生前身后事：中國民間信仰中的經濟邏輯與現實鏡像

我們在談論中國千年社會的運行動力時，往往會聚焦于有形的制度、物質的生產與顯性的變革。而人類學家葛希芝《中國 “馬達”：“小資本主義” 一千年（960—1949）》卻以獨特的人類學洞察力，為我們揭開了被忽視的精神與信仰維度——在貢賦制與小資本主義的雙重脈絡中，民間意識形態如何成為驅動社會運轉的隱性 “馬達”，而看似玄虛的“陰間經濟”，又怎樣成為現實世界的鏡像與延伸。該書由廣西師范大學出版社出版，并邀請相關領域專家對談。這場座談是由廣西師范大學出社·大學問、方所北京店與Xmind共同發起的“你我皆是歷史現場”大學問·學術沙龍系列之一，本場活動主題為“生前身后事：陰間經濟的現實投射”，邀請《中國“馬達”》譯者、上海大學社會學院副教授馬丹丹，中國國家圖書館研究員李東燁，以及中國人民大學人類學博士李紅武，在歷史與現實的對話中，探尋陰間經濟與現實的關聯，探討民間信仰中的性別分工、文化傳承與實用智慧。本文系對談文字稿，部分內容有刪節，內容經主講人審定。

《中國“馬達”：“小資本主義”一千年 ：960—1949》， (美) 葛希芝著，馬丹丹等譯，石峰審校，廣西師范大學出版社2025年2月出版，432頁，89.00元

李紅武：《中國“馬達”：“小資本主義”一千年（960—1949）》探討中國經濟社會運行發展的動力問題。不同學科對國家或社會生存發展有不同表述，如生產力與生產關系、物質基礎與上層建筑等抽象表述。但對于個體而言，他們以鮮活具體事例創造當下并想象未來，這是人類學擅長描述的。《中國“馬達”》是關注宋明以來中國社會獨特發展路徑、極具人類學洞察力的著作。現請兩位嘉賓分享一下，這部著作為何具有洞察力，以及書中對中國傳統社會“陰間經濟”的研究有何意義，能為當下生活提供哪些啟發性思考。

馬丹丹：《中國“馬達”》（以下簡稱《馬達》）以二重性生產方式貫穿物質、政治、經濟、制度、婚姻，若二重性生產方式是總體性社會事實，那么對其解釋力最大的挑戰來源于民間意識形態（folk ideology）。馬克思認為，物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活。但精神生活具有不確定性，虛無縹緲，遠遠不像物質的生產方式那樣容易把握。按照葛希芝與魏樂博1987年的定義，中國民間宗教實踐是帝國意識形態和民間象征抵抗理想的綜合性產物（參見張佩國2022年在《民間意識形態的象征支配——邁向馬克思主義人類學的解釋》一文中對民間意識形態的概念梳理）。令人驚訝的是，人類學家葛希芝解決了這個難題，她用政治經濟理論框架解釋了超自然信仰的問題。

我簡單羅列一個思想譜系，以武雅士為開端。武雅士對民間宗教的研究框架采取祖先、神和鬼三分法。在百姓的日常生活中存在三類人：一是常來征收賦稅的官員和胥吏，二是家人和宗族成員等自己人，三是外人和土匪、乞丐等危險的陌生人。這三類人分別對應著超自然世界的神、祖先和鬼。武雅士認為民間宗教兼具客觀與主觀，反映信徒眼中的社會面貌，有多少種視角就有多少種不同含義。采用不同視角的人用以解釋超自然等級制的方式是不一樣的。該文對葛希芝影響甚大，《馬達》中出現的一些民族志細節很多源于此。

第二個是艾瑞克·沃爾夫，葛希芝在密歇根大學讀博時期做了他的助教。沃爾夫在貢賦制生產方式有原創貢獻。不過他認為統治階級的意識形態就是老百姓的意識形態。他說社會范疇區分被構想成宇宙等級秩序的一方面，神話儀式被用于維持塵世與上天的和諧秩序。由此可見，若意識形態是霸權，則現實社會的解釋皆源于統治階級意識形態，其傾向很明顯。而且他在《歐洲與沒有歷史的人民》中的中國章節體現出的對中國歷史的理解相對來說比較粗淺。英國和其他歐洲商人在其他殖民地所做到的一切控制，為什么在晚清中國卻沒有實現呢？沃爾夫沒有多加分析（參見2021年澎湃刊文《葛希芝談沃爾夫：從農民社會到復雜社會》）。

第三個是桑高仁，他針對行政和市場提出組織儀式為第三層級的概念，并將其視為凌駕于政治經濟之上的獨立存在，即儀式組織不受政治經濟影響。葛希芝不同意此觀點，認為其解釋延伸到政治經濟領域會更有力。書中她直言批評，甚至稱桑高仁步入歧途了。

第四個是王斯福，他對武雅士太過強調地方與官僚的編碼對應性有所批評。相反，他發現地方儀式、崇拜與官方正統存在不對應性。盡管民間儀式通過隱喻模仿帝國的行政，但“模仿的過程是一個再創造的過程，有時甚至是一個顛覆和創新的過程”。他發現道士作為儀式專家在地域崇拜中發揮了重要作用。

以上列舉的四人學說皆為西學脈絡下有關民間意識形態的視角和取得的成果。值得一提的是《馬達》中譯本的引入者和落地人張佩國老師，他同樣對民間意識形態產生濃厚興趣，并試圖走向馬克思主義的歷史本體論解釋。他的特殊性在于他將葛希芝針對國家和家戶的二重性生產方式改造為紳權的二重性。這一思想可能從他對貢賦體制的榨取性與生產性矛盾統一的思考開始。2016年10月他在邀請葛希芝來上海大學與翻譯團隊會晤期間，于學校附近的咖啡館中，向葛老師闡述了這一構想，葛老師認真傾聽了他的表達。這一思想端倪的成形，見2019年的《清代紳權的二重支配》。他從韋伯的支配社會學受到啟發，認為“孝道”為紳權支配提供了民間意識形態的支持。他試圖理解士紳既投入地方善舉又包攬詞訟、庇護又反抗等種種悖論行為。此后他更多地關注象征支配，結合明清社會地域文化景觀，我理解為象征支配的在地化。

葛希芝將武雅士三分法改造成二分法，特色是使其成為政治經濟意味更強的理論框架。她認為武雅士的經濟性對應不足，其二重性生產方式是在三分法基礎上借鑒創新的。對于沃爾夫理論，葛希芝在《馬達》中認為，一個顯而易見的事實是，中國的政治經濟既無法完全套用馬克思所說的亞細亞生產方式，也不與沃爾夫對之的修正相吻合。她思考的焦點是中國的統治者如何阻止資本生產方式的發展，并將外來資本勢力拒于國門之外。由此二重性生產方式發揮了關鍵作用。老百姓有意識形態，統治階級意識形態不會自動流向大眾社會，大眾有自身表達。她提出了一個有趣的觀點，即意識形態表達有反向裝置，除反應論外還有投射論，自上而下傳遞時會產生反向表達裝置，可由大眾或統治階級表達，構成大眾政治觀，這也是葛希芝關于民間意識形態的核心概念。對于張佩國對葛希芝的批評“‘孝道’作為民間意識形態如何呈現其‘象征支配’的實踐邏輯，而不是僅為政治經濟做文化注解，還缺乏更充分的解釋”，雖然限于交流的原因，葛老師沒有回應，不過按照我的理解，張佩國的理論恰好在國家與家戶之間的中間階層，即地方精英（包含代理人），做了二重性生產方式的延伸和互補。但正如《馬達》的旨趣，它更關注民間老百姓樸素的信仰與情感，他們大多數是文盲，從戲文和廟宇張貼的水陸道畫、地獄圖等視聽語言中學習和了解等級文化。由于老百姓本身就是納貢者，因此民間文化逐漸積淀出與“官大人”、衙門等貢賦制“門面”之間呈對抗性敬畏的矛盾姿勢，這種矛盾反而加深了既是生產者又是被剝削階級的老百姓對貢賦制的依賴。

《馬達》一書中部分內容也提及了作為抵抗的意識形態。我理解的一種表達是引用階級視角，區別于弗里德曼的精英與大眾二分法以及雷德菲爾德的大傳統與小傳統，將統治階級和老百姓的不同意識形態引入其中。這些意識形態混雜，葛希芝用模糊性表達其關系，體現出多義性，即橫看成嶺側成峰。這里說的抵抗并非揭竿而起、砸碎國家機器，書中未建立此意向。她表達的抵抗類似抗婚的自梳女群體，只反抗婚姻不反抗制度，這是民間宗教與統治階級霸權的糾纏關系，寄生其中生發出批判性和矛盾性。她解釋復雜反抗的原因是：雖可抗衡，但須在對方界定基礎上進行。我們需在租借它們的界定物上償付，即租借概念并轉化表達時要付租金。書中她多次形容中國民間宗教是“巴洛克式”的，我為此做了腳注。如同格爾茨用洛可可式和哥特式形容爪哇農業逐漸加深的內卷化趨勢，葛希芝引入中國民間宗教時有了“巴洛克式”這一新詞匯，它是一種模棱兩可、自相矛盾的反叛，在原生意識形態基礎上有批判和反抗暗示。后面章節提到“霸權的非對稱性統治”，其執行力度是非對稱的，并非權力的塊狀移動。巴洛克式的民間宗教風格從格爾茨對爪哇滿者伯夷的高雅文化（high culture）的論述中提出的“劇場國家”意象那里找到共鳴。這一共鳴就在于同樣作為被剝削階級的帝國百姓，興致勃勃地參與到皇家慶典中，不僅贊助（sponsor），還要在其中扮演觀眾和跑龍套。這難道不是一種矛盾嗎？由此引出葛蘭西所說的文化領導權，涉及象征操縱的概念。正是劇場國家的文化治理術，才讓老百姓浸潤于神的光澤，而且感恩戴德。同理，《馬達》的民間意識形態近似于悲憫的民間喜劇，我用書中的一句話形容二重性生產方式在意識形態上的博弈：我們在貢賦制中的痛苦，在市場中緩解。

李紅武：丹丹剛對學術史做了詳細梳理。葛希芝批判性繼承前人理論并有所發展，體現在對中國民眾整體生活的認識。該表述表面模糊，但讀者能從家族、家庭、婚姻等方面理解其表達，這是否一種獨特呈現？請李老師談談看法。

李東曄：葛希芝這本著作最有意思的地方，在于揭示了中國歷經數千年的貢賦制度之下潛藏的一股暗流，即一種民間動力。葛老師將這一動力喻為“馬達”，與我們常提及的中國現代性相呼應。我國資本主義經濟的發展是應對近現代西方勢力的結果，然而，葛老師在該書中憑借敏銳的洞察力，發掘出了中國文化內部的一股力量。

李紅武：這本書叫《中國“馬達”》，陰間經濟是其第八章的內容體現。我們社會除了生者文化，還有死后延續，是個體、民族、國家整體運轉的方式，對吧？

李東曄：今日的探討雖然以“陰間經濟”為主題，但實際上需深入展開研究的仍是生活世界。無論是“陰間經濟”，抑或其他與“陰間”相關的事物，本質上均為生者所建構的，且需由生者完成。

李紅武：這本書第八章談到葛老師視角下中國人對鬼神世界的認知，借此了解中國人的世界觀、認識論，并梳理出陰間政治經濟。她將武雅士的三分法歸結為二分法，鬼以祖先為參照系，對家是神，對外人是危險的存在。請馬老師解釋，葛老師提出“陰間經濟”的背景，以及她認為這種經濟文化如何構建、與現實生活有何關聯，以及人們怎樣運用其邏輯。

馬丹丹：我主要回應民間經濟構建問題。今日討論的“陰間經濟”，涉及書中第八章的民間意識形態。稱其為經濟，會涉及系統化制度概念，涵蓋紙錢流通、債務體系和官僚架構，是在超自然領域復制并強化現實世界經濟運作模式。

我們打開第八章進入陰間。從人世間到彼岸世界，入口是墳墓，它是連接生與死的媒介。閱讀時我發現有些翻譯不準確，如墳地的象征是“legalistic trapping”，原來譯為“合法排場”，我感覺翻譯成“法權儀軌”好一些，涉及產權和地權概念，近似房產證。上海大學文學院黃景春老師專門研究陰間的土地交易——買地券。

上海市博物館藏玉買地券（東漢、建初六年）。買地券是古代以地契形式置于墓中的隨葬明器，既是墓地購置憑證，又是敬告土地神靈，讓墓主靈魂在冥間免受干擾的通報文書。此件買地券為迄今發現的唯一玉質作品。

上述玉買地券雙面有銘文，大意為建初六年（公元81年）墓主靡嬰購得這塊墓地，并記錄了東南西北四方廣幅及見證人。

開啟墳墓這枚鑰匙后，我們進入孤魂野鬼游蕩之地。祭祀時，道士作法的祭壇如中央銀行，能將此岸財富轉為彼岸財富。鬼魂進入陰曹地府，先被黑白無常、牛頭馬面拘押；按西方傳教士文獻表達，如同進入365層的卡夫卡式層樓，有58個官員監管鬼魂，若“戶籍”不符合流程，就會被打到另一個衙門。陰曹地府就像人間的衙門、法院和監獄，即便死后到了陰間，仍處于類似人間的體制中。這里還涉及金融關系，官員會合法合理地要錢，沒錢就得借錢上交。此時鬼魂要與法官簽訂債務合同，身無分文也只能簽，因為簽了才能投胎、買肉身和命數，日后生活也需要錢。債務合同一式兩份，加蓋騎縫章。有道士會作法增加借款，稱為“紙功”。為了讓來世轉運，人們燒紙人“改運”。家人按照火紙店標注的、對應十二星宿債務管理官員的標價，成倍燒紙，因為陰間欠下的巨額債務在那放著呢！這一過程被稱為債務償還儀式。

貨幣經濟體系構建起了一個高度制度化的金融系統。其中包括一個天界中央銀行，即天堂有銀庫，鬼魂將借款還債付息交割清楚方可投胎。履行完此義務，便走完人間從生到死一遭。此交易區分兩種情況，一是官員與百姓，官員只知勒索從不回報，送葬的人必須給亡魂送錢，身上帶著錢和禮物，應付大小鬼差的糾纏、賄賂官員，很管用。二是有產者與無產者，沒錢的人在地下依舊赤貧。鬼神世界是一個缺乏物質支撐的世界，陽間是它的供養來源。盡管陰間運行的仍舊是陽間法則，依賴陽間供養，但金錢顛覆了貢賦制不平等的僵化統治，提供了更大的分配公正性，煥發出比美德更耀眼的光芒。

李紅武：這涉及下一個話題，即生者對“神、鬼、人”觀念的認知。我理解的陰間政治經濟學，就是您說的身后事。按傳統靈魂不滅觀念，人在彼岸世界生活也需經濟運轉。葛希芝在書中指出，陰間無物質生產、不創造價值，彼岸生活依賴生者供奉，即后人持續給予經濟支持，這也是因為生者期望得到逝者、祖先庇佑與祝福。另外，雖叫“陰間經濟”，但部分考慮到可能升天成為神，這是否可以走向更光明未來？想請李老師補充。

李東曄：葛老師這本書與一般人類學著作不同。若讀者了解過人類學專著，會發現其通常是基于微觀個案的，通常研究現當代的對象，而葛老師把中國作為大研究對象，跨越千年歷史探討中國的一個大話題。我作為讀者有疑問，即它忽略了中國的復雜性。

但我們在看這本書時，確實感受到她的洞察力。作為非本土的外部觀察者，她助力我們發掘出此前可能未曾察覺或關注到的特定視角與路徑。然而，我們必須充分認識到中國文化的復雜性。并且，該書借助的是歷史文獻以及中國臺灣地區和大陸個別地方的案例來呼應主題，故而必然存在一定的片面性。正如丹丹老師此前提及的所謂“陰間經濟”邏輯，盡管當下我們仍沿用諸如祭奠自家先輩、前往寺廟參拜等傳統方式，但顯然，無論是其中蘊含的文化邏輯，還是供奉與回報的邏輯，均已發生轉變，這或許也是我們在閱讀過程中需要留意之處。

李紅武：任何一位學者可能都有自己的學術追求和認知局限，葛老師身處特定時代，只能借助臺灣地區及改革開放后四川、福建等部分省市文獻。中國文化豐富復雜，南北差異大，但她能從貢賦制和小資本主義的焦灼狀態中探尋中國社會運行邏輯，提供別樣視角。第八章談及特殊文化事項，我們對祖先、神、鬼等超自然群體，個體和群體態度不同，這種態度在日常生活、祭祀中有何體現？

我先表達一下自己的觀點，神、鬼、人、祖先文化可能在鄉村中保留得更多，比如對待祖先的態度。我學人類學，現從事養老研究，來北京20多年，仍有漂泊、不穩定感，總有鄉愁。今年清明，87歲的父親要求我回去上墳，說今年上完他就上不了了。清明和10月是我家上墳時間，他強調此事，是想通過傳承讓我解決他的身后事，認為這樣他走后能享受我經濟上的供養。我是有“完成父親愿望，支持他”的想法，但沒能力要求兒子在我死后上墳。兒子有無上墳意識，要看有無相關鍛煉。我帶兒子看《尋夢環游記》后淚流滿面，兒子很驚愕，因為他從小沒接觸過，難以理解。我們小時候在村里常見葬禮，冬天尤多，還會參與。對我來說，祖先能保護我，參加別人葬禮時，若不舉行儀式，會認為對方可能帶來災難。

我們日常表達中，老家有“人三鬼四”的說法，供奉祖先用4個物品，給人則用單數3個，以此區別生者與逝者。而民間對神懷有崇敬之心，會在特定日期小心供奉，祈求神保佑生者，帶來吉祥、安康和財富。這是我日常生活的感悟。

李東曄：現代社會部分家庭可能還會設有祖先牌位，但如今多數人居住于都市，骨灰盒一般存于較遠之地。受社會變遷、人口流動等諸多因素影響，人們可能無法繼續供奉先人。在清明節或農歷七月十五等祭祀時節，鄉村居民會前往先人埋葬之處進行祭祀，而都市居民則常在十字路口開展祭奠活動。屆時，十字路口會有眾多人祭奠先人，氛圍壓抑。祭奠先人有特定儀式，除燒紙外，還會畫圈，在圈內燒紙供自家先人，圈外燒紙則是為可能無后代的逝者提供“財資”。

李老師剛剛提及期望存在一個載體，用以實現文化傳承。此傳承不僅涵蓋祭祀文化，還包括家族血脈的凝聚，以及作為血脈傳承者所肩負的責任。

誠如前文所述，我認為陰間世界是現實生活世界的一部分，它是生者憑借想象力、基于既有的生活結構與觀念構建的世界。

馬丹丹：我針對兩位老師的講述做些補充，將議題拉回文本，即神、鬼、祖先，從個人感受回歸書中內容。武雅士對神和祖先描寫細致，民族志細節縝密。他提到臺北盆地西南端的農村地區，保守的家庭每天出門前上三炷香，分別給鬼、灶神和直系祖先牌位，此行為體現出人對神、鬼、祖先的區別對待。神是官僚，從灶神、土地公到城隍廟，再到城隍爺的上司——天公/玉皇大帝，形成自下而上的官僚體系。土地公像穿著制服的警察，并定期向城隍這樣的低級神匯報。城隍通常穿著官服，出現在前有簾子的講臺上，講臺兩側有秘書和扈從；它的廟宇的布局跟官府衙門也是一樣的，甚至院子中紅墻和進口處的旗桿都是一樣的。民間儀式巧妙模擬官場，如尪公拜訪祖師公，祖師公在臺灣新北三峽邊境與其見面，就像是縣長會見一個來拜訪的同僚，然后護送他到衙門。例如除了地方任職的神，還會有戴瑪瑙（Norma Diamond）稱之為“游蕩的監察神”的巡查地方、向中央政府匯報、懲罰“犯錯”的神。例如我在豫北家鄉調研時，正值七月十五城隍爺出巡，我跟隨人群移動并拍攝短片，從中看到等級禮制的規矩：縣城隍先去迎接府城隍，等到游神結束的時候，又是縣城隍先將府城隍送回府。這是神仙界由頭銜和官階構成的超自然官僚機構（supernatural bureaucracy）。正如武雅士所說，這是一幅通過農民的眼睛觀察的官場圖景。至于祖先，雖已去世，但人們有義務孝敬、尊敬他們，武雅士發現了親屬關系在祖先崇拜中的延伸，那是一個精致的等級連續體，一端是祖先，另一端是鬼魂，兩者之間是非世家（line）成員但后代對其有祭祀義務的人，根據責任連續體安排牌位或祭祀待遇。武雅士對民間宗教的卓越觀察在于他將信仰與家戶空間、社區空間密切聯系起來，與食物和進食聯系起來，讓信仰變成一個有血有肉的充滿煙火氣的彼岸世界。

我們從武雅士三分法回到葛希芝這里。她做了翻轉，稱人、鬼、神間交易兼具貢賦制和小資本主義二重性，提煉出最有辨識度的官僚體制與民間屬性。神明交易有兩種，一是丁口錢，社區土地公或管片神過生日時挨家挨戶收錢。書中有山東一戶人家拒交被官府處理的案例，。丁口錢數額低，百姓多敷衍交納，類似不得不交的稅。二是討價還價，將市場邏輯與官場相糾纏。比如向神禱告，神不同意訴求就增加籌碼。若想讓孩子升學、病愈或讓豬肉漲價，農民會先付首付款，等達到目的再付余款。這就跟大小官員談判一樣，先給小禮物并承諾更大的禮物，但是不到滿意的結果實現時，人不會真的獻上更大的禮物。

與鬼打交道則是貢賦關系，非買賣關系。鬼“像乞丐”一樣被鄙視。惡鬼是不滿足的亡魂，弱一些的以在廟外乞討為生，強者則像土匪一樣漫游村莊。村民對待鬼應該像對待流氓一樣，流氓是一群敲詐勒索、暴力威脅的年輕惡棍。報道人稱“你不得不獻祭給鬼，他們正如流氓，你不給點什么他們就不走，讓你永不得安寧”。在農民眼中，現代警察、傳統衙吏、土匪和鬼都屬于同樣的類型。“你必須給他們一些東西，他們才會離開，且不會找麻煩。”鬼的禮金分福金和刈金。鬼要的金錢跟玉皇大帝的文書、士兵是相同的。鬼有時被供奉壽銀，即“小銀”，但絕不會被供奉“大銀”。這暗示了神得金、祖先得銀和鬼得施舍物——鬼像乞丐一樣。王斯福觀察到，給鬼的祭品是沒有蒸煮的食物，放一支筷子或者不放。葛希芝引用《尋烏調查》里形容裁縫偷布的“曲語”，暗示偷和竊在某些情境中都是不言而喻的。神和鬼是二重性生產方式在陰間經濟中的滲透。

李紅武：這也說明了貢賦制和小資本主義這兩種生產方式，對于鬼神經濟、陰間經濟的影響。彼岸的世界畢竟是我們想象的世界，而想象的世界一定會投射到現實中來。李老師作為人類學領域的專家，能不能談一談，對于這種彼岸世界的想象，在我們的現實生活里邊通過哪些載體，藝術化地給大家呈現出來了？

李東曄：大多數人實際上都認可，彼岸世界是現實世界的人類所建構與想象的產物。我最近看到些有意思的話題，比如用于白事的紙扎已成為非物質文化遺產代表性項目。多數人提到紙扎首先會想到白事，其造型多樣。但隨著生活變遷，紙扎題材日益豐富，從最早的轎子、房子，發展到如今生活中的各類事物。還有個有趣的話題，中國紙扎走出了國門，在法國有人舉辦展覽，讓紙扎成了藝術品。

在藝術領域，有一位頗具影響力的藝術家馬塞爾·杜尚，曾引發關于小便池究竟屬于藝術品還是僅為實用小便池的探討。與之類似，紙扎作為陰間經濟中的一個項目，在不同文化語境下呈現出不同的屬性。當置于其他文化環境中時，紙扎可能被視為藝術品；而在我國非物質文化遺產的語境里，它不僅具有藝術品的特質，更是我國珍貴的文化遺產。

我認為文化建構雖為一體，但之于不同文化、語境會有不同意義。無論人類學還是藝術領域，探討的都是某物為何成為藝術品、如何成為藝術品，以及某人為何是藝術家。

李紅武：民間宗教確實養活了一批生者。剛提到書第九章從性別角度談民間意識形態，現實中各類儀式如祭神、祭鬼、祭祖存在男女有別的重要性別分工。馬老師和李老師能否談談傳統中國社會中男女在信仰方面的差別與偏好？

馬丹丹：書中提到，向寺廟捐贈的女性，其姓名可被鐫刻于寺廟的立柱或儀式器物之上，這一現象我深有體會。在赴偃師開展田野調查期間，我在當地村落中發現一處刻有文字的地方，這些文字令人動容。其上記錄的是晚清時期捐建廟宇的信女之名，如今已難以知曉她們具體是誰。從學術視角來看，當提及“他者”概念時，女性往往是被湮沒于歷史長河中的“她者”。但在民間宗教領域，這些女性來到世間的痕跡得以留存。由此可見，民間宗教成了女性進行自我表達的重要媒介與途徑，其中不乏女性神祇的存在。

李東曄：方才丹丹提及的這一問題的確存在。在當下的社會結構中，女性仍處于相對弱勢的地位。盡管就中國而言，男女平等已達到了較高的水準，但在現實生活里，確實存在一種特殊情況，無論在就業、薪資待遇，還是話語權等層面，均有所體現。至于在信仰方面能否獲得某種報償，我認為必定是有的，因為宗教本身有其自身訴求，選擇女性作為對象必然有其考量。從現實觀察來看，在宗教信仰，乃至儀軌、場合等方面，性別都有著不同的規定，目前依舊如此。我想說的是，葛老師的這本書是脫離了具體個案進行的討論。然而，在探討性別問題、信仰問題及性別與信仰的問題時，我們仍需將其回溯至具體個案中，方能較為恰當地理解此事。

李紅武：實際上我看這本書時，看到葛老師強調男性與女性信仰對象有空間差別，女性信仰更關注家庭。她提及這點是因為在其描述的時代，女性社會和經濟地位相對較弱。基于此，女性所信神靈從保護家庭、家人角度出發，如碧霞元君和媽祖，職能多與家庭有關，像求子、保家人平安，且這些神靈對女性索求不多，如在河北涉縣媧皇宮求子，還愿時給個自家力所能及的東西即可，比如紅雞蛋、泥娃娃、紅繩等，花費不多就能實現，這是第一方面；第二方面，是男性更強調公共空間的神靈。

李紅武：剛才兩位老師從性別角度談了男女在民間信仰上的區別，這根植于現實的基礎。我想問，兩位做過人類學研究，在田野調查中有無特別見聞，可回應《中國“馬達”》，與葛希芝老師跨時空對話？

馬丹丹：我說說個人田野經歷。當年在導師楊利慧的帶領下，我和同門李紅武、周春（現在九州出版社工作）到河北涉縣媧皇宮做田野調查，這是我田野調查的啟蒙。廟會上，子夜時分人們迷狂附身，代表各路神仙斗法，場面令我印象深刻，開啟了我對迷狂的興趣，后來我查找文獻完成一篇人類學迷狂研究。畢業后，我與鄭州大學合作，為了追溯河洛大鼓的原始形態，從洛陽一路北上王屋山，背著三弦跟著琴書師傅考察王屋琴書，當時“非物質文化遺產”的概念還沒有興起。我們到一戶人家還愿，這家兒子瘋癲，師傅和靈媒做法事后，他的病好了。我無法解釋其科學原理，但這就是靈驗本身，靈媒通過法事扭轉異常，讓秩序歸位。儀式將近結束，師傅讓我別坐在門口，我不明所以，不過還是挪開了，后來才知儀式最后邪氣要找出口，坐在門口會阻塞氣的運行。由此我對鼓書藝人有了具身性看法，鼓書藝人是靈媒、巫醫與風水等象征—信仰儀式體系的一部分，表達了鄉村倫理道德的訴求，鼓書藝人的社會角色是一個整體的社會事實。

第二點我想補充，無論是三分法還是二分法，我本能地感覺到民間對鬼的態度不僅僅是施舍，更講求技術，反而王斯福《帝國的隱喻》有一定的解釋力。他提出民間宗教在模仿中時有顛覆，提出帶有軍事色彩的宇宙觀。我做田野調查時發現，這種軍事色彩的宇宙觀在民間信仰中很受歡迎。人們驅鬼時，舉行扶乩儀式預測危險走向，邀請儀式專家用軍事動作鎮鬼，用桃木劍鞭打鬼。在面對危險不安的陌生人的侵擾時，軍事行為迸發出活力，地方神之間斗法各顯神通，鄉村自衛團用冷兵器迎擊土匪的痛剿。這里激發的是暴力美學。因此，我認為葛希芝在用貢賦和市場的二重性生產方式框住總體社會生活時，可能缺失了不滿足現狀、想要改變現狀的底層精英（草莽出身），用暴力獲取談判籌碼，在貢賦與市場之間來回橫切，積蓄個人卡里斯馬、滋生權力仿生能力、組裝“影子政府”的大手筆。這種偽裝是亂世梟雄迸發的內生秩序覺察力，不是杜月笙那樣將文明內化的優雅的士紳化，而是漏洞百出的笨拙但真誠的自我規訓，因此有很多新田野材料可商榷、交流和重構。

馬丹丹：李老師所說讓我想起劉琪的文章《被送走的“祖先”——云南德宏景頗族喪葬儀式的宇宙觀探析》，提及景頗族習俗。漢人慎終追遠，銘記祖先并祭拜，而景頗族習俗是祖先死后趕快將其送走，不再讓其回來，這體現了文化的多樣性。

李東曄：那擴展到人類環節，面對死亡，中東干旱地區如古埃及做木乃伊留尸體，我們藏族部分地區行天葬不留尸體，這是兩個極端。未來喪葬、祭奠方式或有新變化，這也是文化傳承，只是方式改變。如今有網絡祭奠，還出了一個叫作“地下華爾街”的地方，以印、定制冥幣為產業。冥幣走出國門，在亞馬遜等網站標價出售，受國外年輕人追捧，他們以自己理解的中國方式燒紙，稱冥幣為“ancestor money”（祖先幣）。這是當下有趣的文化現象，若稱其為“陰間經濟”，也是一種新形式。

李紅武：我們剛提到田野調查的一些發現，葛希芝也通過大量長期田野調查反映中國社會特定時代運行動力。回歸男女兩性，她在書中提到“弱者的聲音”，丹丹老師也說過，葛老師將原來的三分法變為二元對立，分官民、陰陽、男女、內外。我想問，書中她是否認為女性作為男性對立面，是弱者形象？在宗教信仰里，女性信仰范圍小、與信仰對象交換少，即便經歷有限，女性還是能將信仰對象拓展到公共空間，如媽祖從家神變為公共神靈，葛老師是否借此表達女性可借此發聲？

李東曄：我不好去揣測葛老師的意圖，因為我覺得作為一個女性知識分子，《中國“馬達”》就是她對自己最好的一種表達。她是不是把自己也投射到了對中國的民間信仰的理解上，我不好去猜測。但是謝謝葛老師。

李紅武：其實我也是通過剛才的交流突然間有一種想法，那就是中國的女性是非常智慧的。我們的日常生活、民間故事，盡管是由男性書寫下來的，但依舊有不少女性的故事。我覺得聰慧的女性一定在不斷地去挑戰，給自己爭奪更多的權益。

我是山西人，在此分享一位山西的女性神明。在《晉水記憶》這本書中，我講過晉祠的難老泉傳說，與金勝村女性柳氏有關。晉祠過去缺水，柳氏嫁入后與婆婆關系不和諧，婆婆常虐待她，讓她用尖底桶去遠處挑水，且只喝前一桶。有一天，柳氏挑水遇老頭討水喝，她善良應允，不顧回去會被婆婆打罵。老頭是神仙，讓她在金子和可以提水的馬鞭之間二選一，柳氏為讓村里人免挑水之苦選了馬鞭。老頭告知咒語，左轉三圈右轉三圈即可提水來，但不能把馬鞭提出水缸。柳氏拿到馬鞭后老頭消失，她扔掉金子，金子變成懸甕山。她回家后一試，左三圈、右三圈，輕輕一提，清涼的水就上來了，從此她家免了挑水之苦。在她的呼吁下，左鄰右舍都來挑水。婆婆貪婪，有天讓她回娘家看看，她走前千叮嚀萬囑咐婆婆別拿出馬鞭，婆婆不聽抽出馬鞭，大水立刻漫灌。她的村子就在鄰村，聽到大水聲后逆水而上，拿著草席，最后用草席蓋在汶上自己坐上去，遏制了水，犧牲自己保全了村落。她作為家庭成員，漸被村里人當神靈供奉，如今晉祠除正統神外，專門有一殿供柳氏。我認為男女兩性二元對立很復雜，或許存在女性通過塑造群體集體意識挑戰公共空間的心理，這是我田野調查的經歷。

晉祠

最后一個問題：傳統“陰間經濟”在當今社會是否存在？此前很多回答已表明，它不僅存在，還可能在某些地方成為支柱產業，并隨社會發展而變遷。比如鄉村葬禮上，傳統紙扎有紙人、紙馬等，如今隨著經濟發展，還有冰箱、汽車等。有些地方甚至流傳是否要送司機的說法。我們的生活影響彼岸世界，彼岸世界也影響我們。兩位老師還有補充嗎？

馬丹丹：李老師剛才那句話很好，我用葛希芝老師的話結束：“這不是柏拉圖式的洞穴之光，陰間經濟的彼岸就是現實社會。”它有復制強化的現世結構。我們常說投射、映射，仿佛陰間存在是必然，實則它是想象建構的影子。它將陰間經濟變為現世經濟的延伸，人死后還債、還利息，活著的人與陰間的人完成小資本主義式互動，生和死、欠債和還債無休止循環。

活動現場

現場觀眾：這本書的優勢在哪里？它對于整體從宋代一直到1949年的經濟分析，亮點在什么地方？

李東曄：首先需要說明的是，從人類學作品的視角而言，該作品與常規的人類學研究及民族志寫作存在差異，但這并不意味著其質量不佳。它借助自身的學理架構與學術想象力，構建了一個更為宏大的中國宏觀語境。在這一方面，其具有顯著的積極意義。此外，該作品揭示了常被提及的貢賦制官僚體制背后的民間力量，這正是《中國“馬達”》的精妙之處，也是常規研究中易被忽視的要點。

馬丹丹：盡管人類學研究通常傾向微觀視角，但以二重性生產方式構建公元960年至1949年這近一千年的歷史，無論從研究視野、史料駕馭能力，還是田野資料整合程度而言，這本書都極具常讀常新的價值。不過不得不坦言，原著出版于1996年，2025年中譯本才問世，這部代表馬克思主義人類學理論特色的中國研究，帶著濃厚的依賴傳教士和漢學家二手文獻構建事實的“古早”氣味，放在2025年的今天在知識體系上顯得“過時”或“old school”（老派），這種時差是我們不得不面對的尷尬和窘迫。

正如我在回答第一個問題“洞察力”時所提及的，相較于埃里克·沃爾夫等學者，葛希芝的一大重要貢獻在于，她使那些弱者的聲音得以彰顯，且這種弱者的聲音與統治階級的霸權意識形態截然不同。例如，她認同小資本主義模式，認可人們秉持付出與回報對等的公平交易理念，且始終在制度框架內進行協商博弈。其反抗并非那種暴力、直接且不加掩飾的形式，而是在意識形態范疇內進行自我批判并表達不滿。然而，這種不滿又未以具有威脅性的攻擊形式呈現，以混合、曖昧的巴洛克風格出現，將模棱兩可和“不寫之寫”的修辭技巧研磨到了極致。正如葛希芝所說的“反向裝置”，難道這套多義性沒有在統治者的意識形態產生同質化的反應嗎？“既要又要”的權力語法，難道不是權力在道德與欲望的糾纏之間創造的一種駢體文嗎？

在提供民間意識形態及真正具有異質性的思想方面，本書能夠使此類思想更具透明度。我們需更注重運用政治經濟學的視角，促使這種意識形態得以呈現。其難點在于該意識形態的模糊性，因其具有間斷性與不連續性，稍不留意便難以捕捉。民眾一方面會自動服從于統治階級，另一方面又心懷感恩，同時還存在反抗情緒，這正是其模糊性的體現。而葛希芝透過這種模糊性探尋其真正的意愿和憧憬所在，例如在彼岸世界構建一個真正平等的存在，即個體能夠以特定方式在那個世界生存。民間信仰正為此作出努力。

李紅武：我讀這本書時能感受到葛希芝作為女性的細膩。多數人類學者關注較多的是宏大敘事和中國社會發展動力，而葛希芝老師想找到貢賦制和小資本主義的平衡。貢賦制是中國傳承千年的特殊社會體制，小資本主義是貢賦制與資本主義的中間態。如何找到微妙的平衡呢？

序言中提到，家庭和親屬關系自宋明至今仍是國人生活的核心。國人在勞動控制、雇傭與國家資源分配、市場外力交換家產的內在邏輯間，維系著微妙平衡。中國強調中庸、不激進，在社會運行中，人們若非迫不得已，都希望平穩過渡到更好的生活階段，男女勞動人民皆如此。普通勞動人民也有自己的生存智慧，會以自己的方式爭取生存空間。