干春松談儒家政治哲學的普遍主義面向與困境

干春松（蔣立冬 繪）

南開大學哲學院教授干春松最新出版的《儒家政治哲學大綱》一書，聚焦于儒家政治哲學中諸多核心范疇，如天/天道、王道/霸道、大同/小康、世襲/禪讓、郡縣/封建等，通過制度史和觀念史的視角，考察歷代儒學思想家如何證明這些制度或觀念的合理性和有效性，以及在歷史與現實中遇到的困境。在接受《上海書評》記者的采訪中，他反復強調：儒家的普遍主義雖然不能等同于建立在個體觀念之上的社會秩序原理，但有著基于普遍人性而生發出的人類共同體意識。當我們討論儒家政治哲學的普遍性——如果它超越家、國，而指向人類共同體的建構，那么，面對當下建基于民族國家基礎上的國際秩序，尤其是這種秩序在面對國家間“無政府”的亂象時，我們就需要一種拋棄文明等級論的批評性視野，來確定一種跨文明體系的“多元普遍性”。

《儒家政治哲學大綱》，干春松著，北京大學出版社，2025年2月版，478頁，128.00元

在之前的訪談中，您認為“儒家與社會結構的分離，尤其是與法律體系的分離，儒家就只能退入個體修養的私人領域”，而政治哲學顯然屬于公域，我們還能期待儒家對于公域提供什么思想資源嗎？

干春松：對于儒家與社會結構的分離，尤其法律體系的分離，這是我以前研究的主題，這個主題有一個明確的概念，就是制度化的儒家及其解體。這個結論我沒有改變。現在的工作是從一系列的案例研究（康有為、梁漱溟等），“提升到”一些“普遍性”的問題。

從五四前后開始，在極端懷疑傳統的年代，儒家逐漸從一系列從西方“移植”而來的政治制度和法律制度中被踢出來。不能再像傳統中國社會所發生的現象那樣，與政治結合為一個彌散性的狀態，并滲透在社會生活的各個方面。隨著社會組織和新的國家形態的建立，儒家在公共領域“魂不附體”，只在個人修養的私人領域還保留一些影響力。即便如此，最極端的觀點，比如陳獨秀認為即使是個人修養部分，也不應該保留儒家。因為儒家作為國民修養的主要內容的話，新政府制度即使建立起來，也難以有效“運行”。所以他采取了絕對反傳統的姿態，要建立新的政治制度和新的政治觀念，就必須把儒家從私人道德修養領域也踢出去。最極端的觀點，如錢玄同等人，認為應廢除漢字，要用羅馬字母來取而代之。因為這些古代的語言，長期浸潤在儒家觀念中，只要學習語言，就會被“污染”。

在現代國家建立后的亂象中，這些激烈的思想家們把批評傳統危害的矛頭集中在“家”上。我在上課時喜歡舉巴金的《家》和曹禺的《雷雨》作為例子來說明，他們試圖把儒家從個人修養領域中也“踢出來”。因為，儒家的公私觀，主要是從“門內”與“門外”展開的，也就是說，儒家的“私”主要體現在家庭內部。以《家》為例，我們會看到巴金設定了新的家庭關系與舊的家庭關系對立：舊的家庭關系是“爺爺”為“符號”，新的家庭關系通過覺慧、覺明、覺新等孫子輩來“顯示”，他們的名字里都有“覺”。年輕一輩在陽光明媚的庭院中活動，主要閱讀的是《新青年》之類的著作；而高老爺子一天到晚咳嗽、病懨懨，根本不出灰暗的屋子。這種對立鼓勵人們擺脫舊家庭對人的束縛。

《雷雨》我覺得是一個更為徹底的“反家”狀態。《雷雨》里面的所有人精神都不太健全，家庭關系極其混亂。不光是父親、后媽，還有兄弟之間，以及侍女和東家之間的關系，所有人的關系都如此混亂。這個話劇想說明，“家庭”是一個你根本無法待下去的地方。

在儒家只能退入個人修養領域的情況下，很多人甚至認為個人修養領域這個僅剩的地盤也不應該“保留”。我們可以舉出更為極端的例子，比如上世紀六七十年代樣板戲里大部分人都沒有家庭。《紅燈記》里有一句有名的話，“你爹不是你親爹”“你奶奶不是你的親奶奶”，突出了家庭的“臨時性”狀態。

我在研究制度化儒家解體的時候，發現一個特別的現象，在《新青年》的論戰對象其實有幾次變化，最初主要針對的論證對象是康有為，其中最主要的主題就是孔教與憲法，認為舊思想是新制度的建立的阻力。但事實上，如果站在今天的視野看，康有為也是制度化儒家解體的重要推手，他對公羊學的三世說的改造，重新設定社會發展的方向，認為傳統的倫理關系，以及個人和君主之間的關系，都要被淘汰，要替換成升平世和太平世的民主政治，最終實現“超越所有現成秩序”的大同世界。但他在打碎舊秩序的同時，卻有一個十分深刻的反思：移植西方的政治法律制度而建立的“新”國家，其凝聚力從哪里來？一方面，康有為認為要擁抱西方新的國家形態和政治制度；但另一方面，他又認為我們的傳統與其他國家有很大的差別，這些新制度必然難以運行，而且以普遍性所包裝起來的文明等級論和殖民合理化的秩序，是否能代表人類的理想政治？康有為民國之后的主張和孔教會的實踐就是在這樣的問題意識下出現的。

我研究的另一個案例是梁漱溟。他認為制度是自發形成的，對西方制度的移植，其實是人為設計的，不是從自身的傳統中生長出來的，中國近代的政治實踐證明了其效能的可疑。梁漱溟有一個特別的理論建構，認為中國文化強調倫理情感與職業分工，與個體與階級的理論設定不同。他為儒家開辟了另一條道路，即脫離現有的政治制度，設計新的體系，包括法律體系、政府制度、國家形態等。他試圖基于對文化和西方的理解，設計出一套新的整體結構。

也就是說，你從個案研究上升為一般性問題的研究，這包含著什么樣的方法論的思考呢？《儒家政治哲學大綱》可以看做是你思考方式轉變的一個信號嗎？

干春松：說實在的，目前還處于“轉變”的最“初步”的狀態，我只是認為一般的政治哲學研究范式來討論中國傳統的政治理論有一定的困難。會面臨一種方法論的困境，即“政治哲學”并不對應中國傳統政治的關鍵問題，所以開始了從核心概念開始嘗試梳理我們“自己的問題”。

政治哲學和政治學不同，政治學研究對象是政治人物、政治團體和政治活動的特征。但政治哲學則是要尋找政治活動之所以然。也就是說，如果說政治學研究是政治活動的一個基本問題，而政治哲學側重于探討政治活動背后的依據。比如說孟子主張仁政，這是政治主張，但孟子如何證成仁政是最好的政治秩序，則是政治哲學。所以研究政治哲學，不僅可以讓我們擺脫只是從近代以來的文化自我懷疑情感，即對傳統制度進行單向批判的“失敗后遺癥”，也要擺脫因為這種后遺癥所帶來的過度辯護性的思路，以一種“秩序原理”去理解傳統制度，并探索形成符合時代新制度的可能性。

任何秩序都不完美，從我的立場來說，制度植根于文化，這會導出多方面的思考，其一，任何制度只有與不同地方的文化相結合才可能有效運行的。民主制度也一樣。就此而言，錢穆和徐復觀雖然立場不同，但他們的問題意識并沒有過時。其二，任何文化都會提供其獨特的秩序原則。這些原則涉及對天、地、人等基本問題的認識。站在各美其美的角度，可以為建立人類秩序共識提供幫助，在這個意義上，儒家能夠提供“制度和秩序”的思想資源。其三，現在是一個全球化的時代了，我們的文化也發生了變化，各種文明之間也有了更多的交流和融合，那么我們的秩序原理是否也會發生變化，其創造也必然會吸收其他的秩序原理而形成“新的綜合”（張岱年語）。

儒家的政治哲學從天道展開，您在書中也提到，孔子、孟子、荀子對天道的體認有不同的側重，相對而言，孔子側重現實世界的秩序、孟子側重心性、內外一致，荀子側重自然主義，孔孟荀之后的儒家主要是從哪個角度展開的，還是將這些不同的側重融匯起來？

干春松：天道是我對儒家政治哲學的最根本基礎的設定。馮友蘭先生對天的多重含義有仔細的分辨，如自然之天、意志之天/主宰之天，義理之天、命運之天、物質之天，但實質上，當我們說天道作為儒家政治哲學的基礎的時候，這些不同層次的“天”其實在某種程度上是統一的，或可以說是這五種意義的“集合體”。物質之天和自然之天是基礎，比如當我們說天載地覆的時候，其實就可以看到天因為其廣闊性而體現出無所偏頗的公平性、無所私藏的公開性、無所遺漏的包容性。天道運行，既展現出生生不息生機，也因為四時代移而成就的確定性和規律性，由此，天的義理和意志層面的內容便由此抽象和生成，成為儒家政治思想的基本原則的根源和保障，儒家價值的普遍主義面向也由此奠定。

儒家的天道觀的幾個基本方向在孔子這里都有所體現，而孟子和荀子的確體現出從各自的理念出發的深化。我們或許可以說是他們對于天道的不同認知角度導致了他們對于秩序的產生和何為美好秩序的不同理解。比如孟子更強調天道和人道的貫通，以天道來證明人道的合法性，比如“誠者天之道，誠之者人之道”。但他對天道的特性的認識來自于自己的內心，即所謂“盡心知性知天”。而荀子更強調天的自然屬性。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”從而強調人（圣人）制作對于秩序的重要性。與他對天的自然面向的強調相關，他認為人的“自然狀態”就是因不足而導致的爭奪、秩序混亂，因此需要“分”（禮樂秩序），這看上去很有后世自然發生論的感覺。總體而言，這兩種傾向代表了儒家內部的道德理想主義和功利主義傾向。在后世各有傳人。

我認為，儒家的這樣一個譜系，是受司馬遷的影響。司馬遷在《仲尼弟子列傳》《孟子荀卿列傳》等篇章中，對儒學進行了先行梳理或適當的展開。這樣的展開到了后世，孟荀的地位開始分化，盡管宋神宗時期，荀子曾配享孔廟，但到明朝又將之罷祀，到近代像譚嗣同甚至將中國漫長的專制歷史，荀子。

但荀子思想與傳統中國政治傳統的關系，的確是我比較關注的。我比較接受《尚書》中的“正德利用厚生”和《禮記》里的禮樂行政來概括儒家的制度之維。“正德利用厚生”是儒家理念一個比較完整的表述。一方面講道德的優先性，另一方面也強調儒家的現實關切和創制立法的側面。但孟子特別強調“以義制利”，在后世儒家發展的過程中，把“利用厚生”這兩個維度剔除掉，只保留了“正德”，無論是荀子還是后來的王安石、陳亮等比較強調功利、關注民生部分的學說，都會被批評，甚至被排斥。給人的感覺是，自從荀子從配享的陣容里被踢出來以后，這個傾向就越來越嚴重。

我自己特別關注《鹽鐵論》，它涉及桑弘羊、御史大夫等人與賢良文學的爭論。《鹽鐵論》關切了很多特別重要的政治、社會各方面的問題。比如戰爭的必要性問題，聚焦于要不要跟匈奴開戰。賢良文學認為不需要，因為打仗會死人，要消耗財富。但是御史大夫會說，如果不打的話，匈奴每年會搶你的糧食，或者殺你的人，那怎么辦？你會發現，賢良文學提供的都是一些特別完美的原則，但是在實踐中，往往是沒有“具體”的替代方案的。比如，賢良文學認為統治者不能太奢靡，比如從云南運金絲楠木到長安去建宮殿，會勞民傷財。但御史大夫的回答特別有意思，也特別符合現代經濟學的觀點。他說如果這些樹長在云南的山里，它們就沒有價值，而在將這些木頭從云南運到長安的過程中，產生了很多工作機會，客觀上讓這些人有了養家糊口的可能性。如果社會完全不建設，那就會完全沒有活可干，大家都沒有機會。

漢代以后有一部分儒生，因為恪守“正其義不謀其利”的政治原則，完全放棄了利用后世資源的部分，使得這種事情變成了對手在做的事。儒家本來既關注道德也注重現實層面的落實，但從賢良文學與“鹽鐵論”爭論的背景來看，這些賢良文學把自己定位為一個道德評判家的角色，這一點非常強烈。

縱觀近代以來的儒學發展，我既不同意從道德理想主義來衡量儒家的政治實踐，也反對從專制獨裁的幫兇的角度來貶低儒家。從古人的話中，我比較接受“正德利用厚生”來描述儒家的政治理念，用“禮樂刑政”來概括儒家的制度設計。也就是說，儒家與法家等學派的差異在于，儒家始終相信，人有向上的、節制自然欲望的“良知”，而不像法家那樣完全懷疑人的道德理想，將國家、社會僅僅看做是利益交換的場所。

從現代人的概括來看，我比較接受徐復觀先生的“雙重主體”說，他認為儒家既主張民本，但在現實政治中，又不免替統治者想辦法。這種觀念讓儒家發展出一套復雜的既依附又抗爭的機制，董仲舒的“天人觀”比孟子的天人關系多了一個部分——天與人之間加了一個中介，這個中介是君主。儒家最大的難題是，當天與人之間關系加入“君”以后，就出現了“君本”。屈民而伸君，屈君而伸天的天-君-民的制約機制，最終民的利益訴諸抽象的天，現實的制約性不強。

宋明之后，理學家強調了道統和政統之間的緊張，從朱熹和陳亮的論證中，我們看到了朱熹對道德理想主義的堅持。如果從理念上，朱熹和陳亮的爭論，可以看做是孟荀之別的延伸，總體而言，宋明之后，儒家的道德理想主義的層面占主導地位。

您認為，儒家對于天道性命的討論，很大程度上源自對宇宙的自然規律以及規律背后的道德性的討論，這極大地推進了儒家的理性主義和普遍主義的維度。但道德論與宇宙論的解釋范式如何填補政治實踐維度的缺失呢？

干春松：我認為對于一種思想的“普遍主義”的追求，是思想內在發展的需要，也是人類活動區域不斷擴大的需要。中國早期思想由巫史傳統走向殷周之變，其實就是以一種宗法血緣和道德倫理觀念建構起的普遍主義來取代文明形成初期偏重于經驗和神話的思想，按王國維的說法，就是依靠宗法將國家凝聚成“道德共同體”。孔子所創立的儒家，雖是“從周”，但不斷抽象出“仁”“孝”等更為普遍性的概念。我們讀《論語》，經常看到孔子對不同弟子有針對性的回應對某些概念的理解，其實就是儒家理性主義和普遍主義維度建構過程的生動描述。但孔孟的論述，在他們具體的政治實踐中，經常被視為“迂遠”，難以落實，所以他們一直在尋找觀念落地的可能性而處處碰壁。但從思想的發展看，儒家必然會發展出孟子那樣的“迂遠”理論，因為秩序原理必然會跟政治實踐產生沖突，但理論的意義不在于迎合現實而是提供“理想性”的可能。

近十年，我跟學生有一個固定的讀書會，除了《孟子》和《周易》外，《荀子》《春秋繁露》和《鹽鐵論》也一直被強調，選擇秦漢之際的作品，是希望探索儒家在大一統國家形成中，如何建構超大國家的思想體系的過程。但《鹽鐵論》很容易看到當權者和代表儒家理念的“賢良文學”之間的理念和實踐的差異。

后來我探究那些著名的理學家如何處理這個問題。我覺得他們又制造了新的沖突——道統和政統的沖突。理學家認為道統是政統的依據。但現實的政治之所以墮落，是因為孟子之后道統就斷了。由此，政統與道統互相分離。但在我看來，理學家們通過道統來制約權力的嘗試，在效果上甚至還不如董仲舒的“天-君-民”結構所產生的制約性。因此，道統和政統就變成一個更為疏遠的平行存在，道統對現實政治的制約性其實越來越小。

當然，制約性的大小也可以從他們在政治結構中的地位得到說明。董仲舒起碼還有《天人三策》，到了宋代，儒生被皇帝召見，內心很激動，甚至看做是參與政治的好機會。小程還去講過“經筵”，相比之下，朱熹、陸九淵他們跟政治的實操之間幾乎夠不著，皇帝成了高高在上的存在。且不說設計政治格局，連得到一次提建議的機會都很難。所以他們只能強調離政統和治統特別遙遠的道統，然后想通過喚起孟子的道德理想主義，來寄希望于萬一君主愿意修身而已。而對王安石這樣注重經濟事務的人，他們甚至因政見的差異而貶低。他們并不是真正參與政治，而是想影響政治。對于實際參與政治的人，被認為過于考慮功利層面，甚至他們自己也很難允許自己去設計一套與其理念接近的經濟制度或社會管理制度。

那么在現代社會中，如果想重建儒家的普遍主義，使其與現代中國政治，或者與現代世界政治產生關聯，會是什么樣的關系呢？

干春松：在西方啟蒙運動之后，個體已經成為現代政治的基礎，由此自由、平等、權利等普遍主義話語已經成為不刊之論。這里有兩種討論發展中國家的思路，一種認為因為發展中國家在制度移植過程中的“遲疑”導致國家富強的目標難以落實，這種爭論最為典型的就是五四時期的問題和主義之爭，即同樣是學習西方也會產生兩種普遍主義之爭，這就意味著，這個普遍主義并沒有真正的普遍。第二種是認為，不能拿普遍主義來遮蔽漫長歷史所形成的文化價值和思維方式的差異，而這些差異也是制度差異的原因，容忍差異本身就是對普遍性的認可，這最典型體現為毛澤東和梁漱溟在延安的辯論時對普遍性和特殊性的不同認識。

如果看看今天的世界，那種啟蒙時期所形成的普遍性論述受到越來越嚴峻的挑戰。國際無政府主義本身就是對以國家為基本單位的當今國際格局的“瓦解”。“民族國家”的對內對外功能的區分，可以支持殖民體制，但難以真正以平等的態度對待“他者”，尤其是發展中國家。衛生和環境危機所呈現的全球治理的困境，與國家沖突的難以平息一樣提示著我們需要一種對人類自身的新理解。

這樣的情況，實際上意味著這些原先作為普遍主義代言者的國家以及國際組織，主動放棄了普遍主義所延伸出的、支撐其制度的價值。除了美國以外，不久前英國也有一個大規模游行，反對非法移民。這會產生一個特別大的理論問題：在民族國家體系內，個體能否真正以普遍化的形式呈現？也就是說，我們所說的自由、平等、博愛的個體會不會被“國民”概念所吸納？一旦個體被吸納進“國民”概念，就不再是普遍性的個體。原住民和新移民之間的矛盾主要體現在價值觀的沖突上，他們反對新移民的重要原因，在于認為國家內有太多生活方式和價值觀不同的人，這群人越來越威脅他們維護原有價值觀或生活方式，因此要將他們清除出去。但如果真正意義上的自由、平等、博愛的概念成立，這些人就應當有權利在你這里生活。因此，我覺得我們思考儒家普遍主義的重要出發點，其實是基于歐美對普遍主義立場的主動收縮。在這個收縮過程中，“國民”概念變得特別重要，甚至比“公民”更重要。

而美國和歐洲內部越發激烈的“原住民”和“新移民”之間在生活方式和價值觀上的差異也提醒我們不應該停止對于建構新秩序的探索。那么未來的新世界是如何呢？只能期待一個新的“百家爭鳴”時代，我們可以將不同文化區（暫且我們也可以接受包括亨廷頓在內的對文化區的劃分）的價值體系之間，進行充分的“爭鳴”。我們沒必要因為看到“文明的沖突”而大驚失色，因為沖突是形成共識的前提。儒家的普遍主義難以落實到制度層面，是因為其普遍主義的建構難以真正的“普遍”，因而難以落實到建構有效政治制度的層面，但并不能因此就斷言它難以“制度化”。

在今天普遍主義論述正在收縮的情況下，強調儒家的普遍主義，恰好是我們認可普遍主義的一個重要時機。普遍主義始終是一個追求，不管是哪種理論，我們都不要放棄這種追求。

您認為，儒家對仁愛論的討論，本質上依然是遵循了人倫與天理之間的一致性，將儒家倫理的普遍性與一般的倫理規則之間做了符合“體用”論的解釋，從而可以消弭人們基于宗法和國家之間的“差別”而導致的家國之間的“斷裂”。但在具體實踐上，化私為公的操作似乎還是很困難？

干春松：我一直在關注并參與“天下”問題的討論，許多人對“天下”理論在近二十年的討論有很多批評，或認為過于理想化，或認為是一個強國理論的包裝。但實質上天下理論有一個很重要的特性，就是對家和國的超越性維度，這一點十分重要。比如儒家的孝親或忠君，這些倫理規則都基于血緣和地緣，它主要作用于（不同）的家族的內部，或國家內部，這些價值至今仍在發揮作用，且是很正面的作用。但這些都有明顯的局限性。一個個超越地理局限的“世界性”的思想體系，是人類不斷超越自己的見證。在地理大發現之前，很難有真正意義上的世界性，但思想的內在邏輯依然可以是世界性的，必然要從家-國中抽離出來。這個天下更多是秩序原則，而不像家-國那樣，是一個具體的存在，但這個原則很重要，就是對人類自身局限的超越。儒家的仁愛就是這樣，雖然孔子在回答不同的弟子的時候，對仁的說法不同，但仁者愛人是基調。愛自親始，但不斷地突破，然后到萬物一體，這種超越性，很難具體制度化的呈現，但卻是任何制度建立的根本大法。這并不是一個思想上的空轉過程，而是對于不同層次的事物——比如基于家、基于國、基于其他各種層次的共生體——進行不同層面的批評或者批判性的探討。因為“仁”既然作為“體”，它就不能直接制度化，也不能直接實操化，它必須通過孝、通過禮儀等方式，來實現它的公共性或者具體實踐的模式，而不是直接將本體實踐化。以公私問題為例，不是化私為公，而是一種對私（不同層次的私）的克服和消解。在“公”的關照下，讓各種層次的“私”有一個合理性的證明。一個本體的存在，并不是通過本體的層面把其他層面的東西都消除、擦掉，而是讓各個層次的“私”有了一個價值的準繩。是在你要在實踐中滿足自己利益的時候，把它作為一個證成這樣的做法是否合法或正當的機制。

在這個意義上，就很難有一種具體的“具體實踐”模式。這就好比傳統儒家的大同世界，是對個體、家庭和國家的局限性的批評，但最終其批評性的意義要大于實際的大同模型的構建，康有為的《大同書》或是一種具體化的描述，他自己也猶豫是否要把這本書公之于眾，他擔心他的“設計”一旦轉化為實際運行的制度，可能會是一個悲劇。

儒家政治哲學的普遍主義特征是超越家國的人類共同體，面對民族國家的堅硬現實，儒家怎么發揮作用？

干春松：如果站在長時段的角度，民族國家的現實并沒有那么“堅硬”，即使從《威斯特伐利亞條約》開始到現在也是五百年，我今年國慶節還去明斯特市政廳看了簽約的現場。中國人認識這個體系只有一百年，到1911年現代國家才真正建立。對于馬來西亞或者很多非洲國家，可能只有五十年甚至更短。因此，民族國家本身并非“自古以來”的現實，而只是歷史發展過程中形成的一個概念。

民族國家體系一開始是在基督教覆蓋范圍內處理不同政治實體的內部矛盾而形成的互相尊重、互不侵犯等原則，在西方伴隨經濟政治目的而進行的殖民運動中，諷刺性地表現為對其他非民族國家地區的侵略和掠奪。而當這些“覺醒”的地區通過民族主義來倡導國家自強和民族復興的時候，這些新興的民族國家激發起反抗性的民族主義，而來反對強勢國家對于弱小民族的利益掠奪。所以，如果我們以民族國家作為討論的基礎，去討論超越民族國家的普遍主義，還必須考慮不同歷史時期形成的民族國家及其不同的功能，也必須考慮民族國家體系內含著一種“殖民”的邏輯。

所以，儒家的普遍主義雖然并沒有現代意義的個體觀念，但有著基于普遍人性而生發出的人類共同體意識。當我們討論儒家政治哲學的普遍性，目前有兩個基本問題，一是民族國家本身的問題及其超越，二是如何從更多維度來理解作為權力主體的“人”。尤其是面對不同類型的民族國家，我們應如何認識民族國家體系的合理性與內在問題。從“人”的意義上，儒家普遍主義試圖創構出一個“真正”的個體，而不是被今民族國家體系中的國民所消解的個人。梁漱溟曾經把中國文化這種倫理本位的文化特性說成是“早熟”。但與其說是早熟，不如說，這種思想原則反而成了反思現代民族國家以利益為基礎的國家間相處方式的思想資源。這就是我提倡發掘儒家普遍主義面向的重要原因。雖然我們現在依然會提倡國家利益為重，肯定孝順父母的家庭倫理，但作為對這些價值的肯定，就需要去發掘超越這些價值的局限性的普遍主義原則。

儒家的政治理想在秦漢以后就面對追求大一統的現實政治格局，您覺得這一政治格局對儒家起了怎樣的改造作用？

干春松：起碼到戰國時代，諸子都呈現出對“統一性”“定于一”的肯定。但我經常說理想是用來批評現實的，不是用來實現的。當大一統的現實政治格局形成之后，超越于家國的天下就被“限定”在一個有限的政治體之內，并因為當時的地理認知，將這個有限的區域稱為“天下”。所以秦漢之后的天下，在某種程度上與現實中的“國”的界限被抹平。也就是說，天下被納入國家的實際統治區域之中，套用顧炎武的說法，就是“寓天下于國家之中”。“天下”是一個超越性概念，當大一統的國家建立以后，那個從國家和個人中抽象出來、作為政治實體運營原則的普遍主義的抽象的東西沒有了。它被吸納到現實的王朝國家里面去了。這個王朝國家，就是佯裝成天下的國家。因為皇帝認為自己是天下的主人，所以他代表天意，直接替天行道。他實際上把高于任何政治、超越國家內部的政治基礎吸納掉了。這樣吸納的直接后果，就是皇帝自身被塑造成理想政治統治者的形象。這個過程儒生也參與了，但后果是儒生的處境變得很難。它原本是歌頌更高的政治理想，想用圣王為后世君主樹立榜樣，但實際上他們卻被迫去歌頌現實中的皇帝。當一個現實中的政治體取代了理想中的政治體，一個政治理念失去了理想性的維度以后，就變成了為現實服務的政治理論。皇帝把自己塑造成天意的直接代表者，他已經是一個現實的存在，所以道統論在儒家政治思想的譜系中特別重要。但儒家需要在一個現實的國家范圍內去理解更高的政治理想，就變得很難。換句話說，由于道統所說的超越性的政治被束縛在大一統政治格局之中，難以發揮真正作用。

這對儒家的政治思想而言，是一個重要的轉折，儒家需要在一個現實的國家范圍內去理解理想政治形態，只能將天下共主的理念寄托在現實的君主身上，實質上儒家的超越性被吸納進不完善的現實政治，而不是用政治理想來批判現實政治的不完美。這樣的局面被宋儒描述為“道統”的終絕。即使程朱要繼續道統，也因為理氣關系的設定，而讓道統與政統之間并不存在“體用”關系，而只是用道統所指向的政治理想來批評政治現實，實質上，也很難構成對皇權的制約。實際的情況是，中國政治并沒有因為道統論的提出而改善，反而因為道統說的無外的政治理想被束縛在帝制的大一統政治現實中，難以發揮其真正的影響。

儒家主張的賢能政治與家族血緣關系的矛盾（“選賢與能”與宗法制），似乎難以化解，因為儒家的基本原則也與宗法制密切相關，您怎么看？儒家“選賢與能”的最高理想“禪讓”被孟子和荀子嚴厲批評，這意味著什么？貌似這個理想在戰國紛爭的現實面前就已毫無抵抗力，曹魏以來的禪讓的流行似乎更讓儒家的這一理想成了掙扎？

干春松：這個矛盾的確很難化解，王國維、錢穆等人對選賢與能與血緣秩序之間矛盾都有很深刻的討論。的確孟荀都批評了禪讓，在他們分歧多多的思想體系中，反對禪讓成了他們少有的共同點之一。包括王國維在內的很多學者，在肯定血緣繼承制的合理性的時候，主要強調了其“平息爭奪”的意義。在古代毫無選舉可能性的時代，嫡長子繼承制，相較于“兄終弟及”或王子間擇善而定的權力轉移方式，是“變量”最小的制度設計，因為可以最大限度地維護社會安定。

雖然孔子高度肯定了泰伯的“讓”，但孟荀卻認為要遵循更高的合法性資源“天意”。所以他們都認為禪讓不可行。荀子甚至認為天子的位置至高，任何現實的君王都不能代行天意。所以，很多人甚至認為禪讓制并非儒家的思想而是體現了墨家的“尚賢”思想。

但禪讓制所提出的問題卻是很重要的。首先，禪讓到底是不是儒家的最高理想，這本身就值得討論。因為禪讓的理論主要盛行于戰國中后期。孔子雖有肯定“讓天下”的言論，但真正被抬到高位的是戰國中后期。第二，我認為，當時戰國時期的人普遍焦慮，因為他們都認為未來的政治會趨向于大一統，這是當時人們的普遍認識。在這種普遍認識下，禪讓制的提出，其實反映了一個內在焦慮：他們關心未來的天下是公有的，還是一家私有。在大一統國家建立前夕，人們對天下被國家吸納后的政治格局的公共性有深刻的關切，所以特別強調禪讓制所提出的“天下為公”的問題。但“天下為公”理論的矛盾，其實被孟子完全揭示了。孟子認為，如果按照儒家的內在邏輯，天意不應該固定為某種制度，而應是“天與賢，則與賢，天與子，則與子”。就是說，如果天意要把政權交給賢人，就會出現堯舜這樣的賢人；如果上天認為應交給兒子，就像大禹傳位于啟，也沒有問題。所以他其實是取消或化解了禪讓的理想性面向。他認為，這個制度不再是所謂的理想。

可惜的是，在中國歷史上，禪讓制還成為篡奪的代名詞，無論是王莽和曹魏、司馬氏的晉，禪讓都成為暴力奪取政權的自我美化，而禪讓真正所需要的民意支持，卻早已湮滅無聞。

孟子倡導的“湯武革命”精神，始終存在尊君與重民這兩個維度之間的裂痕，越到后來“革命”精神越衰退，今文經學衰敗后，公羊學的再次興起是在清末三千年未有之變局之時，無論悲觀還是樂觀地看，似乎都有點像儒家革命精神最后的返照？

干春松：尊君和重民的兩個維度始終是儒家政治思想張力的最核心部分，按徐復觀的說法，在帝制時期，重民思想通常受到尊君思想的壓制。而在大一統國家制度逐漸完善之后，儒家的革命精神逐漸消退，轉而開始移孝作忠，轉而為皇權的永續提供倫理性的證據。

但你說的近代公羊學的興起是革命精神的最后的反照，我是不同意的。

因為公羊家的革命精神，只有到了清末“三千年未有之大變局”的時候，它才真正擺脫了“尊尊”和“親親”兩個維度，才有“賢賢”這一面向凸顯的可能性。

早期公羊家的革命精神始終會被“尊尊”和“親親”這兩個維度所束縛。比如，湯武革命，推翻殷商政權之后，出現了周公輔佐成王的事件，通常周公的輔佐和歸政，被視為周公之所以為圣人的理據。

周公在成王年幼時，幫助他處理國政，而在成王年長后，則盡快將政權歸還給成王。在儒家的典型敘事中，這涉及“主干”和“枝條”的問題。在他們的論述中，從文王、武王到成王，是主干；而周公只是枝條，只是在成王年少時暫時輔政。由此可見，在儒家理想政治中，如果周公是最理想的典型人物，那么理論上，他完全有賢能和資歷直接取代成王而自任。但他卻放棄了這種機會，堅持不破壞秩序，這種秩序就是保持王位按照嫡長子繼承的原則傳遞。這正體現了儒家“革命精神”內在的困境：既要尊君，又要兼顧百姓利益。這樣的革命精神到了漢代并未消解，反而依然存在，但同時又常常受到世襲制度的限制。正因為如此，這種精神始終被血緣與權力結構所壓制。到了“三千年未有之大變局”之后，清末的公羊學，儒家的革命精神才能真正得到展開，即通過對三世說的改造，將升平世和太平世與現代民主政治的結合，讓儒家革命精神所呈現的賢者居位的思想，在沒有血緣倫理和權力世襲的背景下，具有真正落實的可能。

不過，按照我們對儒家的理解，沒有“親親”和“尊尊”的儒學還是儒學嗎？

干春松：漢儒相對先秦儒家，很多倫理原則都發生了變化，但我們不會因此認為漢儒不是儒學。同樣地，宋明儒與漢儒的核心關切也發生了變化，他們強調“天理”是“自家體貼”。理氣論就是要從形上的層面確立普遍主義的天理，來為儒家倫理提供價值基礎。當下世界，社會結構、經濟活動方式都發生了巨大的變化，那么，儒學必然也要對這種變化做出回應。對此，牟宗三、徐復觀、杜維明等學者，都有一些新的議題開拓，待以后專門討論。

您認為，在傳統語境下，封建、郡縣之爭在柳宗元那里已經終結了，需要一次“歷史的突破”，這個“突破”指什么？

干春松：歷史上的封建郡縣之爭，實質是公私之爭，即哪種政治制度更能體現出天下為公的精神，一般而言，說封建天下，即是天下為公，但這個公的范圍其實只局限于對血緣共同體的開放。《荀子·儒效》開篇就說，周公封國七十一，其中五十三個封給了王族姬姓，而天下并不認為周公偏心。而秦始皇建立郡縣制，除皇帝之外，郡守由皇帝指派，這樣，除了皇權之外，其他政權卻是向更大的人群開放，所以，郡縣制更體現天下為公。針對封建由周公確立，圣王立制不能懷疑這點，柳宗元認為封建和郡縣的轉移，不是圣王的設計，而是時勢的決定。后世的討論并沒有超出這些問題的范圍。

我認為需要歷史的突破，則是天下為公，是要權力向所有人開放，而不是去爭論郡縣和封建何者為公何者為私的問題，這是一個歷史性的突破。儒家的普遍主義也是建立在每一個人的基礎之上，只是儒家肯定了家庭和國家在一定階段的重要性。當我們考慮個體權利的時候，必須讓其更豐富、更復雜。個人權利不可能是純粹的個人權利，它一定包含夫婦關系、父子關系等。有人試圖將社群主義和個人主義對立起來，但我更認為社群主義是對僅僅以個人來理解“人”的局限性。儒家的歷史性突破必然來自對于超越社會關系的“抽象”的個體的肯定，并以此為基點來肯定家庭、他者，而不是反之，從家庭和他者來肯定個體，這個反轉就是歷史性的突破。這不是向西方的啟蒙以來的“清除”了家和他者的個體觀的靠攏，而是要通過對家庭和他者的肯定來豐富那個“個體”。

最后一個問題，人工智能對人類的挑戰是全方面的，對于應對人工智能，儒家能提供什么思想資源嗎？

干春松：按照我對人工智能的粗淺理解，我目前的關注點并沒有到儒家能為應對人工智能提供什么思想資源，而是人工智能可能會對儒家倫理造成的巨大沖擊。按照現在人工生命的“生產”趨勢而言，如下的情況都將從根本上挑戰儒家的秩序原理。第一，人工代孕或試管培育胚胎技術的廣泛使用，從法律上將刻意去“血緣化”，因為，出于技術原因，這項活動的參與者傾向于隱瞞精子或卵子提供者的身份，為此，人類將被迫在現有以血緣為基礎所建立的財產繼承制度和家庭倫理方面進行補充，以適應新的生育方式帶來的法律危機。第二，如果無性繁殖和人工合成生命成為現實，那么，會從根本上瓦解人類代際之間的血緣關系，從而使建立在血緣關系基礎上的家族倫理不復存在，基于親屬關系所建立的家庭共同體被瓦解，個體-家族-國家的一體化將成為無根之源。第三，通過基因篩選等方式培育的“新人類”或許在身體機能或認知能力上被標準化，這樣，基于能力差異而形成的社會分層機制也將被新的現在無法預測的社會結構機制所取代。我們或許可以設想這樣的情形，比如現代世界上因為少子化的傾向而導致的人口危機，特別是勞動短缺的情形，一般是通過吸納移民等方式來應對的。但移民會導致文化沖突或原住民和外來移民之間的其他利益沖突，從而使民粹主義和種族主義抬頭，目前世界上的發達國家就普遍產生了類似的情形。一旦人工生育能力成熟，那么完全可以按照勞動力的需求，“制造”出足夠數量的人口，甚至可以根據生產的需要制造出適應職業需求的“生產型”人口，形成新的“奴隸制度”。第四，國家間的關系，特別是國與國之間的競爭，首先是人工生育技術的競爭，因為如果掌握了更為先進的人工生育技術，意味著某一國家可以在國家競爭之間取得優勢，那么也可以預測，未來的矛盾焦點在于爭奪人工生育技術的控制權，并從根本上改變國家間關系的模式。

目前的技術主要集中在仿真機器人所帶來的問題上，比如，主要以承擔家庭內部的特殊工作的仿真機器人，已經在很大程度上替代了一部分社會角色，比如家政機器人、性愛機器人等。現在已經有了性愛機器人，或機器人保姆，這些從事特殊工作的機器人，讓我們可以想象，人類未來的家庭結構的多元化的傾向，比如人類并不真正需要配偶，無論是欲望的滿足還是傳宗接代的使命，都可以“菜單化”地被社會相關機構和公司所取代，這樣，家庭不再是人類再生產的主要“領地”，我們不再需要一個穩定的家庭，也就不再需要婚姻和固定的伴侶。

當然人工智能的問題還很多，涉及人工智能的限度何在等關鍵問題上，我只能說按目前人工智能的發展速度，對這個問題的任何預測都是“魯莽”的。