曹炳建：明代的《西游記》評點及其理論內涵

明代的《西游記》評點，主要見于世德堂本、李評本和閩齋堂本。我們這里先來談談世德堂本（以下簡稱“世本”）。

《西游記匯評本》，曹炳建、韓洪波輯著，大象出版社2025年6月版。

一、世本《刊西游記序》的文獻價值和理論價值

世本中的批評文字，一是卷首所載陳元之所撰的《刊西游記序》，二是其中八條雙行夾批。

世本的夾批文字十分簡略，且多為解釋性批語。如第一回于“靈臺方寸山”后夾批說：“靈臺方寸，心也。”在“斜月三星洞”下夾批說：“斜月象一勾，三星像象三點，也是心。言學仙不必在遠，只在此心。”

再如第四十一回于“煼得眼花雀亂”之“煼”后夾批曰：“音’秋’。”正因為世本的夾批少而簡略，且多為解釋性批語，故學界一般并不將世本看作評點本。因此，我們這里主要談談世本卷首所載陳元之的《刊西游記序》。

陳元之的生平不詳。世本的各卷之首，都有“華陽洞天主人校”的字樣。陳元之在序中說：“唐光祿既購是書，奇之，益俾好事者為之訂校，秩其卷目梓之。”

顯然，這個所謂的“好事者”應該就是華陽洞天主人。按一般情理分析，陳元之一定知道這位華陽洞天主人的真姓大名。可是在序言中，陳元之卻把這位同事稱之為“好事者”，總讓人感覺到有幾分不敬的成分在內。因此，有人認為：“此‘好事者’就是撰序人陳元之自己。”[1]這話是有一定道理的。

陳元之的這篇《刊西游記序》，是《西游記》學術史上一篇重要的批評文字，對于我們研究《西游記》的作者、版本流變以及作品的思想內容和藝術特點，都具有重要的意義。其價值表現在以下幾個方面：

一、記錄了《西游記》作者的有關線索，為后人提供了研究依據。

序中說：

《刊西游記序》

（《西游記》）不知其何人所為，或曰出今天潢何侯王之國，或曰出八公之徒，或曰出王自制。余覽其意，近跅弛滑稽之雄，巵言漫衍之為也。舊有敘，余讀一過，亦不著其姓氏作者之名，豈嫌其丘里之言與？

這說明世本據以刊刻的版本，就沒有記載作者姓名。

那么，是前世本的某種版本將作者的姓名刪去了，還是作者原來就沒有在其著作上留下大名，則不得而知。

據陳元之推測，前世本之所以沒有留下作者姓名，是“嫌其丘里之言”。這里的“丘里之言”，指的就是通俗的民間語言，實際上就是通俗小說。

封建時代，通俗小說受到正統文人的排斥，通俗小說的作者也受到詬病，因此不少小說作家通常不愿意在作品上留下自己的姓名。如果這樣看的話，很可能《西游記》的稿本上即沒有作者姓名。

世德堂刊本《西游記》

雖然沒有指明《西游記》的作者究竟是誰，但陳元之還是給我們留下了作者的一些蛛絲馬跡。

序中的“天潢”是指皇帝的宗室，“何侯王”指的就是某位侯王。“八公之徒”這個典故出于漢淮南王劉安。《史記索引》引《淮南要略》說：淮南王劉安“養士數千，高才者八人，蘇非、李尚、左吳、陳由、伍被、毛周、雷被、晉昌，號曰‘八公’也”[2]。所以，后世便用“八公之徒”來代指王府的工作人員。

因此，不論是“天潢何侯王之國”，還是“八公之徒”，還是“出王自制”，顯然都和王府有一定關系。于是，不少評論者都將是否和王府有某種聯系看作論證《西游記》作者的一大證據。

二、提供了《西游記》的版本信息，記錄了世本的刊刻過程。

陳元之在《序》中說：

唐光祿既購是書，奇之，益俾好事者為之訂校，秩其卷目梓之，凡二十卷，數十萬言有余，而充敘于余。……時壬辰夏端四日也。

這些文字說明，當時已經有《西游記》出售。只不過唐光祿購買的究竟是抄本還是刻本，序中沒有明確說明。

但從世本書名“新刻出像官板大字西游記”的“新刻出像官板”來看，唐光祿所購《西游記》當為刊刻本無疑。同時從序中我們還可以知道，世本已經經過“好事者”訂校，其文字和稿本、抄本以及原刊本都不會完全一致。

曹炳建校注《西游記》

唐光祿刻書的目的，也只是“奇之”——看到《西游記》有巨大的市場價值，才不惜工本，請人訂校、寫序、刊刻、印刷。

至于序末的“壬辰”，一般學者認為即明代萬歷二十年（1592），世本也就刊刻于此年。但是，也有學者認為，這里的壬辰年，“應是明嘉靖十一年而不會是一個周甲以后的萬歷二十年”，序文中唐光祿的“光祿”并不是世德堂的主人，“而是對光祿寺職官的通稱”[3]。

不過，臺灣謝文華先生在《金陵世德堂本〈西游記〉成書考》中指出，《南北兩宋志傳題評》和《唐書志傳題評》，都是金陵世德堂刊刻的小說，其中《唐書演義敘》有“因略綴拾其額，為演義題評，亦慫恿光祿之志”等文字，《敘鍥南宋傳志演義》亦有“光祿既取鍥之而質言鄙人，鄙人故拈其奇一二首，簡以見一斑，且以為好事者佐譚”等文字，說明“世德堂書坊主人——唐氏，在當時應有‘光祿’之譽”[4]。

這種結論還是很有說服力的。學界公認，金陵唐氏世德堂確是萬歷時期南京著名書坊，因而陳元之序中的“壬辰”，只應該是萬歷二十年（1592），而不是一個周甲之前的嘉靖十一年（1532）。

世德堂刊本《南北宋志傳》

三、批駁了當時封建士大夫重視正統文學，輕視小說野史的傾向，表達了進步的小說觀念。

封建時代，一般都以經、史、諸子為正統，小說、戲曲則不登大雅之堂。因此，《西游記》問世之后，便有人大罵其“俚妄”[5]，斥責其為“東野之語，非君子所志”，指責《西游記》“以為史則非信，以為子則非倫，以言道則近誣”，甚至大叫“吾為吾子之辱”。

面對這樣的指責和謾罵，陳元之大聲疾呼說：

否，否，不然！子以為子之史皆信邪？子之子皆倫邪？子之子、史皆中道邪？一有非信非倫，則子、史之誣均誣，均則去此書非遠，余何從而定之？故以大道觀，皆非所宜有矣。以天地之大觀，何所不有哉！……是故必兼存之后可。

陳元之慷慨陳詞，為維護《西游記》而大聲疾呼，認為《西游記》和子、史“誣”則“均誣”，把小說和子、史相提并論，提倡“兼存”，在封建時代是需要非凡的勇氣的。

特別是這一段話，實際上涉及用什么標準來評價通俗小說的問題。正統文人總習慣于用子、史的標準來評價一切文學作品，在陳元之看來并不是一種正確的態度，因為“以天地之大觀，何所不有哉”，如果硬要確定一個標準，無疑會阻滯文學創作。這說明，陳元之在這篇序言中，已經表達了遠比傳統觀念進步的新的小說觀念。

當然，對陳元之的小說觀念，我們也不能過分拔高。因為陳元之在這里也有強詞奪理之嫌。雖然子、史也有個別“非信”“非倫”之處，但從總體上來說是“可信”“可倫”的，和《西游記》的完全虛構是不同的。

《西游記版本源流考》

這說明陳元之雖然強調通俗小說存在的合理性，但并沒有認識到小說和子、史的本質差異，沒有真正認識到小說的虛構性特征。對小說虛構性特征的正確認識，還要等到此后李評本的出現。

四、保留了“舊敘”的有關資料，揭示了《西游記》的思想內涵和藝術成就。

陳元之序中所說的“舊敘”，可以看作最早的《西游記》評論資料之一。從陳元之的話中我們不難看出，世本刊刻時，此“舊敘”已漶漫不全，因此，陳元之僅僅摘錄了“舊敘”的部分文字：

其敘以為：猻，猻也，以為心之神；馬，馬也，以為意之馳；八戒，其所戒八也，以為肝氣之木；沙，流沙，以為腎氣之水；三藏，藏神、藏聲、藏氣之三藏，以為郛郭之主；魔，魔，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦心以攝。是故攝心以攝魔，攝魔以還理，還理以歸之太初，即心無可攝，此其以為道之成耳。

《西游記的誕生》

很明顯，殘存“舊敘”主要是用道教理論來概括《西游記》的主旨的。

道教在進行修煉的時候，不能心猿意馬，要攝心收意，配以五行，自身的神、聲、氣不能外泄。在修煉過程中，會產生“恐怖顛倒幻想之障”，這種種不良幻覺就是“魔”。魔是由心產生的，還必須用心來攝服；只有攝服了心，才能百魔不生。最后達到心靜如水，即“心無可攝”的程度，道就算煉成了。

對“舊敘”的這種觀點，陳元之無疑是贊成的，并因此稱《西游記》“直寓言者哉”。很可能正是受了陳元之的影響，到了清代，便形成了《西游記》主旨的“講道說”這一《西游記》批評史上的奇特“景觀”。

不過，“舊敘”關于《西游記》藝術審美特征的理解，卻是比較客觀的。

陳元之在序中說：

彼以為濁世不可以莊語也，故委蛇以浮世；委蛇不可以為教也，故微言以中道理；道之言不可以入俗也，故浪謔笑虐以恣肆；笑謔不可以見世也，故流連比類以明意。于是其言始參差而諔詭可觀，謬悠荒唐，無端崖涯涘，而譚言微中，有作者之心，傲世之意，夫不可沒已。

這一段話，實際上是從《莊子》中來的。

莊子在談到自己文章的格調時說：

以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍,以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無傷也。其辭雖參差而諔詭可觀。[6]

《覆宋本莊子注疏》

從“舊敘”對《莊子》的引用我們不難看出，“舊敘”已經深刻地認識到了《西游記》和《莊子》內在精神上的一致性，即都具有詼諧幽默的藝術審美特征和奇異瑰麗的奇幻色彩。

顯然，“舊敘”作者深刻體會到了作者良苦的創作用心，揭示出了《西游記》的奇幻特征和詼諧幽默的藝術風格以及語言上的“諔詭可觀”。

二、李評本的評語體系與理論價值

相對于世本來說，李評本中的評語則是大量的、成系統的，體現了評點者對《西游記》的全面解讀和對小說觀念的理論闡述，故在《西游記》學術史上占據著重要地位。

一、李評本及評點文字概說

李評本全名《李卓吾先生批評西游記》，現存的版本主要有三種：甲本、乙本和丙本。其中丙本最早，甲本次之，乙本再次之。這三個李評本系統的共同特點，都是一百回不分卷；半頁十行，行二十二字；回末有總批；每回頁碼編寫自行起訖。

《李卓吾批點〈西游記〉》，曹炳建校點，中國長安出版傳媒有限公司（中國長安出版社）2024年12月版。

這三個李評本系統也有各自不同的特點。其中丙本的最大特點有兩點：

一是卷首有題名“禿老”的《批點西游記序》，卻沒有甲本、乙本卷首的袁于令的《題辭》；二是插圖和文字都接近世本而有別于甲、乙二本。

乙本與丙本、甲本最大的不同，則在于乙本將丙本和甲本的眉批改為行間旁批。其余雖然各本也有不盡一致之處，但區別相對來說比較小。

我們這次整理的匯評本，主要便是根據李丙本錄入，丙本沒有的評語，則根據甲本和乙本錄入。

此外，閩齋堂本與李評本也有某種關聯。這個版本是世本系統和李評本系統的一個刪節綜合本，其中原文大多據世本系統，評語基本上都錄自李評本系統。

這個版本的卷首有一篇《批點西游記序》，內容與李丙本的《批點西游記序》文字基本相同。后有《新刻增補批評全像西游記窾言》一篇，其中最后五條文字，和李甲本中的《凡例》文字基本相同，分別為“批著眼處”“批猴處”“批趣處”“總評處”“碎評處”。

正文有與李評本同一系統的眉批和回末總批，眉批中的某些批語，并不見于現存所有李評本，證明閩齋堂本所根據的李評本，要早于當今我們所有能看到的李評本。

李評本雖然題名“李卓吾先生批評西游記”，但明代如錢希言、盛于斯及清初人周亮工，均認為李評本的實際評點者并不是李贄，而是明代另一位下層文人葉晝。

《葉晝小說理論體系》

再從李評本的評語來看，也不像是李贄所寫。如李贄主張男女平等，但李評本的評點者卻對婦女帶有很深的偏見。如第八十二回回評說：“妖精就是婦人，婦人就是妖精。”第五十五回回評又說：“人言蝎子毒，我道婦人更毒。或問：‘何也？’曰：‘若是蝎子毒似婦人，他不來假婦人名色矣。’”這些評語和李贄的思想絕不類同。

二、李評本的序言、窾言及李評本評語的理論體系

就李評本的評語來說，我們首先應該注意李丙本卷首的《批點西游記序》。這篇序言從文學理論上來說價值并不很大。

序言作者主要用陰陽五行理論來解讀《西游記》。按照中國古代五行理論和一年四季的配合，東方屬木屬春，所以代表著萬物生長之象；西方屬金屬秋，金克木，所以秋天萬物凋零，代表著萬物毀滅之象。序作者將這種理論和“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”牽強附會地聯系起來，其目的是要引出東方有魔而無佛，并進一步引出南贍部洲的種種弊端。

序中所謂“娶孤女而云撻婦翁”是一個典故，出自《后漢書》卷四十一《第五倫傳》：“帝戲謂倫曰：‘聞卿為吏篣婦公，不過從兄飯，寧有之邪？’倫對曰：‘臣三娶妻皆無父。少遭饑亂，實不敢妄過人食。’帝大笑。”[7]“

《后漢書》

無兄而云盜嫂”也是一個典故，出《漢書》卷四十六《直不疑傳》：“人或毀不疑曰：‘不疑狀貌甚美，然特毋奈其善盜嫂何也！’不疑聞，曰：‘我乃無兄。’然終不自明也。”[8]

序作者就運用以上兩個典故，抨擊南贍部洲的人們喜歡造謠生事，無中生有地毀謗別人，認為這實際上就是“大魔”。

顯然，序作者雖然注意到了《西游記》對當時社會某些方面的批判，卻并沒能抓住《西游記》的主要精神。

不過，序言對于當時道教徒過分附會《西游記》亦有批評，如對所謂“木火并作一方”“東可概南”的觀點的批評就很有道理。

相對序言來說，載于閩齋堂本卷首而實為李丙本原刻本所有的《新刻增補批評全像西游記窾言》（以下簡稱《窾言》），卻富于理論價值。

這篇《窾言》共有十四條文字，可以分為兩部分看：前九條發表了評點者有關《西游記》的一些見解；后五條和李甲本中的《凡例》文字基本相同，但個別文句有所刪削。這讓我們不能不懷疑，前九條文字一定也有刪削之處。

不過，從后五條文字的刪削情況來看，刪削的多是并不十分重要的文字。因此，這篇載于閩齋堂本的《窾言》，基本體現了李評本的原初面貌。

前九條文字包括三個方面的內容：

第一方面是對《西游記》主旨的認識。

如說：“《西游記》雖小說也，內有玄門之工夫，佛門之宗旨，實關大道焉。讀者急須著眼。”再如對唐僧師徒及觀音菩薩的認識，認為孫行者“即吾人之心是也”，孫行者的變化“即吾心之變化者是也”；認為唐三藏“即以為吾人之身藏氣、氣藏精、精藏神”；豬八戒“即以為戒吾身之不孝、不弟、不忠、不信、不禮、不義、不廉、不恥”；白馬“為吾人之意馬”；觀世音“即此心之自在者是也”。

《李卓吾先生批評西游記》

同時還認為“行者變化，心之變也；如來佛，心之常也”，所以孫悟空跳不出如來佛的手心，“見得心之變，出不得心之常之手也”。

這些批評，基本上沿襲了陳元之《刊西游記序》中的主要觀點。其中“玄門之功夫”指的便是道教的修煉，“佛門之宗旨”指的是佛教的哲理，“不孝、不弟、不忠、不信、不禮、不義、不廉、不恥”等語又是儒家的思想觀念，表現出儒、釋、道雜糅的現象，和清代講道說并不相同。

第二方面是對《西游記》藝術上的認識，如說：“《西游記》說無事真如有事，說假事真如真事，此第一妙手也。文章家如此者甚少。”

可見，《窾言》的作者已經注意到了《西游記》“幻中有真”的特點，卻又不如后來袁于令的《題辭》認識深刻。

《20世紀西游記研究》

第三方面是一條類似廣告的語言：“未批評以前之《西游記》，市井之書耳；既批評以后之《西游記》，可供賢士大夫之玩索矣。書之不可無批評也如此。”

由于印刷條件的限制，當時刊刻通俗小說費用是相當高的，書價當然比較高，一般下層民眾很難有錢購買。因此，批評者看中了“賢士大夫”這個消費群體，聲稱自己的書就是為賢士大夫所寫的，以此招徠讀者。

至于《窾言》的后五條文字，由于閩齋堂本有刪削，因而我們主要根據李甲本的《凡例》來論述。

過去，人們說到李評本的評點文字，總體感覺似乎缺乏中心議題，不少富有價值的批語如散亂的珍珠，五彩繽紛卻又雜亂無章，難以形成一個完美的藝術整體。

但是，假若我們聯系這篇《凡例》來看，則這些雜亂無章的評語卻包含著作者豐富的評點思想。其實，所謂的《凡例》，就是評點者的評點總綱。

《凡例》包括五條文字，分別為“批著眼處”“批猴處”“批趣處” “總評處”“碎評處”。這五條凡例，實際上包括兩個方面的內容。

其中“總評處”和“碎評處”兩條，主要闡發評點者的評點意圖和形式：

總評處，皆以痛哭流涕之心，為嘻笑怒罵之語，實與道學諸君子互相表里。若曰嘲弄道學先生，則冤甚矣。真正留心道學者，讀去自然曉了，想必不用我饒舌也。

碎評處，謔語什九，正言什一。然謔處亦非平地風波，無端生造，從其正文中言內言外、言前言后而得之也。既可令人捧腹，又能令人沁心，即謂之大藏真言，亦無不可。然則謔語何一而非正言也哉？以為謔語，以為正言，亦隨讀者之見而已矣。評者亦如之何哉！評者亦如之何哉！

《四百年西游記學術史》

中國古代小說評點一般有四種形式：一是回前總批；二是回末總批；三是眉批；四是夾批。

《凡例》中的“總評處”指的就是回前或回末總批；“碎評處”指的就是眉批和夾批。評點者將明清小說評點形式分為兩大類，還是很有見地的，是對中國古代小說評點形式完整的概括。

從評點者的話中我們不難看出，評點者個人對當時社會風氣的敗壞和統治者的倒行逆施是痛恨于心的，是有一肚子牢騷要發的。他的評點文字有不少雖然是以嘻笑怒罵的形式出現，但都包含了評點者的淑世心腸。

同時，他雖然聲稱自己的評點“實與道學諸君子互相表里”，卻總給人以“此地無銀三百兩”的感覺，表明評點者對道學家亦是十分不滿的。

所以，評點者的某些評點文字雖然以“謔語”形式表現出來，但實際上“謔語何一而非正言也”，謔語即正言，謔語中包含了評點者的深意在內。

《西游記考論》

“批著眼處”“批猴處”和“批趣處”主要是指對作品內容的評點。透過這三“處”我們可以知道，作者對《西游記》的文本是有深入研究的。這三“處”，實際上涉及我們今天所說的思想內容研究、人物形象研究和藝術特色研究。

全書的評點文字，主要便是圍繞著這三“處”展開的。

“批著眼”主要是闡發作品的思想意旨。按評點者所說：

批著眼處，非性命微言，即身心要語。至若常言，如“天下無難事，只怕有心人”十字，亦必拈出，蓋開卷有益，不必作者定有此意與否，吾心有契，即可悟入。昔人有讀《千字文》“心動神疲”四字而得長生者，善讀書者，政不必典謨訓誥然后為書也。反是，雖典謨訓誥，日與其人周旋，亦與是人有何交涉哉！

這里涉及小說評點的方法問題。

在評點者看來，小說評點就是要點出作者在作品中所體現出來的“性命微言”“身心要語”，即作品思想寄寓的深刻之處，使讀者在閱讀過程中有所啟發，“開卷有益”。文學作品一經產生，實際上就已經在某種程度上脫離了作者本身思想的局限，而具有接受美學的客觀意義。

評點者的任務，不是亦步亦趨地去闡發作者所要表明的意旨，而是要從接受美學的角度，“不必作者有此意否，吾心有契，即可悟入”。如果一味地去考訂作品中“典謨訓誥”，反不能抓住作者在作品中體現出來的思想精髓。

《余國藩西游記論集》

這種對小說評點方法的認識，具有一定意義。

就具體評點來看，評點者把“心”作為《西游記》的“性命微言” “身心要語”。在第十九回的評語中，評點者即說：

游戲之中，暗傳密諦。學者著意《心經》，方不枉讀《西游》一記，孤負了作者婆心。不然，寶山空手，亦付之無可奈何而已。

可見，評點者認為《西游記》的“密諦”即是《心經》。

在第一回的“斜月三星洞”下又評點說：“一部《西游》，此是宗旨。”在第十三回回末總批中說：“‘心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。’一部《西游記》只是如此，別無些子剩卻矣。”

如果讀《西游記》不能理解到作者直指人之內心的宗旨，在評點者看來便是：“何異癡人說夢，卻不辜負了作者苦心？”（第十四回回末總批）。

《西游記研究》，太田辰夫著，復旦大學出版社2017年版。

那么，怎么處置個人內心呢？評點者認為就是要“解脫”。

第一回評語即說：“‘釋厄’二字著眼。不能釋厄，不如不讀《西游》。”此回的回末總批又說：“何以言釋厄？只是能解脫便是。”

第十三回針對“三藏孤身無策，只得放下身心，聽天所命”，批曰：“著眼。人能常時如此，則近道矣。”

可見，在評點者看來，《西游記》就是在教育人們如何“解脫”。評點者在第一回的回末總批中又說：“‘子者，兒男也；系者，嬰細也。正合嬰兒之本論。’即是《莊子》‘為嬰兒’、《孟子》‘不失赤子之心’之意。”可見，評點者所謂的“解脫”，就是要保持一顆“赤子之心”，使這顆心不被外界物欲所引誘。

李評本的評點者不僅指出保持“赤子之心”的修煉目的，還緊密聯系當時的社會現實，把《西游記》對當時社會喪失赤子之心的種種現象的揭露和批判一一加以提示，以提醒讀者。 如第七十六回的回末總批說：“妖魔反覆處極似世上人情，世上人情反覆乃真妖魔也，作《西游記》者，不過借妖魔來畫個影子耳。”這已經接觸到《西游記》借神話反映現實的特點。

再如第四十二回寫孫悟空變成牛魔王，以“持齋”欺騙紅孩兒，紅孩兒想：父親“當初作惡多端，這三四日齋戒，那里就積得過來？”李評在此處批道：“吃三四日齋，要折平日過惡，今人極多。”回末總批又說：“此處極可提醒佛口蛇心的齋公。”

第二十七回三打白骨精故事的回末總批說：“世上以功為罪，以德為仇，比比而是，不但行者一個受屈，三藏一人糊涂已也。可為三嘆！”

《西游記漫話》

第八十七回回末總批說：“太守一念惡則不雨，太守一念善則雨，百姓死活全在太守手里。寄語天下太守，也要知他百姓死活方好。”

第八回回末總批說：“如來曰：‘南贍部洲，正所謂口舌兇場，是非惡海。’逼真佛語也。然此猶從未取經之前言之。今大藏真經儼然在也，何反從兇場中多起干戈，惡海內猛翻波浪，何耶？真可為之痛哭流涕者矣！”

第四十八回回末總批曰：“人見妖魔要吃童男童女，便以為怪事。殊不知世上有父母自吃童男童女的，甚至有童男自吃童男，童女自吃童女的，比比而是，亦常事耳，何怪之有？或問：‘何故？’曰：‘以童男付之庸師，童女付之淫媬，此非父母自吃童男女乎？為男者自甘為兇人，為女者自甘為妒婦，喪失其赤子之心，此非童男女自吃童男女乎？’或鼓掌大笑日：‘原來今日卻是妖魔世界也？’余亦笑而不言。”

諸如此類，都能提綱挈領，揭示《西游記》對當時社會深刻的批判。

評點者還對道學家以及佛教徒、道教徒給以批判。

《“西游”新說十三講》，陳洪著，中華書局2022年11月版。

第五十七回回末總批說：“天下無一事無假。唐僧、行者、八戒、沙僧、白馬都假行矣，又何怪乎道學之假也？”

第四回又有批語說：“何圣之多也！極像講道學先生，人人以圣自居，卻不令人笑殺？”

第九十三回回末總批說：“此回內說‘斯文，肚里空空’處，真是活佛出世，方能說此妙語。今日這班做舉子業的斯文，不識一瞎字，真正可憐。不知是何緣故，卻被豬八戒、沙和尚看出破綻來也。大羞，大羞！”

第六十六回回末總批又說：“笑和尚只是要金子，不然便做個哭和尚了。”

第九十八回當阿儺、伽葉向唐僧索要人事時，又評道：“此處也少不得錢。”

第四十四回評語說：“如今真道士也沒有，假和尚太多。”同回又在“誰知那和尚不中用”處批曰：“和尚著眼。”此外，如第七十四回評語說：“如今和尚那個不會弄嘴？”“如今和尚嘴臉更多。”第九十六回評語說：“可見和尚好人少。”

第四十六回評語說：“原來道士都是畜生。”等等。

當然，作者對道學、和尚、道士的批判，主要著眼于假道學、假和尚、假道士。第四十四回回末總批就說：“僧也不要滅道，道也不要滅僧，只要做和尚便做個真正和尚，做道士便做個真正道士，自然各有好處。”

以上種種，實際上正是《凡例》中“總評處”所說的“皆以痛哭流涕之心，為嘻笑怒罵之語”的體現。由于作者和評者對當時社會現實都懷有深深的不滿，故能心息相通，產生共鳴。因此，李評本中此類評語，尤其值得我們重視。

李評本這種保持赤子之心的理論，倒是和李贄的思想有某些共同之處。李贄在《童心說》中這樣說：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”

《李贄與晚明文學思想》

在李贄看來，當時社會的那些假道學家們都是“以假人言假言，而事假事、文假文”，即說的都是假話，做的都是假事，寫的都是假文章，造成當時社會“無所不假”的局面[9]。

因此，李贄要求人們要保持一顆童心，即真心，以對抗程朱理學之假。顯然，李評本要求人們保持赤子之心，和李贄的思想是相通的。

“批猴處”是對作品中主要人物形象孫悟空的提示和評析。評點者認為：

批猴處，只因行者頑皮，出人意表，亦思別尋一字以模擬之，終不若本色“猴”字為妙，故只以一“猴”字贊之。

實際上，在作者具體的評點中，這類批語既包括對孫悟空也包括對豬八戒、唐僧等形象的評點，并注意到了作品塑造人物形象的藝術成就和手法。

如第三十二回總批說：“描畫孫行者頑處、豬八戒呆處，令人絕倒，化工筆也。”這里的“化工”，指的便是天然的造化，沒有一點斧鑿的痕跡。

《吳承恩與西游記》，蔡鐵鷹著，中州古籍出版社2018年版。

第三十八回總批又說：“描畫行者耍處、八戒笨處，咄咄欲真，傳神手也。”不僅揭示了孫悟空詼諧、八戒呆笨的個性特點，而且把人物形象塑造的成功，歸結于作者嚴格按照人物形象自身的邏輯特點塑造人物，即所謂“化工”“傳神”的結果。

再如第二十三回“四圣試禪心”，悟空幾次推舉八戒留下招親，八戒既貪色，又不好直接答應，連說“不要栽人。從長計較”，李評本回末總批便說：“描畫八戒貪色處，妙絕。只三個‘不要栽我，還從眾計較’，便畫出無限不可畫處。”

這里顯然已經注意到了《西游記》運用細節描寫和個性化語言來刻畫人物形象的藝術手法。此外，像批唐僧為“腐和尚”“癡和尚”，批劉太保為“爽直之人”等，都能抓住人物性格的主要特征。

“批趣處”按評點者所言為：

批趣處，或八戒之呆狀可笑，或行者之尖態可喜，又或沙僧之冷語可味，俱以一“趣”字賞之。

我們應該特別注意的是，“趣”是文學批評曾經廣泛使用的概念。

嚴羽《滄浪詩話》所謂“詩有別趣”，是指詩歌“不涉理路”“不落言筌”[10]的意趣、興趣。湯顯祖所謂“凡文以意趣神色為主”[11]之“趣”，當指作家的創作個性和作品所表現出來的外在風貌。袁宏道的“入理愈深，然其去趣愈遠矣”[12]之“趣”，實際上就是李贄《童心說》中所謂的“真”。

《滄浪詩話校釋》

容與堂刊本《李卓吾先生批評忠義水滸傳》，學者們以為也是葉晝評點。其中評阮小七為“趣人”，燕青所做之事為“趣事”，李逵則“趣事趣話趣人，無所不趣”，都是就作品人物率真質樸的個性特征而言的。

李評本“批趣處”之“趣”的觀念，和容本《水滸傳》“趣”的觀念最接近。所謂“或八戒之呆狀可笑，或行者之尖態可喜，又或沙僧之冷語可味”，正是指的從人物本身生發出來的純真與可笑之處。

但是，李評本在具體的評點中，“趣”又和“幻”緊密相聯，“奇甚”“極幻”之類評語亦隨處可見。

所以，這里所謂的“批趣處”，主要是在創作方法上揭示《西游記》的“奇幻”特色和游戲筆墨，并涉及作品情節構思之妙與語言之生動傳神、滑稽可笑。

如第三十三回總批說：“說到裝天處，令人絕倒。何物文人，奇幻至此！大抵文人之筆，無所不至，然到裝天葫蘆，亦觀止矣！”

《〈西游記〉與西游故事的傳播、演化》，胡勝著，中華書局2023年8月版。

作品第五十三回寫唐僧、豬八戒子母河受孕，其總批說：“這回想頭，奇甚，幻甚！真是文人之筆，九天九地，無所不至。”

第三十回總批也說：“唐僧化虎，白馬變龍，都是文心極靈極妙、文筆極奇極幻處。作舉子業的秀才，如何有此？”

第九十七回總批說：“強盜處兩轉，可謂絕處逢生。且致之死地而生，置之亡地而存，真文人之雄也。其更妙處，豆腐老兒夫妻私語，咄咄如畫，且從此透出張氏穿針兒來，行者方可使用神通也。世上安得如此文人哉！”

此類批語，都能提綱挈領，揭示《西游記》的藝術特征和成就，給人以啟發作用。

三、袁于令的《題辭》與明代小說審美觀念

李評本中有不少文字是可取的，同時也是有章可循的。

但是，由于評點者思想素養和文學理論素養的缺失，所以其批評文字便很難更系統、更全面地揭示作品思想、藝術的精髓，使這些評語未能上升到形而上的理論高度。

如評者注意到了作品的幻想特征，又注意到了作品和現實的密切聯系，卻未能把二者統一起來，形成系統的理論。這個缺陷，在后來李甲本卷首的《題辭》中得到了彌補。

《題辭》末署“幔亭過客”；又有墨印二,一題“字令昭”，一題“白賓”。據此，知其為明末清初人袁于令所作。

袁于令（1592–1674），原名韞玉，又名晉，字于令、令昭、鳧公，號白賓、籜庵、吉衣主人等，江蘇吳縣人。袁于令對通俗文學有著特殊愛好，既是一位詞曲作家，著有雜劇《雙鶯傳》、傳奇《西樓記》等；又是一位小說作家，有《隋史遺文》傳世。

《西樓記》

《題辭》全文只有二百余字，卻在中國批評史特別是小說批評史上具有重要意義。袁于令在李評的基礎上，加以創造性地概括總結，提出了小說美學的兩個重要問題：

一是小說創作中虛與實的關系問題，即小說創作中的虛構和想象特征問題；二是神魔小說創作中幻與真的關系問題，即神魔小說的創作要求“幻中有真”“幻中寓真”。

首先我們來看小說創作中虛與實的關系問題。

我們的先民們在“一份耕耘一份收獲”的農耕生活中，逐漸形成了重現實而輕虛妄、重實際而黜玄想的務實精神，即所謂“大人不華，君子務實”[13]“志盡于有生，語絕于無驗”[14]；我國豐富的史官文化，更要求治史者要“秉筆直書”，不為強權所左右，并形成“實錄”這一重要的治史觀念。

所謂“致遠恐泥，是以君子不為也”[15]，正是務實、實錄等觀念的表現。這當然有其進步性的一面。然而對于從根本上帶有虛構和想象性質的小說創作來說，卻不能不起到阻礙作用，以至于到了魏晉南北朝時期，干寶等人創作《搜神記》等志怪小說，仍是要“明神道之不誣”[16]，以證明“仙化可得，不死可學”[17]。

《搜神記輯校 搜神后記輯校》

隨后唐代韓愈的“以文為戲”[18]、宋代洪邁的“稗官小說家言不必信”[19]和羅燁的“隨意據事演說”[20]說，雖然已經初步接觸到小說的虛構性質，但對此觀念響應者不多，還不足以改變傳統的“實錄”觀念并形成系統的小說理論。

到了明代中葉，隨著《三國演義》《水滸傳》等通俗小說的出版和流傳，小說創作中虛構與史實的關系才引起人們普遍的關注和論爭。

在理論的初起階段，這種論爭主要是圍繞著《三國演義》展開的。由于傳統觀念的巨大慣力，這時人們還在某種程度上表現為“猶抱琵琶半遮面”——雖然承認小說的地位，卻仍然擺脫不了“實錄”觀念的影響。

庸愚子《三國志通俗演義序》要求演義小說要“事紀其實”[21]。修髯子的《三國志通俗演義引》要求歷史小說要“羽翼信史而不違”[22]。

余邵魚堅決反對“鑿為空言以炫人聽聞”，要求演義小說創作要“一據實錄”。他的《列國志傳》就是“謹按五經并《左傳》《十七史綱目》《通鑒》《戰國策》《吳越春秋》等書”[23]敷演而成。這說明傳統的惰性是如何頑固地禁錮著人們的思想觀念。

就在這樣的大背景下，《西游記》以它恢宏的幻想筆墨出現在世人面前。這部作品所敘述的唐僧取經故事，雖然具有歷史上玄奘取經的影子，卻完全打破了按照歷史真實描寫的局限。

且不說其中一個個動人心弦的降妖故事的虛幻性，就連其中歷史人物玄奘的出身，也不是按照歷史的真實來描寫，而是杜撰了一個江流兒的故事，甚至玄奘的家鄉也由洛州被搬到了海州。

《隋史遺文》

這樣一部完全虛幻化的通俗小說，對舊有的小說觀念無疑是一個巨大的沖擊。因此，不少人就驚呼其“俚妄”，直斥其為“東野之語，非君子所志”，認為《西游記》“以為史則非信，以為子則非倫，以言道則近誣”，甚至大叫“吾為吾子之辱”。

正因此，陳元之《刊西游記序》中慷慨陳詞，為維護《西游記》的合理地位而大聲疾呼。但是，陳元之雖然強調通俗小說的合理性，但并沒有認識到小說和子、史的本質差異，沒有真正認識到小說的虛構性特征。

這種理論上的缺陷，到了謝肇淛便得到糾正。謝肇淛在他的《五雜俎》中這樣說道：

上海書店版《五雜組》

小說野俚諸書，稗官所不載者，雖極幻妄無當，然亦有至理存焉。……其他諸傳記之寓言者，亦皆有可采。惟《三國演義》與《錢唐記》《宣和遺事》《楊六郎》等書，俚而無味矣。何者？事太實則近腐，可以悅里巷小兒，而不足為士君子道也。

凡為小說及雜劇戲文，須是虛實相半，方為游戲三昧之筆。亦要情景造極而止，不必問其有無也。古今小說家，如《西京雜記》《飛燕外傳》《天寶遺事》諸書，《虬髯》《紅線》《隱娘》《白猿》諸傳，雜劇家如《琵琶》《西廂》《荊釵》《蒙正》等詞，豈必真有是事哉？近來作小說，稍涉怪誕，人便笑其不經，而新出雜劇，若《浣紗》《青衫》《義乳》《孤兒》等作，必事事考之正史，年月不合，姓字不同，不敢作也。如此則看史傳足矣，何名為戲？[24]

謝肇淛這兩段話，正是就通俗小說虛與實的關系問題發表自己的見解。

作者從《西游記》這部“極幻妄無當”卻深得“游戲三昧”的作品中，看到了其中所存在的“至理”，把《西游記》視為一部富有“寓言”意味的虛構之作。

在此基礎上，作者進一步提出小說創作應該“虛實相半”的理性認識，認為小說創作只要做到“情景造極”，就不必汲汲于現實生活中是否的確發生過此一事件。

同時，對那些要求小說創作“必事事考之正史”，一有“年月不合，姓字不同”便橫加指責的評論者，對那些“近來作小說，稍涉怪誕，人便笑其不經”的文壇現象，作者都表示深惡痛絕。

在謝氏看來，小說創作如果全面照搬歷史史實，不敢稍有逾越，就會造成“事太實則近腐，可以悅里巷小兒，而不足為士君子道”的缺陷，使小說“俚而無味”，缺乏應有的震撼人心的力量。這種認識已經把小說創作“虛與實”的辯證關系上升到了一個新的理性的高度。

《中國小說理論史》增訂本

袁于令的《題辭》，正是在謝肇淛的基礎上對小說創作虛與實的關系問題的進一步發揮。他認為“文不幻不文”，就是說如果沒有虛構和想象，便沒有小說創作。關于這一點，如果我們聯系袁氏另一篇關于小說的序言，即《隋史遺文序》，當會看得更為清楚。

《隋史遺文》是袁于令根據舊本，并在吸取有關隋唐故事的通俗作品如雜劇和講唱文學創作經驗的基礎上，創作而成的一部歷史演義小說。

然而，作者在創作過程中，卻改變了過去歷史演義小說以帝王為敘事中心的傳統，而把秦瓊、程咬金、單雄信、羅士信等“亂世英雄”作為主要刻畫的對象，表現了隋末唐初復雜的政治和軍事斗爭。作者在署名“吉衣主人”的《隋史遺文序》中，這樣總結自己的創作經驗和文學觀點：

史以遺名者何？所以輔正史也。正史以紀事。紀事者何？傳信也。遺史以搜逸。搜逸者何？傳奇也。傳信者貴真：為子死孝，為臣死忠，摹圣賢心事，如道子寫生，面面逼肖。傳奇者貴幻：忽焉怒發，忽焉嘻笑，英雄本色，如陽羨書生，恍惚不可方物。[25]

這里，很明顯地將正史和小說區分開來，認為正史就是“傳信”的，必須遵循歷史事實，還歷史之本來面目，要為忠臣孝子、圣賢明哲樹碑立傳，因而就要講究真實性；而小說創作則是記載歷史人物的遺聞逸事的，這些遺聞逸事本身并不具備真實性，然而卻能準確地傳達出歷史人物的精神風貌，因而小說創作則應該講“幻”。所以，“文不幻不文”，也就是說如果沒有虛構和想象，便沒有小說創作。

《中國歷代小說批評史料匯編校釋》

袁于令《題辭》的再一理論意義，當然是針對《西游記》這部神魔小說而發的，是指《西游記》題材意義的“幻”。

《西游記》最突出的特征，當然是其幻想特征，即作品所表現的神魔世界、神魔人物、神魔故事的幻想意義。拿西方的文學觀念來講，就是作品的浪漫主義精神；拿中國古代的觀念來講，就是作品所運用的幻筆。

在袁于令看來，“幻不極不幻”，如果一部文學作品幻想的成分沒有達到“幻極”的高度，就不是幻想類文學作品。

《三國演義》雖然寫到諸葛亮借東風、于吉被孫策殺害等情節，《水滸傳》雖然寫到宋江還道村遇九天玄女授三卷天書，寫到公孫勝與高廉斗法術，寫到羅真人運用法術愚弄李逵等等，但這些作品都沒有達到“幻極”，所以并不能算是幻想類小說。

因此，神魔靈怪一類小說，應該把幻想作為重要的創作手段，使作品達到“幻極”的高度。

但是，作品達到“幻極”的高度，還不是幻想類小說的最高境界。幻想類小說的最高境界是“幻中有真”。

也就是說，幻想決不是亂想，而是要建立在真實的基礎之上，要通過主觀幻想的形式來反映客觀生活的真實，以達到“天下極幻之事，乃極真之事；極幻之理，乃極真之理”的極高藝術境界。

《中國小說評點研究》

在袁氏看來，《西游記》“駕虛游刃，洋洋灑灑數百萬言”，卻能做到“不復一境，不離本宗”，正是遵循了神話小說“幻中寓真”創作原則的結果；而那些“雕空鑿影，畫脂鏤冰，嘔心瀝血，斷數莖髭而不得驚人只字”的低劣作品，正是違背這種創作原則所致。

事實也正是如此，“幻中有真”“幻中寓真”，是幻筆藝術的最高境界。《西游記》寫的雖然是天界佛國的奇幻世界，但是其中的人情物理和不少細節描寫，都有現實的真實性，同時，在幻想的描寫中，寄托了作者對社會現實的批判。

如其中孫悟空身上那種藐視一切的抗爭與進取精神，實際上正是我們民族精神的體現；唐僧既是一位虔誠的佛教徒，同時在他身上也表現出封建知識分子的特征；特別是豬八戒身上那種不泯的貪欲，正是世俗欲望的頑強表現。

電視劇《西游記》中孫悟空劇照

至于細節描寫的真實性，在《西游記》中也是隨處可見。孫悟空雖然有七十二般變化，但是他那條猴子尾巴和猴子的紅屁股總讓他不好收拾，常常因此被人識破。

豬八戒騰云駕霧的本領雖然不如孫悟空，但是當他駕云時，如果遇到順風，撐起兩個耳朵，好似風蓬一般。如來佛的徒弟阿儺、迦葉向唐僧要人事，正是現實社會行賄受賄風氣的曲折反映。

車遲國和滅法國國王大滅佛法，崇信道士，也是明朝皇帝崇道的真實再現。

正是有了這些幻中之真，才使《西游記》超越了其它神魔小說而高踞中國古代幻筆藝術的高峰。由此我們不難看出，袁于令強調《西游記》“幻中有真”“幻中寓真”，正是準確地把握了《西游記》幻筆藝術的精髓。

袁于令《題辭》的再一重要貢獻，是對《西游記》“三教已括于一部”的思想特點的認識。

從《題辭》可以看出，當時對《西游記》的思想內容，已經有了“寓五行生克之理、玄門修煉之道”等說法，實際上開了后世“講道說”的先河。

在袁于令看來，不論說《西游記》是一部佛書、道書，還是把《西游記》看成是對《易》理的闡發，都是從作品“變化橫生之處引而伸之”的結果。

這“變化橫生處引而伸之”幾個字，和魯迅所說的“三教之徒，皆得隨意附會”一樣，都準確地揭示了講道等說法隨意曲解作品本意的實質。

在袁于令看來，《西游記》實際上融合了儒、釋、道三教理論，并未特別鐘愛哪一家。這種看法是符合作品的真實情況的。

《西游記》既有不少道教的名詞術語、詩詞韻語和法術法寶及道教人物的描寫，也有不少佛教的理論如凈土宗、禪宗思想的闡發和佛教人物的描寫，而其總體思想，則又體現了儒家的人文精神。

《西游三昧》，張錦池著，人民文學出版社2023年10月版。

當然，我們也應該看到，袁于令關于《西游記》的認識，是具有一定局限性的。他雖然強調“三教已括于一部”，但同時又認為“魔非他，即我也。我化為佛，未佛皆魔。魔與佛力齊而位逼”，顯然是用佛教禪宗思想來解讀《西游記》，故不免自相矛盾。

同時，袁于令出于對《西游記》的肯定，強調“幻”的重要作用，當然有其進步意義。但是他矯枉過正，進而提出“言真不如言幻”的理論，就值得商榷了。

實際上“言真”還是“言幻”，是兩種不同的創作方法，不存在孰優孰劣的問題，一定要在其中分出一個高低上下，不僅是徒勞的，也是有害的。

注釋：

[1] 陳澉《〈西游記〉校者“華陽洞天主人”新考》，載《明清小說研究》（第二輯），中國文聯出版公司，1985年，第120頁。

[2] [漢]司馬遷《史記》卷一百一十八《淮南衡山列傳》，中華書局，1959年，第3082頁。

[3] 黃永年：《樹新義室筆談》，上海書店出版社，2000年，第237-238頁。

[4] 謝文華《金陵世德堂本〈西游記〉成書考》（碩士學位論文），臺灣東華大學中國語文學系研究所，2006年，第24頁。

[5] [明]謝照淛：《文海披沙》卷七“西游記”條，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第65頁，書目文獻出版社，1988年，第466頁。

[6] [戰國]莊周：《莊子》卷十“天下篇”，[晉]郭象注，[唐]陸德明音義：《四部備要·子部》第4冊，中華書局，1936年，第19-20頁。

[7] [南朝宋]范曄撰，[唐]李賢等注：《后漢書》卷四十一，中華書局，1965年，第1396-1397頁。

[8] [漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書》卷四十六，中華書局，1962年，第2202頁。

[9] [明]李贄：《童心說》，載《焚書 續焚書》，中華書局，2009年，第98、99頁。

[10] [南宋]嚴羽：《滄浪詩話》，中華書局，2014年，第23頁。

[11] [明]湯顯祖：《答呂姜山》，載《湯顯祖詩文集》卷四十七，上海古籍出版社，1982年，第1337頁。

[12] [明]袁宏道：《敘陳正甫會心集》，載《袁宏道集箋校》卷十，上海古籍出版社，2008年，第463-464頁。

[13] [漢]王符：《敘錄》第三十六，載《潛夫論》卷十，[清]汪繼培箋，見《四部備要·子部》第3冊，中華書局，1936年，第1頁。

[14] 章太炎：《駁建立孔教議》，載《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第195頁。

[15] 楊伯峻：：《論語譯注》，中華書局，1980年，第200頁。

[16] [晉]干寶：《搜神記序》，載《搜神記》，《叢書集成初編》第2692冊，商務印書館，1937年，第1頁。

[17] [晉]葛洪：《神仙傳序》，載《神仙傳》，《叢書集成初編》第3348冊，中華書局，1991年影印本，第1頁。

[18] [唐]裴度：《寄李翱書》，載《全唐文》卷五三八，中華書局，1983年影印本，第5462頁。

[19] [宋]洪邁：《夷堅志丁序》，載《夷堅志》（第三冊），中華書局，1981年，第967頁。

[20] [宋]羅燁：《醉翁談錄》甲集卷一，載《中國文學參考資料小叢書》第一輯（9），古典文學出版社，1957年，第3頁。

[21] [明]庸愚子：《三國志通俗演義序》，載《三國志通俗演義》，人民文學出版社1975年影印本。

[22] [明]修髯子：《三國志通俗演義引》，載《三國志通俗演義》，人民文學出版社，1975年影印本。

[23] [明]余邵魚：《題全像列國志傳引》,載《中國歷代小說序跋集》，人民文學出版社，1996年，第861頁。

[24] [明]謝肇淛：《五雜俎》卷十五“事部三”，載《續修四庫全書》，上海古籍出版社，2002年影印本，第656-657頁。

[25] [明]袁于令：《隋史遺文序》，載《隋史遺文》卷首，《古本小說集成》本，上海古籍出版社，1990年影印本。