲望是否可以追求，要看它是否符合“義”、符合“德”。

孔子沒有明確地說性是善的還是惡的，但從其具體論述來看，似乎有善的一面，如“肆”“廉”“直”等等；也有惡的一面，如“蕩”“忿戾”“詐”等等。另外，符合“義”的欲望應該是善的，否則是惡的。

看來，早期孔子完全繼承了傳統的“性”的概念。“性”本身雖然有積極、消極之分和善、惡之別，但它之于人人，則是差不多的。這在孔子看來就是“性相近”。

如果任由“性”的自然發揮，則積極的、善的“性”會導致符合道德的行為，而消極的、惡的“性”會導致違背道德的行為，經過以德“節性”和以德“厚性”的努力，方可提升道德境界。這在孔子看來，就是“習相遠”。因此，早期孔子的禮樂教化和內心反省之功全落在一個“習”字上。

怎樣通過后天之“習”來“節性”“厚性”，從而達到提升道德境界的目的呢？首先要確立道德宗旨：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）然后是切實修習：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）在修習過程中，內省是不可或缺的：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《里仁》）孔子特別強調環境習染的作用：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《里仁》）其中交友尤為重要：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，有便佞，損矣。”（《季氏》）“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”（《子罕》）“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《學而》）

統治者的德政是社會教化的重要途徑：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）

我非常欣賞孔子的這種治國理念，認為它有深刻的人性基礎。既然人性中有積極的、善的一面，也有消極的、惡的一面，那么健全的、合理的、理想的治國方案應該是在最大程度上激發人性中積極的、善的一面，同時在最大程度上節制消極的、惡的一面。

孔子的四種治國方式正符合這種要求。具體言之，“道之以德，齊之以禮”的功能主要是激發人性中積極的、善的一面，其中“道之以德”有利于人們將人性中美好的一面呈現、發揮出來，“齊之以禮”可以幫助人們對其加以文飾、美化與升華。

“道之以政，齊之以刑”的功能則在于節制人性中消極的、惡的一面，其中“道之以政”強調防患于未然，“齊之以刑”重在懲罰已然之惡行。

這樣會收到社會安定的政治效果：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》《顏淵》）當然，統治者要以身作則：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《顏淵》）“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”《顏淵》）

盡管孔子偶爾也提到傳統宗教人性論以“德”為性的義理之性傳統，謂“天生德于予”（《論語·述而》），但并未就此展開討論。

至于以牟宗三、徐復觀等為代表的現代新儒家認為，《論語》中的“仁”已然是性善了，當屬誤會。從孔子以“愛人”來描述“仁”的情況看，它屬于心的范疇，尚未達到性的層面。不過，孔子“學《易》”以后，倒確實提出了以“仁”為性的思想。

（二）晚年孔子的人性思想

同老聃一樣，晚年孔子也是通過宇宙生成論來探索人性的秘密：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”（《系辭》上）

在這種宇宙生成過程中，作為宇宙本原的“易”是如何作用于天地萬物的呢？孔子說：“乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”（同上）又說：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（同上）《易》以乾坤喻天地。故這里的“乾坤”“天地”實為“兩儀”。

從這兩段引文看，“易”中具有創生功能的“太極”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也隨之存在于天地之中了。這種思路頗似老聃的“譬道之在天下也，猶小谷之于江海也”。

不難看出，和老聃的“道”一樣，孔子的“易”也有兩個層面，一是作為宇宙本原的“易”，如“易有太極”中的“易”，可謂之本原易；二是“行乎”天地中的“易”，可謂之次生易。當天地一旦形成，“易”便運行于其中了。這個“易”就是次生易，而它便構成了“性”。“性”既然是“道義之門”，它當然是善的。

有意思的是，孔子又把“陰陽”稱為“德”：“乾坤，其易之門邪！乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”

我以為，這里的“乾，陽物也；坤，陰物也”是對“成性”的進一步落實。“易”之在乾，“成性”為“陽”，故“乾，陽物也”；“易”之在坤，“成性”為“陰”，故“坤，陰物也”。換言之，“陽”為乾之性，“陰”乃坤之性。

所謂“陰陽合德”，即乾之“陽德”與坤之“陰德”相合。這分明是說，乾坤的陰陽之“性”，就是陰陽之“德”，“性”就是“德”。看來，和老聃一樣，孔子也繼承了傳統宗教人性論以“德”為“性”的傳統。

乾坤之“性”或乾坤之“德”又是如何落實于萬物的呢？孔子說：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。” （《系辭》上）

“一陰一陽”即“陰陽合德”，而“一陰一陽之謂道”是說乾坤的陰陽之“性”或陰陽之“德”，便是“道”。陰陽本來是乾坤之“性”，而這里說“一陰一陽之謂道”，可見此“道”是對乾坤之“性”的另一種表達。下文“繼之”“成之”“見之”的“之”字，都指“道”，即乾坤之“性”。

萬物在天地間產生，所以能延續和成就“道”即乾坤之“性”的當然是萬物。所以，“繼之者，善也；成之者，性也”，是說萬物延續“道”即乾坤之“性”以為其“善”，成就“道”即乾坤之“性”以為其“性”。

“道”落實于萬物，即為“繼”，即為“成”；萬物正是“繼”“成”天地之善性，才得以成自己之性。由于一陰一陽之道廣大悉備、深不可測，故“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”。但百姓缺乏對道的自覺，故“日用而不知”，而真正能夠實現對“道”的自覺從而具有“君子之道”的君子實在太少了。

“顯諸仁”一段的主語仍然是“道”。“道”在其運作過程中，能顯示其仁德，掩藏其生萬物之作用，雖鼓動萬物，而無所用心，故“不與圣人同憂”，而這正是“道”的“盛德大業”。

從“繼之者，善也”“顯諸仁”“盛德”等描述中，我們可以推知乾坤之“性”或乾坤之“德”是善的。對此我們還可以證之于“陰陽之義配日月，易簡之善配至德”（《系辭》上）等語。萬物之“性”來自天地之“性”，其“性”當然也是“善”的。顯然，這是對宗教人性論性善說的繼承和發展。

在這個地方，需要我們注意的是這個“善”字。既然孔子用“善”來描述天地萬物之性，說明這是一種具有普遍意義、超越的“善”，或者說是一種廣義的“善”，而人之“善”則是一種狹義的“善”。今本《老子》“上善若水”中的“善”，便是廣義的善。因此，這種觀念，應該是在孔子影響下提出來的。

在《說卦》首章，孔子更明確地說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”

所謂“性命之理”，我以為指“易”“命”“性”于天地萬物之理。正因為這里所討論的是“性命之理”，所以下文的“天之道”“地之道”“人之道”，可以分別理解為“天之性”“地之性”“人之性”。也就是說，孔子已經以“仁與義”為“人之性”了。

從這段文字看，和老聃一樣，孔子也認為萬物皆有性。和老聃不同的是，孔子認為萬物之性是不同的，如天之性為“陰與陽”，地之性為“柔與剛”，人之性為“仁與義”。

從“繼之者，善也；成之者，性也”的表述看，這里的“陰與陽”“柔與剛”“仁與義”都是“善”的表現形式。其中，“仁與義”屬于“道義”，也就是人之善。由此可見，晚年孔子的人性論是一種性善論。

在同一章，晚年孔子從另一角度對這種性命思想作了說明：“昔圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”

“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義”，分別相當于“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”“理于義”的“義”，即帛書《要》篇所說的“德義”，而“仁與義”當然皆屬“德義”。“窮理”之“理”即上段的“性命之理”。“窮理盡性以至于命”是說窮竭“性命之理”，便能極盡“天之道”“地之道”“人之道”，即“天之性”“地之性”“人之性”，從而達到“性”的來源“命”。

顯而易見，這種人性論同早期宗教人性論和老聃的人性論都有密切的關系。和老聃的“道”一樣，作為宇宙本原，“易”也是一個自然主義概念，其本性也是價值性、義理性而非宗教性的。與老聃不同的是，孔子并不以“自然”而是以“善”為“易”乃至人的本性，因而在這一點上與傳統宗教人性論一脈相承。與二者都不同的是，孔子首次將這種價值性、義理性的性稱為“性”。就這樣，“性”開始擁有價值之性或義理之性的含義。至于以“欲”為代表的氣稟之性是不是“性”，晚年孔子似乎沒有表態。

討論孔子的人性論，大家總要提到子貢所說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”這句名言。這是《論語》出現的第二個“性”字。自古對這句話的解釋雖洋洋大觀，但又莫衷一是。

依愚見，此語實同孔子晚年思想的重大轉變息息相關。子貢所“不得而聞”之夫子言“性”，乃晚年孔子一反以情性為性的傳統，倡導以德為性；其“不得而聞”夫子之言“天道”，乃晚年孔子以“易道”論“天道”也。對此，馬王堆漢墓帛書《要》篇所載孔子與子貢的辯論已經提供了詳細的說明。

根據《要》篇的記載，子貢是反對孔子的《周易》學說的，因此“夫子之言性與天道，不可得而聞也”只是一句牢騷話，并非意味著子貢真的不懂孔子所說的“性與天道”。

三、孟子的人性思想

（一）孟子的天本原論

人們在討論孟子人性思想的時候，往往忽略了他的宇宙論思想，其實宇宙生成論也是孟子人性思想的根據。

孟子接受了西周時期天本論天生萬物的觀念，例如他說“天之生物也”（《孟子·滕文公上》），“天之生此民也”（《孟子·萬章上》）等等。至于人的五官百骸更是來自天：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《孟子·告子上》）

與此同時，孟子也有所保留地繼承了西周時期的天命論。我之所以稱“有所保留”，是因為他并沒有全盤接受天命論，而是剝離了其宗教外衣。當弟子萬章問“舜有天下也，孰與之”的時候，孟子回答說“天與之”。

萬章接著問：“天與之者，諄諄然命之乎？”萬章的意思是，天是作為至上神來“諄諄然命之”的嗎？對此，孟子是斷然否定的：“否！天不言，以行與事示之而已矣。”

那么應該如何理解這里的“天”呢？孟子最后引用《尚書·太誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”一語加以說明。（《孟子·萬章上》）可見，此“天”為民意，為社會進步的趨勢。

然而，對于西周天命論中的本體之天或者說義理之天，孟子還是樂意接受的。孟子引子思之說云：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣；信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《離婁上》）朱熹注云：“誠者，……天道之本然也。”（《孟子集注》卷七）因而，所謂“誠者，天之道也”，就是說天的本性是“誠”。“誠”的具體內涵是什么呢？其實，本章已作了解釋，即“不明乎善，不誠其身矣。”看來，所謂“誠”，實質上就是“善”，即天本來具有的善性。天的本性是“誠”，也就是“善”。

因此，孟子的天既是宇宙之本源，又是世界之本體，這種學說已經是典型的本原論了。

由此，孟子提出了自己的哲學結構：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）

此段可以說是孟子哲學的綱要，從中可以看出，孟子哲學是由三個部分組成的，一是天道論，二是人性論，三是人心論。

或許受這種表述的影響，徐復觀先生說：“孟子以心善言性善”，“心善是性善的根據”。竊以為，這種說法還可斟酌。

在這個框架下，孟子一方面繼承了自然人性論的傳統，持性可善論的態度；另一方面又試圖弘揚宗教人性論和晚年孔子的價值人性論傳統，持性本善論態度。

（二）氣稟之性與性可善論

說起孟子的人性論，最有名的便是他的四端說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）

“人之有是四端也，猶其有四體也”，意味著四端是與生俱來的，而與生俱來者當然就是性。如此，則“四端”，即“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”，就是人生而即有的本性、本質，也就是“性”。在這個意義上，孟子的“性”就是“四端”，就是“心”；他的“性善”，也就是“心善”。

因而，我們很難說孟子是以心善言性善，還是以性善言心善；也很難說心善是性善的根據，抑或性善是心善的根據。它們完全是一個東西，只是論述的角度不同。

但是，不管在孟子的論證中，是以心善言性善還是以性善言心善，是心善為性善的根據還是性善為心善的根據，都不能否認在事實上，心善是以性善為根據的，因為只有在“性善”的基礎上人才有“心善”。“若夫為不善，非才之罪也。”這個“才”，指的就是“性”。“性”既然為“才”，即基礎和前提，即“心”之寄托。皮之不存，毛將焉附？這就是說，無論如何，在事實上，孟子的性善論是其心善論的基礎。當然，歸根結底，“心”“性”之“善”的最終根據是“天”。

正如朱子所說，“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”（《孟子集注》卷三） ，因而作為“情”的四端，無疑是氣稟之性。

學者多認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端為道德情感，然而從“惻隱之心，仁之端也”一語看，“惻隱”和“仁”畢竟是不同的。什么是“仁”呢？《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”孟子也說“仁者愛人。”?（《孟子·離婁下》）可見，“仁”雖然是一個道德范疇，但它首先是一種情感，是一種具有道德屬性的情感，即道德情感。

如果我們說“惻隱”是一種道德情感，那“仁”是一種什么情感呢？總不能把它看作和“仁”相同的情感吧！因此，就其屬性而言，既然惻隱、羞惡、辭讓、是非都是與生俱來者，那么它們就都是自然情感，也都在性的層面上，也就是西周自然人性論中作為可善之性的情性。

既然“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”，而孟子又分別以這四種情來界定仁、義、禮、智四種道德范疇，那么和仁一樣，義、禮、智也都是道德情感。

四個“端”字表明，仁、義、禮、智四種道德情感一方面分別發端于惻隱、羞惡、辭讓、是非四種自然情感，另一方面分別為這四種自然情感的提升。也就是說，賦予惻隱、羞惡、辭讓、是非四種自然情感以道德意義，它們便分別提升為仁、義、禮、智四種道德情感了。這里所說的“賦予”和“提升”，當然是后天的、人為的。

仁、義、禮、智既是四種道德情感，也是四個道德范疇，故皆屬“道”。準此，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”表明，仁、義、禮、智之“道”，分別發端于惻隱、羞惡、辭讓、是非之“情”。也就是說，“道”發端于“情”。這可以看作孟子對《性自命出》“道始于情”的理解。

不過，作為自然情感，惻隱、羞惡、辭讓、是非雖然依其自然趨勢可以導致善，但它們本身畢竟是非善非惡的，那么為什么孟子稱之為性善呢？他自己的解釋是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《告子》上）

“若”，順也。就是說，在“乃若其情，則可以為善矣”這個意義上，“乃所謂善也”。孟子只是在其可善的意義上才稱之為性善的，并不是說性本身是善的。也就是說，“善”是“為”出來的，或者說是人“賦予”的，而不是“性”或“情”本身所具有的。

“可以為善”“乃所謂善”之“善”，呈現為仁、義、禮、智，也就是道。在這里，我們可以體察到孟子和子思關于“道”的來源的不同見解。子思的“率性之謂道”意味著“道”為“性”的直接呈現，而依孟子，“性”需要由人加以干預（“為”）才可以轉化為“道”。這正是子思的價值之性與孟子的氣稟之性之間的分野。

（三）價值之性與性本善論

至此，孟子的人性論已經十分完美了。然而，孟子并沒有就此停止腳步，他試圖為“道”何以“始于情”尋找另一個答案，這就是氣稟即價值的人性論模式。

在孟子看來，既然在“乃若其情，則可以為善矣”這個意義上“乃所謂善也”，而“善”又呈現為仁義禮智，那么自然就可以進一步據此推斷四端也就是仁、義、禮、智了。

故孟子接著說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）既然“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，就是說四端與四德相同，而作為道德情感和道德范疇，仁、義、禮、智四德當然是善的，因而作為自然情感和氣稟之性，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端也就是善的了。

在這里，孟子先由因推果，再由果推因，于是得出了四端“性善”的結論。整個論證過程令人眼花繚亂，人謂孟子善辯，豈虛言哉！

稍懂形式邏輯的人都不難看出，如果我們承認“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的判斷為真，那么“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”其實是不能成立的，這個判斷其實以偷換概念的方式把自然情感和道德情感混為一談了。

值得注意的是，既然“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也”，那么仁、義、禮、智也就是性了。作為道的仁、義、禮、智當然是善的，因而這種性本身就是善的。

其實，對于四德與四端的關系問題，孟子曾經作出十分合理的論斷：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”這里的“君子所性”，指的是“仁、義、禮、智”，也就是說，孟子以仁義禮智為“性”。這里的“心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心的“心”。

我們知道，植物的根須生長于土壤，而土壤不屬于根須。據此，“仁、義、禮、智根于心”意味著作為“性”的仁義禮智雖然生長于四心，但四心不屬于四德，也就是說不屬于性。

這個判斷當然是合理的，嚴密的。但是，另一方面，它與“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”的判斷顯然是相互矛盾的。

不難看出，這種性分明與傳統宗教人性論、晚年孔子以及子思人性論中的善性思想并無二致，當然屬于價值之性。

可見，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”一段所昭示的是：作為氣稟之性的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，也就是作為價值之性的仁、義、禮、智；氣稟之性，就是價值之性。也就是說，在這個意義上，孟子的“性”既是氣稟之性，又是價值之性，盡管只有前者的論證是可靠的，而后者的論證是牽強的。

這樣一來，孟子就巧妙地將殷周之際以降宗教人性論和自然人性論這兩大人性論傳統融匯到一起了。

（四）“思”的功夫論

在孟子看來，既然“人之有是四端也，猶其有四體也”，那么對于人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，只需當下體認，便可獲得。這種體認，孟子謂之“思”：“人人有貴于己者，弗思耳矣。”（《告子上》）

這里的“人人有貴于己者”指的是什么呢？是仁義禮智這些本心或善端，即“四端”。何以見得？于此可證：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）“思”的對象，正是“四端”。換言之，“四端”是通過“思”來得到的。

在“思誠者，人之道也”一語中，“誠”，在“天”為“天之道”；在人，為得自“天”者，即性。所以，孟子的“誠”，即“四端”；“思誠”，即“思”“四端”。

“思”有不同的表現形式。本心之被遮蔽，孟子或稱為“喪心”：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”；或稱為“失本心”：“此之謂失其本心”；或稱為“放心”：“人有雞犬放則知求之，有放心而不知求。”

這種情況下的“思”，孟子稱之為“求放心”：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求。”（《告子上》）本心的喪失猶如雞和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的雞狗一樣。

“四端”不但是人的本性、本質，而且也是判斷是非的標準。當搞不清自己的行為是否正當時，免不了內求于心，“思”其“四端”。這種“思”，孟子稱為“自反”：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’”（《離婁下》）

根據“思”的特點，我們或許可以稱這種道德路徑為“內求”。“內求”不需外部條件，直指本心。

“思”的主體，當然是“心”。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與我者。”（《告子上》）

在這里，我們要區分兩個“心”。一是“心之官則思”的“心”，這是人體的一個器官，即思維的器官，“此天所與我者”，故人人具備。二是“惻隱之心”等“四心”的“心”，這是仁義禮智之“端”，是“心之官則思”之“思”的對象。所以我稱“心之官則思”的“心”為主觀心，四心之“心”為客觀心。

既然“四端” “非由外鑠我也，我固有之也”，而用來“思”“四端”的“心”又是“天所與我者”，那么孟子得出的必然結論是，每個人的道德能力完全相同，圣人和普通百姓并無絲毫差異。孟子認為這種人人相同的道德能力是“不學而能”“不慮而知”的，他稱之為“良能”“良知”：

“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”（《盡心上》）

所以孟子認為：“圣人，與我同類者”（《告子上》）、“人皆可以為堯舜”（同上）。

那么在現實中，人們為什么或圣或愚、或賢或不肖呢？孟子的解釋是：“圣人先得我心之所同然耳”（同上），“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”（同上）一方面，圣賢先得到“四端”（所謂“我心之所同然”即指“四端”）；另一方面，圣賢能夠保存“四端”而不致喪失。就這個問題，時人曹交曾專門請教過孟子：

（曹交問曰：）“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？”（孟子）曰：“奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雞，則為無力人矣；今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《告子下》）

雖然人的善性相同，但是否成為堯舜，不是“能”與“不能”的問題，而是“為”與“不為”的問題。孟子舉例說，像“徐行后長者”之悌，是任何人都可能做到的，而這種孝悌，正是堯舜之道的根本。一個人如果能夠實行孝悌，就說明他“能勿喪”其本性，他就會成為圣賢，否則，他不能實行孝悌，這說明他“失其本心”，他就不會成為圣賢。因此，如果言談舉止都像堯那樣，就能夠成為堯；如果言談舉止都像桀那樣，也只能成為桀。

既然“思誠”是唯一的道德路徑，可見全部的道德功夫只系于一“心”。所以孟子不像晚年孔子和子思那樣講“盡性”，而是力主“盡心”。“盡其心”之“心”，當然為“惻隱之心”等等，即“四端”。所謂“盡心”，是說“四端”全盤呈現。此“心”既為“性”，故“盡其心者，知其性也”。而“性”由“天”所“命”，故“知其性，則知天矣”。至于“存其心，養其性，所以事天也”云云，則遠紹“厚性”的悠久傳統，茲不贅言。

孟子之所以將“性”即本心稱為“四端”，旨在強調它只是一種“端緒”。而既是“端緒”，則可沿此“端緒”向外推廣、擴充。對此，孟子多有論述。如：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”（《公孫丑上》）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣”（《梁惠王上》）；“親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）顯而易見，這種說法同子思以“成己”“成物”為內容的“盡性”說實異曲同工。

既然“若夫為不善，非才之罪也”，然則“不善”何來？孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。”（《告子上》）原來罪魁禍首是“耳目之官”，即情欲。“耳目”等感官沒有“思”的能力，故為外物所遮蔽。外物陳陳相因，最終導致墮落。

孟子進一步分析道：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”（《告子上》）朱子注云：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。”或者我們可以更確切地說，賤而小者，情欲也；貴而大者，“四端”也，“本心”也。

故“大體”即傳統自然人性論的可善之性，“小體”為傳統自然人性論的可惡之性。“養其大者”，即“存其心，養其性也”。一個“害”字點明，情欲是“四端”或“本心”的殘害者。“以小害大”“以賤害貴”的結果，用孟子自己的話說，就是“此之謂失其本心”（《告子上》）。原來，孟子建立其“思”的即“內求”的道德路徑的根源在此！

孟子的這種“大體”“小體”之辨與其人禽之辨密切相關。他說 “人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）從上下文看，人不同于禽獸的“幾希”是指仁義禮智之端緒，即“惻隱之心”等“四端”。就是說，情欲是人和動物共有的，而“四端”只有人才具有，有沒有“四端”是人和動物的根本區別。在這一點上，孟子同晚年孔子和子思發生了分歧。在晚年孔子和子思看來，萬物皆有“性”，而在孟子看來，只有高貴的人類才配有“性”。

由此，我們或許可以重新理解孟子的諸多言論。如：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《盡心上》）這可算得上《孟子》一書的名章了，但我以為自古學者均未解孟子真意。

簡而言之，既然“萬物皆備于我”，那么這里的“萬物”指“天”之予“我”的一切，包括身體、情欲和“四端”。禽獸不具“四端”，故不可謂之“萬物皆備”。“反身而誠”一句乃“反身不誠，不悅于親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣”一段的概括。“反身”之“反”，即孟子常說的“思”“自反”，猶今語“反思”“反省”。身體，目擊可得者也，故不是“反”的對象。這樣，“反身”的對象就只剩下情欲和“四端”了。“反身而誠”，是說反省自我之身而得到“誠”。何謂“誠”？即“天”將其“誠”性賦予人者，亦即人之“性”，亦即“四端”。孟子的意思是說，人類畢備“天”所賦予的一切，如果反省自己并體驗到只有人類才具有的“誠”亦即“四端”，便是人生最大的快樂了！可見，此章仍體現了孟子的人禽之辨。

（五）結語

宋代以來，思孟同屬一個學派，而《易傳》《中庸》《孟子》的人性論堪稱義理之性的典范，似乎已成不易之論。是的，和子思一樣，孟子的“天”也是義理之天；和子思一樣，孟子的“性”也來自“天”；和子思一樣，孟子的“道”也出自“性”。然而，論者有所不察，和子思不同的是，孟子的“性”具有氣稟之性和價值之性的雙重身份，其中前者是成立的，后者則出自偷換概念和詭辯。換言之，孟子的“性”在本質上是氣質之性而非義理之性。令孟子始料不及的是，正是他的這種論證方式，導致了宋代以后一直持續到韓國朝鮮時代有關四端七情的曠日持久的爭論。

整理：孟子與儒學研究部