在迷失的時代如何“安心”？——孟子心論的現代啟示

孟子的心論思想非常豐富、深刻，是中國心論思想的一個高峰。相關內容集中在如下三個方面：一是性善論證中的心論思想，二是人性修養論中的心論思想，三是政治哲學中的心論思想。本文的論述即以此為線索和基礎。

“性善”是孟子的根本主張，《孟子·滕文公上》（下文凡引《孟子》一般只稱篇名）曰“孟子道性善，言必稱堯舜”，即完全表明了這一點。【1】在《告子上》等篇中，孟子對其“性善”主張反復做了論證，如在第一至第四章中，孟子和告子即就人性善惡問題展開了多次辯論。而在此過程中，孟子論證的一個重點即是以心善論證性善。以心善論證性善，是孟子人性論的一個重要特點。孟子的性善與心善之間是什么關系？這是學界一直在討論的一個問題。不僅如此，孟子的修養論或功夫論中也包含著豐富的心論思想，是其心論思想的重要內容。眾所周知，孟子的政治哲學即是以其性善、心善說為基礎的，在孟子來看，政治的動機之善及其行為之善皆出自人的良善本心。孟子由“不忍人之心”推出“不忍人之政”（《公孫丑上》），奠定了其政治哲學的基礎。

一、孟子性善論證中的心論思想

孟子主張性善，對性善作了多方面的論證和闡發。大略說來，孟子的性善主要表現為本心之善；同時，通過本心之善，孟子又論證了其所謂人之性善的主張。因此，孟子的性善論也即是心善論。只不過，心善對孟子來說包括本心之善和用心之善兩個方面，【2】而前者無疑更為關鍵、重要。大體說來，性善論證中的孟子心論思想主要體現在如下三個方面：

（一）四心、不忍人之心與良心、本心

《告子上》載孟子曰：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉夷也，故好是懿德。”

這段話是孟子對公都子所問“今曰‘性善’，然則彼皆非與”的回答。在“然則彼皆非與”中，“彼”指公都子在本章上文所述三種人性善惡論。“乃若”是轉語詞，朱子云“發語辭”，這是對的，而趙岐則訓“若”為“順”，這是不對的。“乃若其情”的“情”字，趙岐以漢代的陰陽情性觀念訓釋之，而朱子以理學之性情論解說之，【3】兩者都是不對的。在《孟子》一書中，“情”不是一個哲學概念。此“情”字是情素、情實義，【4】用來反指“性”初發時的本真狀態，性之情與性本身具有高度的一致性。落實下來，此“情”字具體指“才”。“為善”之“為”，指人的道德實踐。在孟子看來，人只要按照性之“情”（“才”）去實踐，那就是為善，而由此即可以證明人之性善，即孟子所謂“乃所謂善也”是也。這是一種證明。在此過程中，性本身沒有在后天的道德實踐活動中發生變化。換言之，如果人后天的活動是按照其善的本性去實踐的，那么這就是為善。很顯然，對于孟子來說，本性與其情，即“性”與“才”是完全一致的，只不過兩者有已發與未發之不同。

“若夫為不善，非才之罪也。”孟子認為，人在后天的活動中為不善或做壞事，這不是“才”之罪過，不是由“才”所導致的。在孟子思想中，“才”是一個比較重要的概念，它是對于“乃若其情”之“情”的指實，與“性”高度對應。《說文·才部》：“才，艸木之初也。”“才”字的本義指草木初生。《告子上》云：“非天之降才爾殊也。”趙岐注“才”為才性。【5】才性與本性高度一致。“才”與“性”是表里關系：“才”雖然不是“性”本身，但是像草木生出于地表一樣，與“性”是已發、未發的對應關系。進一步來說，“才”具體指良善本心或四端之心。【6】

“仁義禮智，非由外鑠我也。”“鑠”（書母藥部），一般如字讀，筆者認為此字應當直接讀作“授”（禪母幽部），二字音近，是通假關系。在孟子看來，仁義禮智四行是人天生即具的，是本有的，內在于人的心性中，而不是由他者從外授予的。而且，孟子把潛在的、被動的、消極的善性轉變為積極、能動的四端之心，故人本具善性也即是人本具良心。孟子以仁義禮智定義人的類本質，很顯然這是道德主義的立場。“我固有之”，即我“性”里本來就有之，也可以說“才”里面、四端之心里面本來就有之。所謂“固有之”，是來自于天命天賦，而非來自于一外在于我的某一特定存在者。所謂“弗思耳”，這是解釋惡或不善產生的原因。惡或不善產生（為惡）的原因是因為人們不思求本有之善性和不發明、推擴本有之良心。不思求則本性之善不能顯發出來，于是不善或惡在經驗（包括內在經驗和外在行為）中隨之產生。只有通過思求的功夫，一個人本有的良善本心才會不斷地透顯和呈現出來，繼而表現為惻隱之情和羞惡之情等等。很顯然，孟子在本性論上做了巨大的構想和推論，而這一點是子思所不及的。從目前文獻來看，子思的成德說和功夫論都缺少“性善”這一環節，缺乏這個根本起點和根據。只有提出并肯定性善，人才能為仁義禮智圣五行之成德建立其從本心善性生發的大本，進而使自身的生命與天命內在地完全貫通起來。

在竹書《五行》中，子思從心之憂、心之思談起，以其為仁義禮智圣五行生成于內的基礎；同時認為，其所謂思是仁之思、智之思云云。只不過子思的相關思考僅限于此。由此推論，子思所謂仁之思、智之思云云不僅是人為的，而且是外在的。從一定意義上來說，子思可能已經意識到其自身思想的局限性，只不過他并沒有真正解決這一問題。真正解決此一問題的人是孟子，孟子將善心與善性徹底打通，認為良心本有，而功夫之思一方面基于善性，另一方面指向善性。或者說，此心之思求基于對良善本心的反觀，而指向對于此良善本心的維護和推擴。無疑，孟子超越了子思，他所提出的“性善”主張是對于子思五行成德說的超越，為儒家思想奠定了新的基礎。孟子的功夫論也同樣超越了子思的功夫論。【7】

“求則得之，舍則失之。”“求”即求索、追求，“舍”即舍棄。“思”與“求”實際上是一種功夫的兩個方面。不過，在竹書《五行》中，“求”的功夫隱而未發。與子思相對，孟子不但強調了“思”的重要性，而且將“求”的功夫推展了出來。“思”主要是就心靈活動而言，“求”則強調了心的意志性和目的性，是對于“思”的深化。孟子說，如果求索之，人就可以得到本性之善（即善在具體的身心活動中呈現出來）；如果舍棄之，人就會喪失其本性之善。“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”“倍”是兩倍，“蓰”是五倍。孟子認為，人與人在人格成就上之所以會出現兩倍、五倍乃至無量數的差別，主要是因為他不能“盡其才”。所謂“盡其才”，即盡本有的“四心”之才。此章及上下章皆言“才”，皆就四心或四端之心而言之。“四心”是就內在經驗來說的，“才”則是從天命生物的角度來說的。“四心”指局限在人這個物種中的類本質，而“才”則是就大化流行而言，所有物種皆具有之。只不過在孟子看來，人之“才”與犬、牛之“才”不同，且人之“才”與其“性”對應，故孟子特別拎出“才”字以指稱“四心”（四端之心）。“四心”與“才”是表里關系，只不過兩者的言說角度不同罷了。所謂“盡其才”也即是盡其心。為什么人和人千差萬別，有人成為圣人，有人成為盜跖呢？在孟子看來，這主要是由其能否盡其才及所盡之程度如何所導致的。對此，孟子又引《詩經》及孔子的話來做證明。孟子引《詩》云：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”這四句詩出自《大雅·烝民》篇。“蒸”通“烝”，眾也；“夷”通“彝”，常也。“懿德”即美德，在《告子上》中具體指仁義禮智四德。這首詩處于天命論的背景中，孟子的心性論亦以天命論為背景，暗示心性與天命是上下貫通的。不過，孟子引此詩及孔子的話解釋此詩，其含意有所轉進和變化。在孟子看來，這首詩是說天生眾民而民皆稟含仁義禮智的常性，故人天生即皆喜好此仁義禮智的美德。民所秉持之“彝”及所好之“懿德”來源于何方，它們都來源于“天”，是由天所賦命的。這是孟子對于“性善”主張的又一重論證。上文從“乃若其情”或“才”的角度來做論證，此處則從天賦、天命的角度論證了所謂人性善。孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉夷也，故好是懿德。”這是說，不同的事物有其不同的法則，不同的法則即確定了不同的事物，人自不能例外。人這個物種，區別于禽獸而是其所是的法則是什么呢？在孟子看來，它就是仁義禮智的懿德。這四種美德或德行是天賦的，是人之所以為人的先天的內在規定。

《公孫丑上》載孟子曰：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

“人皆有不忍人之心”，是孟子立足于人的內在經驗和道德情感對于“性善”主張所做的又一個論證。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，這是孟子仁心仁政說的基本根據，也是孟子政治哲學的基本原理。孟子的仁政說是典型的政治哲學，同時為孟子的政治哲學和政治思想奠定了基石。孟子認為，政治只有建立在不忍人之心（仁心）的基礎上才是正當的，或者說，只有仁政才是正當、合理的政治。

何以見得“人皆有不忍人之心”呢？孟子以“今人乍見孺子將入于井”云云來做論證。“乍見孺子將入于井”云云，這是一個假設的情景。孟子說，假如現在突然見到一位年幼的孩子即將掉入井中，那么由此即可以驗證人“皆有怵惕、惻隱之心”。所謂“皆有怵惕、惻隱之心”，是指此心的呈現而被當下經驗到。“怵惕”“惻隱”兩詞皆為同義復詞，前者是恐懼義，后者是疼痛義。一旦看到孺子將入于井，那么人就會生起恐懼、疼痛的心理活動。孟子在此設置此一情景，其目的是要人由此自返，在內心的自我體驗中驗證所謂“人皆有不忍人之心”的真實性和可靠性。“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”，孟子連用三個“非”字句指明此“怵惕、惻隱之心”的生起，既不是出于功利的目的，也不是出于純粹討厭孺子所發出來的驚懼聲音。由此可知，怵惕、惻隱之心的生起完全是自然的，出自于本心，而不是外在因素作用和影響的結果。由此，孟子論證了“人皆有不忍人之心”的觀點，他并且說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”換言之，在孟子看來，只要是人，他就一定具備此“四心”。而此“四心”即是所謂良心或良善的本心。上引文云“惻隱之心，仁之端也”“羞惡之心，義之端也”“辭讓之心，禮之端也”“是非之心，智之端也”，這四句是從道德實踐來說的，可以引致、擴充，所以孟子都加上了“端”字，作“仁之端”“義之端”云云。四端之心的本質是仁義禮智，是善。四端之心即是良心，即是所謂良善本心。又上述引文本是為仁政立說，以“端”字言之，則可以引申、推展而至于政治。“人之有是四端也，猶其有四體。”對于“性善”，這又是一層論證，與上文相配合。上文從經驗的角度論證了良心或良善本心的先驗性，孟子認為惻隱之心等是人所本有和固有的。在此處，孟子則以比喻作論證，認為四端之心就像手足四體一樣都是人天生即具的，而不是后天形成的。

“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”此數句是就政治活動與人性修養來說的：人皆有此四端，貴在能為和貴在擴充，且對于人君來說，尤有必要且尤當如此。“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。”“我”指普遍性之我，非特指孟子一人。雖然四端先天即具備于我，但人應當知道都擴而充之。能知此，這是一層反省的功夫。“擴而充之”，這又是一層功夫。“若火之始然，泉之始達”，亦皆系于此一功夫。“然”即“燃”之本字，兩者是古今字的關系。“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”這是從倫理、政治的角度推而極之，言擴充此四心四端之功。

（二）良能良知及其與良心的關系

《盡心上》載孟子曰：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。

人一生下來不須學習而能為之，這就是所謂良能。人一生下來不待思慮而能知之，此就是所謂良知。良知與良能的區分是相對的，不能絕然分開，若勉強分別之，則良知似乎先于良能。良能良知的具體內容指什么？孟子一曰“孩提之童，無不知愛其親者”，二曰“及其長也，無不知敬其兄也”。“孩提之童”指二三歲之間的孩童。【8】孟子以仁性仁行顯發于孩提之童，以義性義行顯發于少壯，這符合具體的人生經驗。雖然如此，但我們不能由此即否定現實道德經驗和行為的展開有其先天的人性根據，而這個根據在孟子看來即是所謂先天的善性懿德。

《告子上》又載孟子曰：

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？

在古典文獻中，這是古人第一次用“良心”一詞指明人的本心，“良心”即善心或良善之心。不過，孟子使用“良心”一詞是相對于經驗中的善心來說的，故良心其實指人的道德本心或良善本心，是心之本體。引文中的“仁義之心”是仁義禮智之心的省稱，它可以進一步省稱為“仁心”。在孟子的德行思想體系中，仁義二行比禮智二行更重要；而在仁義二行中，仁行又比義行更重要。其實，仁行的統帥地位在孔子那里已經基本形成，是儒家倫理思想的一次重大突破。孟子繼承孔子、子思的思想而來，他將包含仁義禮智四種懿德在內的本初之心歸約為仁義之心。順便指出，在戰國晚期，荀子更重視禮義二行，并強調禮義之統在其思想中的統帥作用。

仁義之心即是良心，也即是人的本心。而良心與良能良知是什么關系呢？對此，孟子雖然并未明言，但是綜合其意，可以推論。良能良知的“良”是良甚、極甚之義，【9】與“良心”之“良”的詞義不同。在孟子思想中，雖然良心與良能良知都是人天生即具的，但是良心是本體，而良能良知是其作用。需要指出，良心雖然本有，但在現實中容易喪失，孟子即云：“旦旦而伐之，可以為美乎？”（《告子上》）既然良心容易喪失，那么面對險惡的現實環境，人即一方面應保養之，另一方面應當擴充之。實際上，對于孟子而言，擴充良心和保養、保護良心是一種功夫的兩個方面。

（三）人禽之辨與體有貴賤、大小

人禽之辨是孟子論證人之性善的關鍵一環，這特別見于《告子上》第三章文本中。此章曰：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

在本章中，孟子認為，人禽雖然俱以生性為基礎，但此生性各自所包含的類本質不同，這即是說，人之性不同于犬之性或牛之性。換言之，孟子認為，在人的生性之中即同時包含著人的類本質，在犬、牛的生性之中即同時包含著犬或牛的類本質，而人之所以為人的類本質和犬之所以為犬、牛之所以為牛的類本質是根本不同的。這就是所謂人禽之辨。不但如此，既然人之性兼具生性和其類本質，那么其具體生命就是由這兩者共同決定和構成的。而據此可知，人的現實生命存在即包含內在的沖突和緊張。孟子由此提出了“幾希”之說和體有貴賤、大小之說。

“幾希”，在《孟子》一書中共出現四次，均見于“孟子曰”。其中，見于《離婁下》“其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣”中的“幾希”，與本文主題無關。見于《告子上》“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”中的“幾希”，趙岐、焦循訓為“豈希”，【10】朱熹、楊伯峻、楊逢彬訓為“不少”，【11】存在爭議。衡量文意，筆者認為，此處的“幾希”宜從趙岐注。【12】“幾（幾）”（見母微部）讀作“豈”（溪母微部），二字聲音相近，可通。簡言之，此“幾希”其實是“豈希”二字。這樣一來，《孟子》中僅剩二例“幾希”值得引述和討論。

《離婁下》載孟子曰：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。

《盡心上》載孟子曰：

舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”

這兩則引文中的“幾希”，都是同義復詞。“幾”，幾微；“希”，稀少，此義后作“稀”字。“幾希”即很少的意思。這兩例引文的句法相同，都是“A所以異于B幾希”，但也存在一定差別，《離婁下》一例是人與禽獸相對，而《盡心上》一例則是凡圣（圣人與野人）相對。這樣一來，圣人、野人、禽獸三者之間既存在聯系，又存在差別。歸納起來，第一例引文中的“幾希”強調了人禽之別，此幾希之物即指人之所以異于禽獸的類本質。而對于孟子來說，人的類本質即是其善性良心。第二條引文中的“幾希”本不是為了強調凡圣的天生差別，而是為了強調其修身功夫的不同。從孟子心性論來看，凡圣的區別不在于善性本心，而在于其盡心與擴充的功夫：功夫至者即為圣人，功夫不至則為野人。在孟子看來，“野人”是怎樣的？對于這個問題，孟子沒有做具體回答，但我們可以聯系當時的歷史背景來作出推論：其一，從身份來看，“野人”與“國人”相對，指居住于城郭之外，從事農業生產勞動的平民；其二，從道德人格來看，“野人”介于人禽之間，其善性良心的顯發是偶然的、不連貫的，受到環境的極大左右，缺乏道德的自覺或道德的主宰性。這兩點都包含在孟子的“野人”概念中，只不過后一點是主要的。在孟子看來，大舜與野人的根本差別即在于盡心的功夫上，通過“盡心”等功夫，舜的現實生命完全轉化為道德流行的生命。不僅如此，從圣人到野人，從野人到禽獸，這是一個人的現實生命不斷獸化的過程；反之，從禽獸到野人，從野人到圣人，這是一個人的現實生命不斷人化或圣化的過程。在孟子看來，人是可能墮落為禽獸的，或與禽獸混而無別。“人之所以異于禽獸者幾希”一句不僅具有本體論的含義，而且具有功夫論的含義。孟子曰“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”（《告子上》），又曰“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者”（《告子上》），它們充分表明人是可能墮落、退化為禽獸的。

對于孟子而言，人在現實中表現為禽獸，這不僅是一種道德評價，而且是一種實然的生命認定。實際上，基于“生性”與“人之性”兩個概念，孟子對于人的生命的認識又包括兩個方面，即貴體和賤體或大體和小體兩個方面。體有貴賤、大小，是孟子對于人禽之辨的一種在己的落實。孟子意識到，人在己之性不僅包括人之所以為人的本質性，即包含所謂仁義禮智之善性，也包括耳目鼻口手足的欲望之性。如此一來，生性之中必然存在貴賤、大小之分。體有貴賤、大小，是孟子對于人之生命存在的重要發現和認定，其所依據的標準是道德判斷。如此一來，實際上，孟子將人的具體生命存在分為人性的一面和禽性的另一面，換言之，一己之身即同時包括人性和禽性兩個方面。所以成圣成君子，即是對人性的自我發展、發揚和對禽性的自我克制；反之，成禽獸成小人，即是對人性的自我陷溺、舍亡而對于禽性的自我放縱。

《告子上》載孟子曰：

富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也……故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者……故曰：口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶雛豢之悅我口也。

“賴”字有三訓，趙岐訓為善，朱子訓為藉，阮元讀作“嬾”。【13】“嬾”即“懶”字。筆者認為此“賴”字當從趙岐注，解為善。【14】下文“子弟多暴”一句與本句“子弟多賴”相對，故“賴”訓為“善”比較恰當。在“非天之降才爾殊也”中，“才”字再次出現。“才”即才性，具體指四心或四端之心。從心而言，“才”亦可稱之為才心。人皆具良心或良善本心，其本性（仁義禮智）都是一樣的，但為什么現實中的人會存在惡的一面呢？現實中的人有善有惡，在孟子看來，惡產生于良善本心的陷溺，故孟子曰“陷溺其心者然也”。進一步，人為什么會陷溺人其良善本心呢？且良心本心的陷溺是由純粹的外在因素所導致的，還是由內外兩種因素共同作用的結果呢？孟子認為是后者，并由此認識到耳目鼻口手足的本然作用和心的本然作用不同，而此不同即導致了人對于善惡選擇的差別。“故凡同類者，舉相似也”，這是贊成“性一”說。孟子認為凡圣皆是人，其性相同。【15】落實下來，耳有同聽，目有同美，鼻有同嗅，口有同嗜，手足有同安，而心有同然。在此基礎上，孟子又將它們劃分為兩類，一類是耳目鼻口手足之所同，一類是心之所同，前者之所同然者是感官欲望，而后者之所同然者是理義，其性質不同。而且，它們都是天生如此的，都是所謂在己之性。孟子所謂“體有貴賤、有小大”說的根據即在于此。

關于“體有貴賤、有小大”，孟子在《告子上》中說：

人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人……飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？

在上古漢語中，“身”就軀干之整體而言，“體”就構成它的部件而言，故“體”可指四體（手足）或八體（耳目鼻口手足），也可以指心。這種觀念其實起源很早，在孟子之前，已明確見于郭店簡《語叢一》。【16】人之身既有身軀的方面，又有心靈的方面，上述引文中的“人之于身”的“身”無疑兼身心兩義。對于自己的身體（身與心），一般人都會兼愛和兼養之，孟子亦肯定之；但是，在兩者之中，孟子認為人應當以心為重，愛養心靈應當優先于愛養身體，同時保持其平衡。從結果看，愛養身心之善否，其結果取決于愛養者自己（“于己取之而已矣”），自己是其行為結果的原因。于其中，人應當考慮其善否，以及符不符合道德：為善或為不善其實都是由自己導致的。

基于如上認識，孟子提出了“體有貴賤，有小大”的說法。孟子認為，人體既有尊貴、偉大的方面，也有卑賤與渺小的地方。心是尊貴、偉大之體，而耳目鼻口手足則是卑賤、渺小之體。所謂尊貴與卑賤、偉大與渺小，不是從社會地位來說的，而是從道德價值作區分和判斷的：由于所悅好的對象是非道德的事物，故耳目口鼻手足屬于賤體和小體；由于所悅好的對象是理義（懿德及道德原則），所以心是貴體和大體。無疑，孟子對于人體生命結構的理解是持二元論的，而這一點對于準確理解孟子的人性論是非常重要的。

人既有大體又有小體，既有貴體又有賤體，這是客觀事實，它們都是人的現實生命不可或缺的組成部分，故孟子主張兼養之，即主張兼養大體和小體、貴體和賤體。但與此同時，既然人體有大小、貴賤之分，那么孟子必然主張“無以小害大，無以賤害貴”，這是合乎人的生命、生活邏輯的。從結果來看，“養其小者則為小人，養其大者則為大人”。這兩句話的意思是說，如果一個人單純只養護其小體，滿足其欲望，那么他只可能成為小人；相反，他就會成為大人。在此基礎上，孟子進一步肯定了飲食等對于人之生命存在的價值和意義。孟子曰“飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉”，這即是說如果飲食之人沒有以小害大、以賤害貴，沒有為了滿足欲望而傷害道義，行為舉止上沒有缺失，那么口腹之欲豈僅僅是為了尺寸之膚的供養？在此，孟子肯定了口腹之欲的必要性和合理性，口腹之欲是人現實生命存在的必要前提。

總之，孟子認為雖然生性是生成人物的基礎，但是它不能區分人與禽獸；人與禽獸的區分在于人之性與禽獸之性。在“生之謂性”的基礎上，孟子進一步區分了人的小體之性與大體之性。小體之性與大體之性都是人的在己之性，或“在人之性”，人的現實生命即是由此兩者構成的。不過，孟子認為只有大體之性才可能通往真正的人之性，即人之所以為人的本質性，因為只有大體悅好理義而小體則不能，孟子的“性善”主張即是建立在此一區分的基礎上的。孟子并由此認為“體有貴賤，有小大”，“養其大者為大人，養其小者為小人”，從而主張“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《告子上》）。

二、孟子人性修養論中的心論思想

孟子人性修養論最根本的主張和觀點是盡心、知性、知天和存心、養性、事天。盡心的功夫包括很多層面和層次，可以說知性即是其中的一個特別節目。從孔子開始，儒家便強調道德實踐者自身作為道德活動之主體的重要性，主張“反己”。【17】孟子繼承了此一思想，也多次強調這一點。【18】另外，孟子還強調“反身而誠”（《盡心上》），而這一點是繼承了子思的觀點（《中庸》）。

（一）盡心、知性、知天與存心、養性、事天

孟子主張性善，通過良善本心（良心）的概念來論證和體現此一主張。從論證來看，孟子主要采用道德心理主義的方法。具體說來，惻隱之心、羞惡之心等即是孟子論證和闡明“性善”的方法。需要指出，惻隱之心、羞惡之心等與本善之心是表里關系。透過惻隱之心、羞惡之心等，我們就能夠感受到孟子所說的良心或良善本心，而良善本心即在此惻隱之心、羞惡之心中。孟子所說的“本心”，是良善且恒善的本心。對于孟子來說，惻隱之心、羞惡之心等是人內在的、原初的道德活動，且此道德活動不是受到后天因素的強加或外在因素的影響而產生或形成的。惻隱之心、羞惡之心等包括兩層，即是人本有之善（人性之善）的天生含具（本心）和后天呈現（用心）。而由此可知，修身成德的根本即在于此心上。

《盡心上》載孟子曰：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

孟子的功夫論或修身論的核心線索和概念即見于上引一段文字。對于孟子來說，盡心、知性、知天和存心、養性、事天是修身功夫的兩個方面，前者著重從知上來說，后者則著重從行（事）上來說。當然，此知行兩重功夫應當配合起來看。不過，從邏輯上來看，“盡心”等功夫優先于“存心”等功夫，這即是說，不盡心則如何存心，不知性則如何養性，不知天則如何事天。此外，盡心、知性、知天和存心、養性、事天兩者都分別是一個連續的功夫過程。

“盡”，完盡、充備之義，在句中做動詞。“盡其心”的“心”是何心？此心既指良善本心，又指惻隱之心、羞惡之心等。良善本心中即包含著善性，而惻隱之心、羞惡之心等即是此良善本心當下之心理活動的呈現。“盡其心者，知其性也。”雖然此知包含著知識性的知，但是對于孟子來說它主要是體知，故此知也是一種功夫，是所謂真知實知。所謂“知其性”，即知此性為善，也即知人之所以為人（區別于禽獸）之性為善。“知其性，則知天矣。”孔子已將“天”作為人之所以為人的終極價值本原來肯定，孟子無疑繼承了此一思想，只不過他更進一步，將天、命、性、心貫通為一體，心善即是對于性善的落實和呈現，故性善即在于心善（本心之善及此本心之善的展開）之中。這便是所謂“十字打開”。“十字打開”是宋儒陸象山對于孟子的評論，【19】今人多將此語理解為縱橫打開，但這未必合乎其本意。其實，“十字打開”就是全然打開、分明直指之義。【20】“存其心，養其性，所以事天也”，這是又一層功夫，即所謂存養的功夫。存養的功夫建立在盡心、知性、知天的基礎上。可以看出，孟子的功夫論具有非常濃厚的內圣傾向。

“盡心”，即盡四端之心，并存養之和擴充之。如何盡心？子思在竹書《五行》中已作闡明，他認為成德的關鍵在于心之憂和心之思，且后者更為重要和關鍵。孟子繼承之，認為盡心亦應當以“思”盡之，特別強調“思”之義。“思”即思求，是內在的道德之善從心上透顯、呈現和推發出來。此一觀念在孔子那里并不明顯，子思則在“反求諸己”的基礎上將其抉發了出來。孟子同樣認為“心之官則思”（《告子上》），但他更強調“思”的主宰性和能動性。孟子所謂“心”主要包括兩個方面，一是良心或良善本心，二是思心。良善本心是本然自善的、天生即善的，可以自動自現，但在現實中卻很容易陷溺。思心與此本心相對，操舍之權柄即在此思心，在《告子上》中孟子即引孔子曰“操則存，舍則亡”，以強調此義。綜合起來看，盡心的關鍵即在于此心以其思心操持其良善本心。

“知性”，即通過盡其心以知其性，即知所謂“惻隱之心，仁也”“羞惡之心，義也”“恭敬之心，禮也”“是非之心，智也”。換言之，于此惻隱之心而知其本質為仁性，于此羞惡之心而知其本質為義性，于此恭敬之心而知其本質為禮性，于此是非之心而知其本質為智性。另外，孟子還有“謂命”“謂性”之分，并在此基礎上提出了所謂“所性”“所命”的分別。“所性”即所以為性者，“所命”即所以為命者，它們也都是孟子所謂“知性”的功夫。目前，學者對于“知性”功夫的論述是不夠的，很多人只注重談論所謂“盡心”的功夫。

所謂“知性”，首先是知欲望之性與理義之性的區別。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）“口之于味也……性也”，這是小體之性，用今天的話來說，叫做欲望之性。“有命焉”，其中的“命”指遭逢之命。“君子不謂性也”，其中的“性”指人之所以為人的善性或理義之性。

所謂“知性”，其次是知仁義禮智四種懿德根于心：仁義禮智是善性。孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心上》）“所性”，即所以為性，“性”作動詞，也即人之所以為人的本性。孟子知道，作為宇宙中的人，其心的構成是復雜的，包含多個層面和多種因素；但是，作為人之所以為人而區別于禽獸的人性，則是狹義的，特指由仁義禮智四行所構成的善性。“大行”中的“行”是通達義，在古代常指官運亨通，與“窮居”相對。“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”，這主要是從道德實踐的層面來說的。能夠安守命分而確定不移，其現實生命盡是懿德的流行，這就是所謂“君子所性”。“君子所性，仁義禮智根于心”，這句話說得十分明白，它也是所謂“知性”的功夫。“知性”的功夫不僅是內在的，而且面向外部世界，可以通過道德實踐而實現出來，由此體現所謂“仁義禮智根于心”。“其生色也睟然”至“四體不言而喻”云云，這是“所性”功夫所呈現出來的效用。此功夫不僅具有內在的道德心理主義特征，而且呈現在一個人的道德人格和容色氣象上。

“性”這一概念最初是從反思人物生命之在己的本原這一角度提出來的，“生”與“性”構成一對概念。孔子進而認為“生性”有其“天命”的來源，而云“性自命出，命自天降”（郭店簡《性自命出》），將兩者打通了起來。應當說，性命概念的提出及兩者的打通是中國思想文化在理論上的大構造。而“仁義禮智根于心”一節是由孟子特別闡發出來的，它將善性和本心貫通起來，并在本心的層面上還設置了兩種用心，即作為“情”的原初的經驗之心和作為“才”的惻隱之心。同時，孟子改進和改造了子思的思想。從竹書《五行》來看，子思關注美德如何變成“德之行”，即仁義禮智圣如何成德的問題。與其相對，孟子則更進一步，關注此成德的人性本原和內在根據。

（二）操存舍亡與存養夜氣

除了盡心、知性、知天和存心、養性、事天外，關于修養功夫，孟子還提出了一些主張，只不過它們都是對盡心、知性、知天與存心、養性、事天功夫的推演。

操存舍亡與存養夜氣的功夫主要見于《告子上》中的一段文字，孟子曰：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。”惟心之謂與！

在上引一段文字中，孟子以牛山之木為喻。此牛山，位于齊國都城臨淄之南。由于生活的需要，牛山上的樹木都被砍伐殆盡。“以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉”，這兩句是以木材為喻，孟子不但以之說明了山的本性，而且以之闡明了人的本性。“這難道是牛山本來的樣子嗎？”這是一個反問句，言其本來不是如此，非其本貌。引文中的“性”字是一個寬泛用詞，指牛山本來的樣子。“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”，這也是一個反問句，言人皆本有仁義之心或良心。盡管仁義之心本有，然而人為什么要操存、存養之呢？在孟子看來，這是因為人的良心就好像牛山之木一樣會因為外在原因而放失不存。“其日夜之所息”，“息”者生息。“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。”“梏”通“牿”，“牿”的本義是關牛馬的圈欄，在此處作動詞，是圏禁、遏制之義。【21】“梏之反復，則其夜氣不足以存”，夜氣是一個比喻，比喻生息之氣及其相應的環境。大抵說來，白天，為生活計，樹木常常遭到人們的砍伐或者牛羊的踐踏和啃噬；晚上，在夜氣的涵養下，草木可以發萌滋長。“梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”孟子認為，雖然人皆有仁義禮智的善性，但是如果一天到晚用惡的東西去糟蹋它，讓其陷溺，那么此善性就像牛山之木一樣無法生長出來，乃至于似乎消失不存。“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”雖然人的本性是善的，但是不好的環境條件會使人變得跟禽獸一樣而喪失道德感。“才”是“性”之情實，來自于天命，是人的本性初顯于現實中而沒有發生歪曲、改變的質體。孟子以“才”描述“性”在現實中的表現和生長，這是基于生存論邏輯的一個論證：才性是本性的現實化，而與本性具有高度的一致性。故孟子可以人之才之善來論證人之性之善。“操則存，舍則亡。”良心本有，但只有常惺惺不已，操持不舍，才能長存于此，否則稍有縱舍，它便會消失不存。此消失不存，不是說其人性的善根不存，而是言其作用的不呈不顯。本心陷溺，故良心無法呈現出來。在很大程度上，盡心的功夫即是操存的功夫，也就是以思心操存其良心的功夫。從孟子思想的邏輯來看，這一點可以推論出來。

（三）擴充四端

孟子強調良善本心的擴充，這區別于荀子所謂矯拂、節制的修養方法。擴充的前提是孟子主張人性善。孟子認為，人之本心是良善的，是善性在實然之本心中的含具、生衍與呈現。在《公孫丑上》中，孟子曰：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

孟子所謂擴充功夫，即出自上引一段文字。這段文字的大意，一是肯定人皆有四端，猶人皆有四體，此所謂四端即是良心，也即是善性；二是認為人應當擴充其良心或良善本心。很顯然，這兩層意思是密切相關的，前者是后者的基礎和前提；而所謂擴充，即擴充此天生的四端，及擴充此善性良心于事事物物上。“知皆擴而充之矣”，知是知此“凡有四端于我者”，同時知此擴充的行為。從邏輯上來說，知先行后，是反省之知，但也只有能行之，方為真知。擴充是此知之內容和目的。無疑，擴充是此知的落實和重點。“擴”是突破局限，它以空間為隱喻；“充”是推衍不絕，它以時間為隱喻。“擴充”是此良善本心縱橫無限量的活動。擴充是擴充此良心或良善本心，而擴充的行為在我，在我之思心。思心的發動、思心的不斷、思心的推衍和思心的落實，皆是孟子所謂擴充之義。盡管孟子所說的道德活動是心理主義的，但其發生及擴充的機制很復雜。順便指出，擴充功夫與存養功夫不同。存養是道德主體擔心其陷溺和舍亡，故需做此功夫以保存其良善本心。但是，僅保存其良善本心，這還是不夠的，現實中的人還應當將其擴充出來，落實在事事物物上。孟子曰“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”，即是此意。

（四）求其放心與以仁存心

既然善性落實為良善的本心（良心），那么在實踐上人即應當存養和擴充此良善本心，這是從積極的方面來說；或者應當尋求、找回其放失的良心，這是從消極的方面來說。需要指出，在孟子思想中，存養本心和尋求本心是兩種功夫，而不是一種功夫的兩個方面。《告子上》載孟子曰：

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。

“仁，人心也”和“義，人路也”，都是譬喻，指明了仁義兩種美德對于人的極端重要性。或者說，人之所以為人，人之生命存在即依賴于此兩種德行。不過，需要指出，“放其心而不知求”中的“心”，既是譬喻，又是實說。“放”，放逸、放失。“放心”即放逸之心或放失之心，而此“心”特指仁義之心或良善本心。孟子曰“學問之道無他，求其放心而已矣”，這兩句話帶有修辭性質，強調了“求其放心”的重要性。而所謂“學問之道”，指功夫之道或道德實踐之道。雖然人都具有天生的善性和仁義本心，但是人皆非天生的圣人，在后天環境中，他隨時可能發生道德淪喪，而這種道德淪喪在孟子看來即是所謂“放其心”。孟子認為“放其心”并不可怕，可怕的是“有放心而不知求”，因為“不知求”即意味著真正的淪喪。孟子認為，人首先應當自覺，認識到此放逸狀態而反求其本心。反求，當然不是向外尋求，而是返回自身，以思心自覺及尋求其良善本心，也即尋求其包含仁義之性或仁義之端的本心。良善本心天生即具，本來即在，只因為陷溺于小體的欲望中而不能透顯，似乎放逸不存。如何“求其放心”？求其放心實際上即是發明其本心，讓良善本心從陷溺中重新生發和呈現出來。

與“求其放心”相對，孟子又主張“以仁存心，以禮存心”的功夫。《孟子·離婁上》載孟子曰：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣！如此則與禽獸奚擇哉！于禽獸又何難焉！是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。

此章議論以“以仁存心，以禮存心”為中心。所謂“以仁存心，以禮存心”，自然包括“以義存心”和“以智存心”在內。由于在現實生活中對于仁、禮的踐行更為重要，故孟子在此僅言及“以仁存心，以禮存心”兩者。孟子深知，一個道德行為取決于其背后的道德動機，即取決于其道德心理的意志活動。“以仁存心”和“以禮存心”，即是以仁、禮之德行存養其心，以保證心靈活動的道德正當性，換言之，也即是以仁、義、禮、智的德行存養其良善本心，而不是以色、聲、香、味、觸的感官欲望存養其心。“以仁”“以禮”云云，既是一種道德動機（居心），又是一種人為努力的功夫：以仁存心則仁心生現，而為德之仁；以禮存心則禮心生現，而為德之禮；以義存心則義心生現，而為德之禮；以智存心則智心生現，而為德之智。這種功夫很重要，故孟子云“君子所以異于人者，以其存心也”。在孟子來看，存心是成就君子人格的一個關鍵功夫。孟子一方面主張良心本有，另一方面又認為此良心的現在，需要其良善的動機及其相應的功夫作用。從竹書《五行》來看，孟子所謂“以仁存心，以禮存心”實際上就是子思所說的成德功夫。對此功夫，子思的思考已很成熟。在竹書《五行》中，子思認為成德之本在于心之憂和心之思，它們是仁義禮智圣五行成德的本原。【22】在此基礎上，孟子提出了“以仁存心，以禮存心”的功夫，認為是君子之所以異于眾人的原因。經此功夫，“以仁存心”的一個結果是愛人，“以禮存心”的一個結果是敬人。在此基礎上，孟子還認為存在一個“自反而忠”的深層次功夫問題。“忠”即是內心深處達到實誠，而沒有絲毫虛浮矯偽的一種成德狀態和境界。

（五）大小體之養與養心莫善于寡欲

孟子認為，人的生命由身心兩者構成，或者說由心和耳目鼻口手足構成，只不過由于其功能不同，孟子基于道德判斷又認為耳目鼻口手足為小體、賤體，而心則為大體、貴體。當然，孟子還認為心具有主宰性，而耳目鼻口手足則為心所役使。若以君臣比方之，則心為君，而耳目鼻口手足為臣。需要指出，對于孟子來說，心不僅是權力意志和認識意義上的主宰，而且更是道德應然意義上的主宰。

既然孟子對于人的生命有大體與小體、貴體與賤體的區分，那么在修養論上他必然主張“從其大體為大人，從其小體為小人”（《告子上》）及“養其小者為小人，養其大者為大人”（《告子上》）。對于“飲食之人”，孟子作了批評，因為在他看來，“飲食之人”一天到晚講吃講喝，往往“養小以失大”（《告子上》）。不過，孟子深知，除了道德踐履之外，在現實生活中人終究不能脫離飲食而不食五谷，故在兩者之中，孟子主張“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《告子上》）。這一修養主張后來得到了陸九淵等人的繼承和弘揚，【23】成為宋明心學的重要源頭。

同樣在區分大體與小體及貴體與賤體的基礎上，孟子又提出了“養心莫善于寡欲”的主張。《盡心下》載孟子曰：

養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。

很顯然，“養心”是就大體、貴體來說的，“寡欲”是就小體、賤體來說的。“養心”即是人存養其良善的本心，“寡欲”即是人寡少其感官欲望。分開來看，“養心”和“寡欲”是兩事，合起來看，其實是一事，是一事的兩個方面。對于心，人應當存養；對于耳目鼻口手足之欲望，人應當寡少。寡少是節制，而不是完全滅棄之。“寡欲”的主張是合情合理的，符合孟子對于身心生命的認識和判定。難能可貴的是，在這一主張中，孟子認識到“寡欲”對于“養心”的重要性：一方面，“寡欲”是“養心”的重要方法，另一方面，欲望的多寡可以反映出一個人存心的多寡。

三、孟子政治哲學中的心論思想

眾所周知，孟子的政治哲學與其心學的關系十分密切，從邏輯上來看，前者是對于后者的推衍，“不忍人之心”（良心或仁義本心）是其內核。孟子的政治思想主要由仁政學說與王道論兩個部分組成，前者是后者的基礎，而后者則是對于前者的推衍。

（一）從仁心、仁政到王道

《滕文公上》曰：“孟子道性善，言必稱堯舜。”從《孟子》一書來看，“稱堯舜”與“道性善”之間存在的推衍關系。“堯舜”指代以堯舜為理想圣王的王道。孟子的王道思想以其仁政學說為基礎，而仁政說又以性善論為基礎：從性善到不忍人之心，從不忍人之心到仁政，從仁政到王道，這是孟子政治思想的基本邏輯。而在這個基本邏輯中，性善論即包含著人禽之辨，仁政學說即包含著義利之辨，王道論即包含著王霸之辨。

孟子政治哲學的基本原理是從不忍人之心推演出不忍人之政，《公孫丑上》載孟子曰：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。

所謂“人皆有不忍人之心”，即性善之論，即良心本有之論。孟子認為人皆有善性良心，而善性良心其實是一實之分異。在四心之中，不忍人之心最為重要，故以不忍人之心為言。“先王”是先秦儒家常用的托古詞語，以表達其理想的政治人格，孟子亦不例外。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”兩句，即是孟子政治哲學的基本原理。所謂人皆有善性良心，即人皆有不忍人之心。先王亦人，故先王亦有此不忍人之心。不但如此，先王作為天子或國家權力的最高擁有者，還可以將此不忍人之心推展于政治實踐之中，而使之成為不忍人之政。不忍人之心是不忍人之政的精神內核，而不忍人之政是不忍人之心的政治實行。“天下”對天子或王而言，是古人所設想的至大至公的人類共同體，是孟子所謂民本政治和王道政治得以展開的理想場所。孟子認為“以不忍人之心，行不忍人之政”即可以做到“治天下可運之掌上”，這當然是一個理想的邏輯推論，與現實可能存在差距。在現實政治中，仁政和王道實行起來實際上往往很困難。“運之掌上”是比喻，大概以佩玉為喻，“運”是遷移、移動之義，言做某事極為容易。

《孟子》一書中還有許多章節涉及其仁政、王道學說，例如《梁惠王上》“齊桓晉文之事”章即是。在此章中，孟子認為梁惠王以羊易牛的行為不僅體現了惻隱之心，而且是修養此心的方法。《梁惠王上》載齊宣王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”以羊易牛，這是仁術（為仁的方法）。孟子即據此云“是心足以王矣”。“是心”指惻隱之心，對于人來說即是所謂不忍人之心。人的良善本心既是天賦的，又是普遍的，此心通達天人物我而與萬物為一體，而為一體之仁。《梁惠王上》還談及“推恩”，推恩的基礎也在于“以不忍人之心，行不忍人之政”。“恩”是恩惠，推恩是不忍人之政的具體措施，是其外化。就具體措施而言，孟子在《滕文公上》中談及的什一稅也屬于所謂推恩。

（二）民貴君輕：人民性是歷史進步的燈塔

土地、人民、政事是戰國時期諸侯治國理政最重視的三個要素，在《盡心下》中，孟子曰：“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必其身。”相較于《左傳·成公十三年》所謂“國之大事在祀與戎”的春秋事務，戰國時期精英們對于政治的認識已發生了重大變化，集中在土地、人民、政事這三件寶貝（“三寶”【24】）上：土地是最為重要的生產資料和國家利益所在，人民是最為重要的生產力和國家實力，政事是集權國家對于君主的必然要求。孟子亦不例外，但是孟子的看法卻與當時絕大多數政治精英和知識精英存在重大區別。在此三寶之中，孟子無疑以“人民”為中心。土地是最大的財富，孟子主張，應當與民分享分有，故其有井田之說（《滕文公上》）、恒產之說（《梁惠王上》）及“與民同之”（《梁惠王下》）之說等等。政事應當以人民為中心，滿足人民的利益，同時教化之，使之達到理想存在狀態中的人。孟子的“三辨”（人禽之辨、義利之辨和王霸之辨），皆與此相關；而制井田、設什一之稅及所謂“謹癢序之教，申之以孝悌之義”（《梁惠王上》）等等，皆以人民為中心，服務于人民，和提高人民的生存、存在境界。

不但如此，孟子還提出了“民貴君輕”之說，將中國政治思想中的人民性推至高峰，空前昭著。《盡心下》載孟子曰：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。

在孟子之前，中國政治思想中的人民性已有較大程度的展現，其一曰“為民父母”，【25】其二曰“天聽自我民聽，天視自我民視”。【26】孟子都作了繼承，這可以參見《梁惠王上》《滕文公上》《萬章上》諸篇。前者突出了為君或為天子的政治責任，對待人民如父母一般——慈愛、關心而盡心盡力；后者則以人民為人君政治活動的判準，權力為民所用，利益為民所謀，可以說是對于前者的提升。孟子在《盡心下》中提出“民貴君輕”之說，則更上一層，將中國古典政治思想中的人民性推至其極。惟其如此，故孟子“民貴君輕”及《離婁下》“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”之說頗遭明太祖朱元璋的忌憚，朱皇帝于是在惱怒中命人刪去此等語句而編成《孟子節義》一書。【27】“民貴君輕”之說指明了國家權力的基礎在于人民，民心或人民的認可是人君或國家統治的合法性所在；反過來看，“民貴君輕”之說指明了人君的權力應當為國家及為一國之人民服務，同樣國家權力也應當如此。由此，孟子對中國古典政治思想中的人民性作了空前的提高和彰顯。當然，需要指出，盡管孟子的“民貴君輕”之說極大地彰顯了中國古典政治思想中的人民性，但是它還不是所謂“主權在民”的思想，也不能與之相提并論。毫無疑問，它仍然局限在傳統的民本民生民意說之中。

進一步，需要追問，為何孟子可以提出人民性含量極高的“民貴君輕”之說呢？對于政治，孟子不僅看到了土地、人民、政事這三個要素，而且看到了圍繞統治及治理之合法性和合理性而展開的人民、社稷、人君這三個要素。而無論是前三個要素還是后三個要素，孟子都以人民為中心：人民不僅是政治活動的中心，而且應當是權力之合法性來源及其所環繞的中心。可以說，孟子已持人民中心論。而孟子之所以能看到人民這一關鍵因素并反復強調之，依筆者陋見，這其實與孟子基于性善論而推演出來的仁政說和王道論是密不可分的。仁政說和王道論都意味著“人民”在政治活動中的重要性和關鍵性；離開了人民或離開了人民中心論，即談不上仁政和王道。“人民性”是孟子以性善論為基礎的仁政哲學的必然推論和歸宿。

如果說在孟子之前，中國傳統政治中的“人民性”尚處于若明若暗、若輕若重之中，那么自其仁政說、王道論被推演出來以后，孟子即為中國傳統政治點燃了歷史進步的燈塔，而這個燈塔就是“人民性”。