意會與良知：儒學與中國社會學的界限擴展

周飛舟

北京大學社會學系

中國社會與發展研究中心

教授

意會與良知：儒學與中國社會學的界限擴展

來源 | 《社會學研究》2025年第6期

作者 | 周飛舟

責任編輯 |楊可

本文探索的是中國特色社會學理論體系建設中儒家思想所能起到的作用。沿著費孝通先生指出的路徑，本文力圖用禮學、理學思想討論“意會”與“講不清楚的我”，避免以非精神因素解釋精神世界的還原論傾向。本文發現，“意會”的思想基礎是儒家的性情論，而禮在性情論的基礎上搭建了意會之橋；“講不清楚的我”的思想基礎是儒家的修身論，從正心誠意到格物致知是良知之我明覺澄徹的過程。綜合而言，良知之我是意會之橋的兩端，良知愈明，意會愈成。

作為一門學科，社會學一直兼具科學性和人文性兩種性格。作為社會科學，社會學用相對比較科學的方法展開社會調查，研究社會問題，討論社會運行中的機制和因果關系，能夠在政治、社會和文化的許多領域發揮作用。同時，社會學也表現出很強的人文性，關注人與社會的一些基本問題，與個體人格和社會風尚關系密切，涉及社會結構的深層基礎。中華文明綿延數千年，其最突出的特點之一就是以深度內省和反思的態度對待人、群體與社會的關系，積累了大量深邃厚重的思想成果，可以成為我們建設中國特色社會學的重要理論資源。本文從社會學視角切入，考察和檢視中國傳統思想尤其是儒學不同于西方社會理論的特征，探索中國的老傳統在新時代獲得新生的可能性。

一、從社會學中國化到中國特色社會學

社會學引入中國百余年來，“社會學中國化”的議題一直貫穿其間，即西方的社會學是否應該實現中國化，或者應該以什么方式實現中國化。謝立中（2017）以費孝通先生的作品為代表，將社會學中國化分成了“對象轉換型”“補充—修正—創新型”“理論替代型”和“理論—方法全面替代型”四種方式（謝立中，2017），這實際上代表了社會學中國化的兩個階段。第一階段發生在民國時期，包括了前三種方式。以吳文藻先生為代表的“燕京學派”是社會學中國化最早的倡導者，他們主張引入西方最新、最先進的社會學理論和方法來研究中國問題，其成果以費孝通《江村經濟》為代表。而《生育制度》不僅用社會學理論研究中國社會，還基于中國經驗對相關理論提出補充、修正，并提出了“社會繼替”等新概念?！多l土中國》則是基于中國經驗的理論創新，是民國時期社會學中國化的典范作品。《鄉土中國》雖然是“理論替代型”的代表，在理論概念上有所創新，但在本質上仍然是西方理論遭遇中國經驗時的變形，其理論“底色”仍然是西方的。舉例來說，書中兩個核心概念“差序格局”和“禮俗社會”實際上對應著西方理論的“團體格局”和“法理社會”，其背后則是涂爾干的“機械團結/有機團結”與滕尼斯的“共同體/社會”理論。從這個意義上講，前三種方式雖然層層遞進，但仍然都是“以西釋中”，這也是“燕京學派”關于社會學中國化的深層理念。

改革開放以后，社會學得以恢復重建。20世紀80、90年代，社會學中國化經歷了一個大量引進西方社會學經典理論和新方法的過程，與民國時期十分相似。進入21世紀以來，社會學中國化的問題重新出現。較早的討論集中于開展經驗研究時如何對待和運用西方的社會學理論?！叭A中鄉土派”強調理論應該更多地來自“田野”而非“西方”，以應星為代表的一些學者則更加強調西方理論在分析田野經驗時所發揮的想象力和洞察力（應星，2005；吳毅等，2005）。同時，隨著量化研究方法在中國社會學研究中的廣泛運用，方法與經驗的關系也逐漸成為學者們熱衷討論的話題。在這個階段，社會學中國化的討論高潮發生于21世紀頭十年后期，討論的焦點從“以西釋中”邁向了“以中釋中”和“以中釋西”（謝宇，2018；周飛舟，2018；賀雪峰，2020）。

謝宇（2018）對社會學中國化的看法代表了本土化反對者的基本立場。他認為，社會學的核心使命是如何以西方理論和方法更深入地研究中國社會，中國社會是西方理論和方法的“議題”和“應用”。在這一點上，謝宇的觀點與早期燕京學派的主張并無本質的不同。他又進一步指出，社會學在理論和方法的“范式”上沒有必要進行中國化，因為科學理論和方法是具有普適性的，在這方面主張社會學本土化就是個“偽問題”。

對此，賀雪峰針鋒相對地提出了中國社會科學的“主體性”問題。他提出，社會科學的理論和方法來自具體的經驗，不可避免地帶有地域和文化色彩，而且宣稱社會科學理論和方法的普適性本身就是一種與地域文化密切相關的意識形態。他認為，從主體性的角度看，社會科學的普適性才是一個偽問題，而真問題是如何認識社會科學理論背后的“主體”。社會學的中國化不是西方理論在中國的應用，而是以中國社會和文化作為主體來吸收、借鑒西方理論和經驗，一切應以中國的歷史和現實為標準（賀雪峰，2020）。筆者以為，就主體而言，西方社會學是以西方社會為主體的，其理論預設帶有不言而喻的西方歷史文明的特征，不能同情、貼切、深入地理解中國社會而具有局限性是理所當然的事情。真問題的關鍵在于中國社會的主體性如何體現在中國社會學中，或者說中國社會學的立場、本位應該如何確立（周飛舟，2022）。

中國社會歷史悠久，文化博厚廣大。從中國社會的主體或本位來理解中國社會，需要有充滿溫情與敬意的基本態度。自晚清民國以來，雖然社會思潮的主流以西風東漸為主，但仍有一些學者全力站在中國本位的立場上來理解中國社會，許多見解卓然超越其所處時代，為我們當前構建中國特色社會學的理論體系提供了本位立場。

梁漱溟先生將中國社會結構與西方社會進行對比，提出了家庭本位和倫理本位的概念，用以總括中國社會文化的總體特征。在梁漱溟看來，西方社會以個體或團體為本位，而中國社會以家庭為本位。家庭既非個體，又非團體，是一種人與人之間特殊的關系結構。家庭本位的中國社會崇尚“以對方為重”的倫理情誼與“人生向上”的倫理志向，倫理通過以家庭為中心的日常生活加以體現，造就了“倫理本位”的中國社會。雖然這些概念是相對于西方“個體本位”“上帝本位”的觀念提出的，但是“倫理本位”極為鮮明地彰顯出中國社會團結并向上超越的主體性特征，與西方概念雙峰并峙，毫不遜色（梁漱溟，2005/1937）。

錢穆先生對中國社會的理解比梁漱溟更進一步。在錢穆看來，能夠將身、家、國、天下統合會通的力量就是社會結構的核心力量，這種力量來自中國文化中的“心”?！叭松艘粫稀覈煜?，則人與人相會合，乃為文化人。凡其會合皆有統。身統于心，實則家國天下亦皆統于心，故人心乃人生最主要一統會”（錢穆，2001）。人必有群，群之和合本于人之德性。中國人所崇尚的德性貫通日常生活和天地萬物，貫通一身一家與邦國天下，故不分公德私德。建立在“一以貫之”的德性基礎上的中國社會有一骨干群體開創、領導社會風氣。錢穆提出中國社會的結構是“四民社會”，“四民”即士農工商，而士這一群體擔負著榜樣典范的倫理責任。作為一名歷史學家，錢穆對中國歷史興衰的分析是以士這個特殊群體的流變、升降和轉化為框架的。在錢穆看來，一切過往的歷史都是當時的社會，歷史學好比一本“有字人書”，記載了當時社會的痕跡和光影；而社會學好比一本“無字天書”，飽含了人生和人心的各種可能，又被過去的歷史影響和塑造（錢穆，2012）。錢穆雖然不是社會學家，但是他對社會的討論與歷史融為一體，采用了完全以中國社會為主體的視角。

潘光旦先生對中國社會的研究除了極其重視家庭的本位作用之外，還重點討論了中國社會的關系形態——“倫”。在潘光旦看來，社會學就是研究人倫之理的，因此應該叫作倫理學。倫理就是人與人之間關系所蘊含的道理。正所謂“道不遠人”，中國社會的結構性原理就蘊含在人倫日用之中。潘光旦引用《禮記·中庸》里的概念，將此稱為“中和位育”?！拔挥笔侨藗愱P系的形態和演化；“中和”則是貫通人倫天地的至理。理以倫而顯，倫以理而明。潘光旦以此將“明倫”看作中國社會學的使命（潘光旦，2000/1948）。

梁漱溟、錢穆、潘光旦三位先生從始至終堅持中國社會的主體性和本位，看重以儒家社會思想為主流的中國文明傳統。相比之下，費孝通先生則有一個明顯的轉向過程。謝立中（2017）指出，費孝通晚年的長文《試談擴展社會學的傳統界限》（以下簡稱《擴展》）是他的研究進入“理論—方法全面替代型”階段的代表作，此文表明他已經轉向了以中國傳統思想作為中國社會研究的主體性根基。筆者認為，費孝通的思想轉向具有一定的必然性，是他作為社會學家深入中國社會實踐、行行重行行的結果（周飛舟，2017）。自20世紀90年代開始，費孝通提出“文化自覺”論，倡導對中國文化傳統進行再認識。他像自己提倡“志在富民”一樣，在“文化自覺”的探索上也身先士卒，在遲暮之年仍然不斷“補課”，其“自覺”的成果集中體現在上述《擴展》一文中。在文章中，他跳過了有關社會學中國化的討論，直接進入如何在中國傳統基礎上認識社會學的基本問題，指出了建立中國特色社會學的基本路徑。

費孝通先生在《擴展》一文中指出，社會學發展到現在雖然取得了很大的成就，但是面對劇烈變遷的人類社會，仍然有許多短板需要補齊。其中一個最大的缺陷就是對人自身以及人與人交往過程中精神因素的研究遠遠不夠，面臨如潘光旦所說的“童子操刀”（潘光旦，2000/1946）的困境。過去的社會學研究大多用“還原論”將精神問題轉化為非精神問題。所謂“擴展社會學的傳統界限”，是要將人的精神世界納入社會學的討論范圍。人與萬物的區別在于精神世界，人類社會的深奧難解之處在于精神因素在人與人交往時所發揮的神奇作用，這些作用往往因超出語言和邏輯的范圍而只能“意會”，這就是所謂的意在言外?！耙鈺笔巧鐣Y構中最深刻、最核心的部分。

日常生活中這些“意會”的部分，是一種文化中最常規、最平常、最平淡無奇的部分，但這往往正是這個地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經如此完備、如此深入地融合在人們生活中每一個細節，以至于人們根本無需再互相說明和解釋……它是一個無形的、無所不在的網，在人們生活的每個細節里發生作用，制約著每個人每時每刻的生活，它對社會的作用，比那些貌似強大、轟轟烈烈的勢力，要深入有效得多；它對一個社會的作用，經常是決定性的。（費孝通，2009/2003：451-452）

這些“意會”的主體是“講不清楚的我”，有時就是“講不出來的我”。當前，社會學通過各種社會關系來定義的“我”并不是真正的“我”；通過自己的反思而知道的“不想講出來的我”也不是“我”。

這部分“講不出來的我”，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉止言談、社會交往等等，受這個“我”支配，但自己也不清楚，這就涉及到上面說的人際關系中的各種“意會”，這種“意會”的主體，有時其實就是這個“講不出來的我”。（費孝通，2009/2003：454）

這些“意會”主體之間的互動和交往過程很多時候是一種“將心比心”的過程。“心心相印”“心心相通”并不是一種語言、邏輯的交流，而是一種“直接”的感通。社會學如果要對“意會”“講不清楚的我”和“將心比心”進行研究，就要對“心”展開研究。費孝通（2009/2003）指出，“心”有兩個特點，一個是主體性，一個是倫理性；不能用測量、實證、因果以及“價值中立”的方法去研究它，而應該順著“心領神會”的思路去擴展社會學研究的傳統界限。中國社會學要面對人類社會的巨大變革，能夠心有靈犀地領悟這個時代的“言外之意”，就要從中國傳統社會思想尤其是儒家的理學中汲取營養。

理學堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙……理學講的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等，就含有一種完全不同于西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無法銜接，差不多失傳了。（費孝通，2009/2003：462-463）

構建中國特色社會學，并不是要建立一種與西方社會學相對立的知識體系，而是要基于中國的歷史和現實，在中國社會的“水土”中培育出具有中國特色的理論和方法。費孝通先生的晚年論述指出了建設中國特色社會學的一條路徑，即汲取傳統儒家尤其是理學思想的深厚學養，探索“心”“意會”“感通”這些西方社會學中研究相對薄弱的議題，探索能夠深入討論這些議題的新方法。本文以儒學為本展開討論，并不追求與西方概念一一對應，也是對新的理論研討方式的探索。具體而言，“心”和“講不清楚的我”對應于社會學理論中行動者的主體性和能動性，“意會”則對應于社會學理論中人與人的互動方式和結構。儒學對這兩大部分均有豐富精微的理解和討論。

二、意會之橋

費孝通先生在《擴展》一文中指出，“意會”是人們交往過程中“不言而喻”“意在言外”的一種境界。

人們之間的很多意念，不能用邏輯和語言說清楚，總是表現為一種“言外之意”，這些“意會”的領域，是人與人關系中一個十分微妙、十分關鍵的部分，典型的表現，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個亞文化群體成員之間，很多事情不用說出來，就自然理解、領悟，感覺上甚至比說出來還清楚。（費孝通，2009/2003：449）

這里“意會”的內容與波蘭尼（Michael Polanyi）提出的概念“默會知識”（tacit knowledge）很相似，是與能夠明確被語言和各種符號所表達的知識不同的“認識”，在很多時候并沒有經過行動者的自覺而直接成為行動者的實踐。波蘭尼從西方認識論傳統入手討論默會的結構，重在分析認識者作為主體如何協調其認識的不同部分，如將輔助意識和集中意識協調起來，實現從前者到后者的飛躍。波蘭尼反對邏輯實證主義傳統對認識“主體”的消解，強調知識的個體特征，但這又不同于純主觀的心理狀態論，格外看重認識者主體對外部現實以及對他人意圖的認識對于默會的重要作用（郁振華，2001；波蘭尼，2021）。波蘭尼關于默會的理論在一定程度上構成了我們討論意會問題的基礎，啟發我們從認識者與外部現實以及與其他行動者之間的關系來討論意會問題。在此基礎上，我們嘗試通過儒家思想中禮學和理學的相關認識來對意會問題進行討論，以彰顯其背后的文化和文明特征。

一般而言，寬泛的“意會”包括基于相似背景或共享知識的理解，如基于同一行業知識的暗語、“黑話”，或者基于一些“潛規則”或非正式約定的相互呼應的行為，如特別的身體姿態、“眼色”“手勢”等。它與基于明確語言、邏輯、規則的交流不同，但是兩者亦有一些相似之處，如彼此會意的人之間有明確的自覺，而且一方通常是有意識地主動“發出”某種符號，另一方接受、解讀并對這些符號做出反應。這種一般意義的會意在人際互動中很常見，但并非費孝通所強調的“意會”。本文所討論的“意會”，特別指人與人之間“不期而遇”、具有高度不確定性的“意會”，通常跟人與人之間的“感通”聯系在一起，就是所謂“心心相印”“心有靈犀一點通”。這種“通”很多時候是不自覺的，是不期然而發生的，是一種人與人之間在情感、心志、用意方面的溝通和融合。中國文化中人人熟知的例子是“高山流水”的知音故事。

伯牙善鼓琴，鐘子期善聽。伯牙鼓琴，志在高山。鐘子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山。”志在流水，鐘子期曰：“善哉，洋洋兮若江河?！辈浪睿娮悠诒氐弥?。（列子，2011:139）

這是“意會”的一種典型代表。在這個故事中，伯牙所奏的琴音不能完全算作意會的媒介或符號，因為同樣的琴音對大部分人都不會有這樣的效果，聽到琴音也不會心意相通。但是若無琴音，則意會便沒有可能。所以琴音與其說是意會的媒介，不如說是意會的“引子”，只是一個條件，真正起決定作用的還是伯牙和子期這兩人特定的性情。而性情的狀態與外在條件的關系是儒家思想中最重視、討論最多的問題。

在儒家思想傳統中，意會或感通是人與人之間情志交融的理想狀態，幾乎所有的人際交往都以此為最高目標，可以稱之為“和”?！抖Y記·中庸》有云：

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記·中庸》）

這是儒家性情論的核心論述。喜怒哀樂是情，當其未發時已經蘊含了至善的人性，人性對情感表達的期待就是至中至當而不偏，所以叫作“中”；喜怒哀樂發出來的時候如果能夠符合人性的期待，節制恰當而不偏于極端，就叫作“和”；發出的情感如果不能“中節”而有所偏倚，與“中”不相對應，就是不夠中正的情感表達，所以性恒為“中”，情卻未必“和”。簡要而言，喜怒哀樂未發時為性，已發時為情；性是情的本源，情是性的表現。具體而言，性是“天命之謂性”的性，至中至善，是感情表達的內在依據。情的興發和表達若要符合性的至中，就需要對情有所節制。而這種節制的根本力量來自內在的性而非外在的規范和情境，所以對情的節制叫作“中”節，即從中而節；這種對情感的節制性表達符合人性的善，所以叫作“和”?！昂汀奔词恰昂稀?。朱子在回答弟子有關“和”字的問題時說：“只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節；喜三四分，便是不及其節”（朱熹，1986：1516）。這里所謂“合當”的標準，就是儒家所說的性。由此可見，考察儒家關于情感的討論，情并非本體，必須追溯至其關于人性的討論。

儒家所言人性，是指天所賦予人的獨特性，或者說天道體現為人道，具體而言就是“仁”，或者更具體地分為“仁義禮智”四德。喜怒哀樂發出來時所謂“和”與人性中的“仁”是相合的。需要說明的是，作為人性核心內容的“仁”并非一個深奧玄妙的概念，它雖然“深藏”于人性之中，但通常表現為人與人交往時喜怒哀樂的某些狀態。例如同情或共情便是“仁”最重要的表現之一?？鬃右浴傲⑷诉_人”說“仁”，孟子以“惻隱之心”說“仁”，都是在強調仁表現為同情的一面。程子說：“醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？”（程顥、程頤，2004：74）自己手足麻木叫作“不仁”，對別人的喜怒哀樂毫無感應也叫作“不仁”，后者是現代漢語中這個詞的主要意涵。同情的感應是仁的表現，但并不能說這種同情就是“仁”。仁可以說是未發之“中”，同情、惻隱是喜怒哀樂的已發之情，在很多情況下，居高而下的憐憫或泛濫的同情都不夠“中節”，所以不能說同情便是仁。朱子在評論以痛癢知覺說“仁”時講得很透徹：

喚著不應，抉著不痛，這個是死人，固是不仁；喚得應，抉著痛，只這便是仁，則誰個不會如此？須是分作三截看：那不關痛癢底，是不仁；只覺得痛癢，不覺得理底，雖會于那一等，也不便是仁；須是覺這理，方是。（朱熹，1986：2562-2563）

朱子明確指出，痛癢不關心是不仁，痛癢關心也不一定是仁，“須是覺這理”，即喜怒哀樂之情合乎仁之理，才是“和”。如果我們將“和”理解為人與人之間情志交融的“意會”狀態，那么“和”是不易達成的。一個人沒有情志的抒發當然不會引發對方的感應，一個人盡情抒發自己的情志也未必會引發對方的感應。進一步而言，即使一個人盡情抒發自己的情志而感染了別人，引起情感的泛濫乃至狂野、歡騰狀態，也不能叫作“和”。人與人之間能夠“感而遂通”，需要合乎人性中的“仁”或者是“理”。

對一般人而言，要使得情能夠合乎性，并不是靠反思和內省，而是要靠人與人之間的社會實踐。這是一種以情感表達為核心、以性情中和為目標的關系實踐，即儒家所說的“禮”。

仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。（《禮記·中庸》）

《中庸》里孔子這段話指出了“禮”的內容是遵循親親、尊賢的原則而形成的，其根源是人性中的仁義。仁義通過親親、尊賢來表現，而親親、尊賢又通過“殺”“等”來表現，禮的內容就是各種各樣的“親親之殺”“尊賢之等”。所謂“殺”，所謂“等”，就是禮中的各種身份、等級、親疏和尊卑秩序，構成了親親、尊尊及其基礎上的喜怒哀樂等情感表達的規范性框架。那么，禮是如何在實踐中規范情感表達，又如何使其合乎仁義的呢？

對《禮記》中的“仁者人也”，漢代鄭玄的注文為：“人也，讀如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問之言”（阮元校刻，2009:3535）。所謂“相人偶”，是兩人相對或共處于同一情境中，“偶”字強調其身份相近、地位相似、位置相同。在射禮中，“卑者與尊者為耦，不異侯”（《儀禮·大射》），因為射禮以兩人一組進行，故稱為“耦”。這句話的意思是若地位尊卑不同的人恰好組成一耦，則不再對箭靶的尊卑進行區分，可見“耦”即同位之義?！秲x禮》中，鄭玄用“相人偶”注經的地方有兩處：

“公揖入，每門每曲揖”（《儀禮·聘禮》）。鄭玄注：每門輒揖者，以相人偶為敬也。凡君與賓入門，賓必后君。（阮元?？蹋?009：2227）

“賓入，三揖”（《儀禮·公食大夫禮》）。鄭玄注：每曲揖，及當碑揖，相人偶。（阮元?？?，2009：2335）

這兩處都是描述君與賓以及眾隨從進門時的禮。因為尊卑不同，所以君先賓后，但是每當經過門或轉彎作揖時，都是相對作揖、不分尊卑，鄭玄注以“相人偶”。唐代賈公彥疏曰：“云‘凡君與賓入門，賓必后君’者，以賓主不敵”，“云‘以相人偶’者，以人意相存偶也”（阮元?？蹋?009：2277）。賈公彥的意思是，雖然地位尊卑不等，入門分先后，但在作揖時以同等地位的方式來作揖，這意味著“人偶，相與為禮，儀皆同也”（阮元?？?，2009：815）。所謂“以人意相存偶”，是說這種相人偶的方式是為了表達“意相存問”。

鄭玄“相人偶”的解釋揭示了“仁”在禮中的表現形式。根據上面的分析，相人偶有兩種含義，除了情境相似，還有一種是兩人“意相存問”的關系，“獨則無耦，耦則相親”，“猶言爾我親密之詞”（許慎撰、段玉裁注，1981：365），是“仁”本來就具有的含義，也顯示出“仁”才是“意會”的根源?，F實中人人皆有仁，但表現方式、表現程度不同，并非任何兩人都能產生意相存問、爾我親密之意，所以另一個重點在于這二人所處的情境條件。二人所處位置相同，“同則相親”（《禮記·樂記》），二人相親的原因在于“耦”和“同”。也就是說，鄭玄以“相人偶”來理解“仁者人也”這句話的意思是在強調“同”。有“同”才能“通”，“同”是條件，“通”是效果?！跋嗳伺肌钡闹攸c看似在強調“同”，實則強調“通”。

禮中“相人偶”的同位之義構成了情感表達、彼此感通的前提。需要強調的是，“同位”并非指地位相同，而是位置相同，是就特定的時間、空間而言的，無論是射箭還是當門、當曲、當碑都是如此，具有很強的情境意涵。之所以如此，是因為禮最重身份地位的差別，絕大部分禮的情境都是身份地位相近的人采用相同的儀節，如主人、主婦、眾主人、親者、庶兄弟、賓等各有其位，各有其節。換言之，禮就是對身份地位的差序安排。這種差序安排恰恰使每個人身邊都是與自己身份相同、相似的人，在行禮的過程中揖讓周旋、進退趨避、訚訚侃侃，襜如翼如，容易在行為的控制中產生情感的溝通、感通和共鳴，與某些儀式中的集體歡騰大異其趣。

從行禮者的角度看，禮對行動者提出了嚴格要求，這些要求與其說是儀節、規范層面的，毋寧說是精神層面的。

太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者，不可不學也。夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎！富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮》）

這段文字最能體現禮對行動者的要求和“期待”，重點有二。其一是“報”，即行動者將自己的行為看作對對方行為的回報。“貴德”即施而不望報，是對“大賢以上”的君子圣賢的要求，對普通人則不能期待其施不望報，施而思報、甚至為報而施也是正常的。禮的重點不是施不望報，而是強調受施必報，即“往而不來非禮也”。這樣一來，施者望報而施，報者因施而報，施者又報，往來無窮，便會有“報者，天下之利也”（《禮記·表記》）。其二是“自卑而尊人”。禮最重尊卑，但是對于所有行禮者的期待卻是“自卑而尊人”，即以看低自己身份地位或者抬高對方身份地位的態度去“報”。正所謂“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》），辭讓是禮的基本精神。無論是經典文獻中還是日常生活中的禮，其重心都在辭讓，就是以對方施惠降尊和自己不配不敢為基本態度。這種辭讓精神也讓行動者無論受到什么對待都不敢不“報”。若每個人真能夠做到自卑而尊人、受施而必報，則都會真的有“尊”，即使販夫走卒也會有“尊”。這里的“尊”不是外在身份地位的尊，而是自尊、尊嚴或者受人尊重的“尊”。有了這種“尊”，富貴者不驕不淫，貧賤者不餒不頑，所以叫作“人有禮則安，無禮則?！?。

以禮的精神、按禮的規范行事，就會接近于仁。禮相當于“中”與“和”之間的橋梁和道路。《論語》云：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?” 顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰:“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

在孔子看來，禮是仁的實現路徑，仁是“禮所生也”的本源?！跋才钒l而皆中節謂之和”的“和”字是合乎人性中的“仁”，但是由于仁體難以把握，禮便成為行為和情感的標準?？鬃釉陬仠Y追問之后連說四個“勿”字，就是強調動容周旋、喜怒哀樂都要合乎禮。這樣一來，仁就通過“禮”轉變為在特定的社會實踐場景中表現的“和”。我們下面來看一下這背后的細致邏輯。

人只要與外面的事物接觸就會有所動、有所感，即生喜怒哀樂之情。這時的情感、行為雖然與人性有深層的聯系，但是隱而不彰，更多是受到外物的引誘、興發或壓抑所致。若此時固執己見而不能擴充，放任己情而一往無復，就會為外物所蒙蔽、牽引。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子將心之外的耳目口鼻也看作“物”，如美食悅口、美色娛目就叫作“物交物”?！耙岩印保褪钦f情感、行為、見解隨物而流，因物而放，無法收拾，離性中仁義越來越遠。要克服這種蔽于物的傾向，就要讓心占據主導。但儒家的思路并非靜坐反思、與物隔絕——與外在事物隔絕的方法雖然可以讓心暫時占據主導，卻難以避免在接觸外物時重新被引誘淪陷。孔子給顏淵指點的路徑是復禮。所謂“復”，朱子注為“反也”，“反”即“返”，就是返回到“禮”，因為禮所對應的正是內心的仁。具體而言，即按照禮的標準來規范自己的言行和抒發、節制自己的情感，每件事都按照禮的標準來做，視、聽、言、動一絲不茍。為了與孔子回答顏淵時不厭其詳、循循善誘的態度形成呼應，朱子在《集注》中悉數引用了程子為此所作的《視箴》《聽箴》《言箴》《動箴》，如引用《視箴》云：“蔽交于前，其中則遷。制之于外，以安其內”（朱熹，1983:132）。以朱子的理解而言，真能做到“非禮勿視”，就能夠“由乎中而應乎外，制于外所以養其中也”（朱熹，1983：132）。

儒家的“禮”名物繁多、內容龐雜，大多是一些“名物度數”“揖讓周旋”的禮器、禮物、儀節、儀式，對于情感、行為、言語主要的規范方式看上去是死板僵硬的，但是其背后的“禮義”是專注于行禮者的情感表達，如何使其“無過”“無不及”。無過無不及就是“和”。《禮記·檀弓》中孔子的學生子游對有子說：

禮，有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。（《禮記·檀弓》）

禮主要是為了規范行禮者的情感表達方式和表達程度。“微情”，就是節制、減輕喪禮中孝子的情感表達，如喪禮中的哭踴有節；“以故興物”，則是重在促生情感表達，所謂感物起興，觸景生情。節制和興發構成了禮與情感的主要關系?！抖Y記·檀弓》中子思曰：

先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。（《禮記·檀弓》）

子思對禮的理解是能夠使得“過之者”節制自己的情感，“不至焉者”（不及者）興發、抒發自己的情感，達到“中節”的地步。對于父母去世、處于極度悲痛的子女而言，三天不吃飯、“杖而后能起”是禮的期待，過此則傷害身體而難以為繼，不及此則過于簡薄而未免失禮。至于不顧禮的規范，直情徑行地表現自己情感的行為，子游斥之為“戎狄之道”。這種表達越強烈，離儒家所追求的“和”的狀態就越遠，不會真正地感染別人，也不會與人意會、感通。

所謂“克己復禮”，即根據禮的標準來控制自己的言行和情感?？鬃訉︻仠Y所說的“四勿”，其關鍵在于控制身體，這就是“修身”的主要內容。也就是說，通過讓自己的身體動容周旋皆合乎禮，實現心對身的控制。

傳統中國是禮治社會，禮遠遠超出了《儀禮》《禮記》等經典文本中的范圍，將日常社會生活“禮”化了。從儒家思想禮學和理學的觀念來看，禮的日常生活化，或日常生活的禮化是修身齊家的必然結果，禮的主要功能是教化社會。例如，在《論語》二十篇中，《論語·鄉黨》記載了孔子的行為儀表，其中一部分是孔子在禮儀中的容姿、做派和情感狀態，但也有很多內容是孔子在日常生活中的言行舉止。禮是修身的“學?！保鐣钍切奚淼恼嬲龑嵺`場所。

綜上，我們對儒家思想中圍繞意會的各種條件安排進行了分析?？梢钥闯?，“和”是感通的理想狀態，而禮是通往這種狀態的道路，或者說，禮架起了人與人之間的“意會”之橋。意會作為一種有些神奇的、不期而遇的情感交融狀態，能否發生在很大程度上取決于人與人的性情相投。架起意會之橋不意味著意會必然會發生；但若無此橋，直情徑行的感情抒發便不會有真正的感通作用。禮的實質不在于那些瑣碎細密的繁文縟節，而是在于對行禮者的一種由身體行為到情感的約束：情感的“節文”一方面構成意會的前提條件，另一方面又是行禮者的一種自我教育。事實上，以“報”和“自卑而尊人”為主的自我教育使得克己復禮的行為主體不斷各自興發和節制自己的性情抒發，不斷延展自己意會之橋的一端。兩端相接之日，便是意會發生之時。

三、良知之我

禮的教育不等于禮的“內化”或“規訓”，而是內心的“仁”與身邊的“禮”彼此呼應、相得益彰的過程。性情在這個過程中日益醇厚，氣質在這個過程中不斷變化，自立而立人，自達而達人，是所謂“學以成人”“學做人”的過程。如前文所言，克制、“節文”的情感表達是禮的教育目標，也構成具有這樣的人格氣質的人彼此意會的前提條件；性情醇厚、氣質溫良的人是中國社會中人人敬重和佩服的，也是意會的主要人格類型。要做這樣的人，就需要在“仁”與“禮”的呼應中“修身”。而“修身”的對象、“意會”的主體正是“第一人稱”的“講不清楚的我”。

修身理論最為精要和概括的表述體現在《禮記·大學》中：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。（《禮記·大學》）

《大學》中所列出的“八條目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。自修身而外，是“天下之本在國、國之本在家、家之本在身”（《孟子·離婁上》）的社會關系層次，如費孝通先生所說，“從‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景”（費孝通，2009/2003：459），側重于人與人的關系，其中“意會”是我們討論的重點；自修身而內，則是對“我”即行動主體的深入論述。

修身的關鍵在于“先正其心”，處理身心關系，即以心約身。在儒家看來，身是心的體現，身體的情感和行為狀態若不合乎禮，或者不得其正，其原因在于“心”不正。心不正在情感、行為方面的表現有兩類。一類是情感泛濫、行為極端，如怒氣勃發而導致過激行為，憂患交加而導致抑郁自殘，等等。人在這類狀態下會“失去自己”，如俗語所謂“昏了頭”“上頭”，言語行動隨情而流。另一類是情感淡漠、行為懵懂，如視而不見、聽而不聞，只有其形聲，不知其意義，心不在焉。這兩類情況都好像心離開了身，心與身分離。孟子將這種狀態叫作“放心”，感嘆人們自己的雞犬走丟了都知道找回來，心丟了卻不知往回找（《孟子·告子上》）。要“求其放心”，需要像孔子指點顏淵那樣克己復禮，即將身體調整到禮的規范中來，節文自己的情感和行為，使其既不淡薄又不過于激烈。以禮約身是將心找回來的方式，通過身體的端正合禮而使情感、行為變得中和，“以外養內”。但這只是借助禮來控制自己，使身體合乎“禮”；要做到真正的“復禮”，需要心合乎“理”。禮是一個控制身體的標準或依據，這個標準的實質并非要使自己的情感和行為保持平和穩定，而是要使其在心的指揮下合乎“中”、合乎“理”。進一步而言，修身復禮的關鍵并非要使人處于喜怒哀樂波瀾不驚、平庸膚淺的狀態，而是當喜則喜、當怒則怒、當哀則哀、當樂則樂。如果一個人見到極端惡行而沒有強烈的憤怒，就是麻木不仁。所以修身是所謂“內外交養”，以禮約身是以心約身的手段，以心約身是以禮約身的目的。心不但要“在場”，成為身的主導，而且要“正”，這才是真正的“心身一體”。

在儒家思想體系中，禮學側重“以外養內”，以禮和身體的關系為主要對象；理學則側重“以內制外”，以心與身體的關系為主要對象，從身到心，從心到性，一直向人心深處探索。要正其心，就要誠其意。所謂“意”，朱子注曰“心之所發也”，即《中庸》所謂喜怒哀樂“未發”“已發”的“發”，是萌發、發動的意思。心正與不正，能否控制情感和行為，其要害在于人與事物剛接觸時發動的意念、意思、意欲是一種什么樣的狀態。

“意”的重要特點在于它是外人不知、自己知道但不一定明確自覺的一種狀態?！洞髮W》有云：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。（《禮記·大學》）

好惡之意因好色、惡臭而發，通常是一見聞即有好惡，并沒有清晰的自我意識，或者說，好惡的產生沒有經過內省和反思，是自然而然的。這些自然興起的感受和意欲非常真切實在，構成了情感和行動的動力和活力。但另一方面，由于是觸于物而動，因所感而興，這些感受和意欲容易受蒙蔽或引誘而一往無復，等到其發展壯大成強烈的情感和行為時，再去節制就更加困難，因此要在“意”的萌發處下功夫。這種功夫就是“誠”。

所謂“誠其意”，是“實其心之所發，欲其一于善而無自欺也”（朱熹，1983：3-4）。心之所發為意，意之所向未必皆善，不善的原因是受外在事物的蒙蔽或引誘而與性之至中不合。“實其心之所發”，是要確定“意”的主導是心而不是物。實際上，“意”是心的“未發之中”感于物而動所產生的，一定是既根于心又發于物，是兩者結合的產物，但是關鍵在于兩者的輕重主次之別，即以心為主導還是以物為主導。以“如好好色”而言，如果知道面前的美人已經名花有主，其顏色之好并不因此而減，好之之意也不因此而衰，但心中便知道好之之意不可任其發展下去，此為誠。如果不管不顧而任其向外發展，就是“不誠”，或者說“自欺”。所欺者非他，正是自己心中所存之“中”?！捌邸奔幢畴x而不知，或不愿知、不敢知的意思。由此我們可以看到，對應于費孝通先生所提出的“講不清楚的我”的問題，心中所存仁義才是真正的“自”“我”，而愛美之心、好色之意是未發之中感于外物的已發之情，若不符合未發之中、所存仁義，誘于物而流，便叫作“自欺”。“意”是心與物觸發的結果，所以相對而言，心“內”而意“外”，若意隨物而流而脫離了心，便是“自欺”。這樣我們就能理解“誠”或“實”的意思：誠其意，就是使“意”表達、體現心之所存，以心之所存灌注于所動之意而皆實，使這些“意”不出現不符合仁義的不安，達到內外昭融、表里澄徹的狀態，這叫作“自謙”，與“自欺”截然相反。

誠其意是自我審視的過程。因為這些意念、意思、意欲還都處在人不知而己獨知的狀態，雖然也是“我的”“自己的”，但是很容易蔽于外物而變成不是“我的”“自己的”。所謂“慎獨”，是要通過已發之意、已發之情審視更加內在的“自己”“未發之中”。只要發現自己有自欺之意，或者自謙之意不夠充分，就說明其意不誠，沒有將性中的仁義落到實處。

好色、惡臭之意真切而不明覺。要誠其意，即性中仁義在意念發動的時候發揮主導作用，就要“格物致知”。這里的“知”是心作用于“意”的表現。有了“知”，則意知所誠，心知所正，身知所修，“知”是八條目的關鍵所在。

“知”是在修身過程中的一種自覺、明覺的意識，即意識到意念、意思、意欲是否與心中仁義相合，形成比較明確的判斷。若相合則判定為善，若相違則判定為惡，“知”即知善知惡，也就是俗語所謂“知好歹”。明儒王守仁將此處的“知”理解為孟子所說的“良知”，致知便理解為“致良知”，這是王學的核心。良知與其說是知識，不如說是一種直覺式的價值判斷，是孟子所謂“不慮而知”者。這種價值判斷或者直覺意識如何產生，是“致知”的關鍵內容。

儒家對知識按照其來源方式大致分為兩大類。一類叫作“見聞之知”或者“常知”，通過學問思辨得到；另一類被程子叫作“真知”，陽明叫作“真切篤實之知”，主要通過身心實踐得到。程子曾說：

真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。（程顥、程頤，2004：16）

人文和社會領域的知識，大多可以分成這樣兩類。真知無論此前是否見過、聽過、知道，一般要通過親身實踐、用心體會才能得到?？沼袑嵺`而不用心，仍然不能叫作真知。所以程子說，一個人知道一個行為不善而仍然會去做，是因為他的“知”不是真知。常知可以通過實踐變成真知，而良知的基礎是真知。

良知既然是“不慮而知”，其與知識的關系就很復雜。宋儒張載將良知稱作“德性之知”。

見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。（張載，1978：24）

一方面，德性之知是對自己心性的認識或者自覺，并非從見聞而來。非但如此，有很多時候，耳目見聞還會桎梏人的自覺。人在黑暗中自指口鼻比在鏡子面前更加迅捷真切，就是這個道理。另一方面，人對德性的自覺不依賴于見聞之知，甚至不依賴于真知，但又是以知識為基礎的。因此，“致知”之“致”的內容便很是精微深奧。儒家的“致知”之學仍然是博學篤行的學問，在儒家看來，通過與世隔絕、靜坐內省而得到的種種體驗是虛幻的光影，而非經世致用、立身行道的良知。陽明在《傳習錄·答顧東橋書》中說：

所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（王守仁，2015：55-56）

所謂“致”，就是將良知推致于事事物物上。宋儒與明儒在此有不小的分歧。朱子強調“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”（朱熹，1983：4）。致知即“窮理”，那么“理”到底是在事事物物中還是在心中？朱子在《大學或問》中有云：“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心”（朱熹，1986：416）。理雖然在萬物，但是和心有著密切的關系。理并非是一個完全客觀的存在，而良知需要人們去萬物中找尋和推衍。實際上，良知對善惡的價值判斷不能直接從事物中推衍而出，這是個比較明顯的共識。堅持要從客觀道理中推導出價值判斷，不免有膠柱鼓瑟之蔽。例如父為何應慈、子為何應孝這種問題，是無法通過事實判斷推論而出的。《朱子全書》中記載朱子曾謂“父子本同一氣，只是一人之身，分成兩個，其恩愛相屬，自有不期然而然者”，明儒王夫之批評道：

如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而為門人所假托附會者無疑。天下豈有欲為孝子者，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當初本一人之身，而后知所以當孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。（王夫之，2011：404-405）

良知作為直截了當的價值判斷，不能這樣推衍而出，孟子說“不慮而知”“不學而能”就是指此而言的。但是這并不等于說致知是一個神秘的過程。由見聞之知到真切篤行之知，體究踐履，事事物物用心體察，是格物致知的前提。陽明強調“致知”是“致吾之良知”，是說良知在本質上是人性，人人皆有，致知就是自覺或覺醒，但是由于自覺或覺醒的程度不同，所以就具體每個人而言，“吾之良知”就有大小廣狹之別。極惡之人，若被人訐之為惡，也會怍于色而怒于言，這就是良知尚存的證明。凡人困知勉行，君子學知利行，圣人生知安行，關鍵不在于其良知之大小，而在于是否能“致”、能盡，是否能推至極致?，F實中人與人之間由于家世、氣質、境遇、學養不同而成長有遲速、聞道有先后，承受擔負責任的能力就有差別。“致吾之良知”就是每個人以自覺的良知為標準，盡心竭力而為之，能承受擔負多少就承受擔負多少，將自己的良知“充滿”、擴充至其極致。每次充滿的范圍就是自己定義自己“做人”的范圍，每次擴充的程度就是自己成長、進步的程度。孟子所謂“盡心”、荀子所謂“盡倫”，與《大學》所謂“致知”同條共貫，都是就每個人充分發揮其主體性而言的。

再進一步而言，每一次推至極致、每一次的“盡”都是一個人所自覺的良知的全體。盡心的范圍有多大，其擔負責任的世界就有多大，其“天理”世界就有多大，一個人的世界由盡心而成就。致知、盡心是一個人對自己的“定義”,也是對他人、對社會、對世界的“定義”。船山先生說：“故盡孝而后父為吾父，盡忠而后君為吾君，無一物不自我成也”（王夫之，1975：122）。一個人盡孝、盡忠首先是對自己作為人子、人臣的定義，同時也“定義”了父與君。一個不孝的人實際上沒有將父親作為自己的父親，在他那里，父親只是生養了他，但算不上人倫意義上的“父親”。《孟子》中記載曾子孝養父親曾晳與曾元孝養曾子的差別，雖然他們都孝養有方，但曾子被稱為“養志”，以父之心為心，曾元只可謂“養口體”。曾子使得曾晳成為養志意義上的“父親”，曾元也未必不盡心，只是就其所自覺的良知范圍和程度奉養曾子。但是相比之下，就作為“父親”的內涵而言，曾子就不如曾晳完滿充實。為人君也一樣，一個沒有忠臣的君即使有再多的手下也算不上人倫意義上的“君”。船山所謂“無一物不自我而成”，就是說由我而外，由己及人，我所盡之心、所致之知覆蓋范圍有多大、程度有多深，我的人倫和社會世界就有多大、多豐厚?！睹献印吩疲骸坝H親而仁民，仁民而愛物”?！吨杏埂酚性疲骸俺杉?，仁也；成物，知也”。盡心、致知是由內而外的擴充過程，是既成己、又成人成物的過程。在這個過程中，人既定義了親、民、物的社會，也反過來定義了自己。由此看來，“吾之良知”或者說“我的自覺”最接近費孝通先生指出的“講不清楚的我”。之所以講不清楚，是因為“我”的實質內容就是我的“社會”，“吾之良知”所覆蓋的范圍是被“我”定義和成就的，因此是“一體”的。我的良知所盡范圍只限于我的家人，則我就定義和成就了我的家人，也通過家人定義和成就我自己；我的良知所盡范圍擴展到群體、組織和國家，我就定義和成就了我的群體、組織和國家，也通過群體、組織和國家定義和成就我自己；我的良知所盡范圍擴展到天地萬物，即儒家所說的“與天地萬物為一體”，舟車所至、人力所通、日月所照、霜露所墜而無不持載覆幬，良知之我擴充至極是廣大無垠的。

大部分人倫關系都是相對的，父子君臣的關系并非只由子、臣來完成，也需要為父者盡父道、為君者盡君道。但是在儒家的社會思想中，“反求諸己”是第一要求，即嚴格要求自己而寬容對待對方，以對方為重。知之所致、心之所盡就是先問自己是否盡孝、盡忠，如上一節所分析的，這是人際關系中能夠與對方產生“意會”的前提。意會是心與心的交融，只有在雙方都“致吾之良知”，都用心、盡心的情境下才有發生的可能。當一個人不問自己是否盡心，而只關注對方是否盡心，或者以對方盡心為自己盡心的條件時，意會發生的通道就已經被隔絕了。意會之橋搭建的方式是良知之我的擴充。

致知、盡心不能只靠意志實現。致知解決的問題是價值判斷的覺醒或決斷。一方面，覺醒或決斷是受人物、事件、情境的激發或啟發而非憑空做出的；另一方面，“應不應該做”的問題總是與應該如何做的問題連在一起。致知面對的問題是：我如何對待對方、如何處理此事才是合適、適當的，我如何才能心安？對方的心態、處境，事物的狀況、走向是客觀的存在，并不以我的意志為轉移。因此，要真正地“致吾之良知”，還要“格物”，使得事事物物皆能真正用我的良知安排妥當，而良知也正是在這種安排過程中變得明覺澄徹的。

對于主體行動者來說，格物之“物”大多是以見聞之知的方式呈現的。這些見聞之知是關于對方的心態、處境，事物的狀況、走向的知識，也會有很多前人經驗的積累。作為這些知識的結晶，禮提供了如何去做才能適當、如何去做才能心安的基本規范。這就如同有了規矩就可以畫出基本的方圓。見聞之知如同畫方畫圓的材料，禮如同圓規尺矩。格物之“格”是要求通過道德的實踐和身心的投入，將見聞之知變成真切篤實之知。以奉養孝親為例，如果只是講孝的知識、道理或儀節，那么很少有人比得過教書的先生和臺上的演員，但是良知作為自覺的價值判斷，如何可能直接在這些口耳論辯和儀式表演中實現？言勝于行、紙上談兵通常會離良知越來越遠。但是這并非是說見聞之知對于致知無用，格物正是格此。

多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也……智者引聞見之知以窮理而要歸于盡性；愚者限于見聞而不反諸心，據所窺測，恃為真知。（王夫之，1975：125）

船山先生此處的意思是，見聞之知在勤于實踐、善于用心的人那里便成為格物致知的助力，在圖恃耳目、因身發智的人那里便成為格物致知的阻力。這其中的關鍵就是身心一體的道德實踐。在身心一體的道德實踐中，見聞之知變得真切篤實而有明覺精察的良知出現，這叫作“致知在格物”。此處仍以奉養孝親為例。孝子將冬溫夏凊之奉養儀節用心貫注于與父母相處的日常中，事之以禮，反求諸己，三省吾身，做到無一絲一毫不安之意，就是格物致知、誠意正心的修身實踐。良知在這樣的用心實踐中逐步自覺、擴充，成為修齊治平的根本。孟子曰：

梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。（《孟子·盡心下》）

高明的能工巧匠只能教人規矩，不能教人“巧”。用格物致知的理論來理解這句話，規矩仍然是“物”，是身心實踐的對象。巧則是良知，不能通過學習規矩而學會巧。巧是在身心實踐中心領神會的自覺。無規矩、無“物”則無巧，但巧在“格”而不在“物”。

四、余論

本文沿著費孝通先生《擴展》一文所指出的方向，擴展性地討論了“意會”與“講不清楚的我”的問題。在討論的方法上，本文也遵循了費先生指出的原則，一是用“第一人稱”的視角，以“我”為中心由己及人、由內而外地展開視野，將社會關系放在層層疊疊的差序格局中進行考察；二是運用儒學尤其是理學的已有成果。關于如何運用這些成果，費先生在《擴展》一文中也有明確的指導：

理學的東西，對于我們深刻理解中國人的心智，具有很大的價值，很有認真整理和分析的必要，但它的表達方式和內在的思路，和今天社會學的思想方法、思路、范疇很不相同，所以我們要研究這些傳統的東西，就有一個“解讀”和“翻譯”的過程，這就是所謂“解釋學”（Hermeneutics）的來源。這種“翻譯”，就迫使你必須真正用心，徹底理解這些東西，你不吃透它們的含義，是翻譯不出來的；同時，翻譯也是創造新概念的過程，通過研究這些傳統文化的概念，我們有可能融會古今，結合今天社會學的思路，提出一些源于傳統、又不拘泥于傳統的、具有普遍性意義的新的范疇和概念。（費孝通，2009/2003：462）

本文的主體內容就是一個“解讀”和“翻譯”的嘗試。由于學養所限，筆者雖然足夠用心，卻未必能夠吃透，更談不上創造新的概念和理論，只是力圖為建立中國特色社會學提供一些中國文明自身的學術資源。對應于西方社會學的理論體系，“意會”與“講不清楚的我”所關注的是社會行動者在人際交往中的一些特別狀態，這些狀態在已有社會學理論體系中的討論較少，卻是中國社會現實中非常重要和具有普遍意義的問題。立足于中國本位的立場，本文闡釋了儒家思想對此的深刻理解。

在禮學和理學的體系中，意會是人與人之間性情相投、心心相通的狀態。要達到這種狀態，需要對情感的抒發進行節文，過者節之，不足者興之。節文的理論基礎是使得情合乎性的“未發之中”，即人性中的仁義；節文的方法則是以禮約身。禮的重點在于“報”，要求行動者“自卑而尊人”，即反求諸己。而反求諸己之道就是《大學》中的“八條目”，“己”與“講不清楚的我”密切相關。

修身的內容是“格致誠正”，即格物致知、誠意正心，欲修身必誠正，欲誠正必格致，所以格物致知的理論研究的是最深層的“我”，這也是宋明理學最用力、最精深的內容之一?！爸v不清楚的我”即“吾之良知”，是一種在身心實踐中獲得的價值覺醒或自覺。良知覆蓋的范圍就是“我”的范圍，從一身一家之狹到國家天下之廣，是儒學中“仁”的社會表現形態。良知通過不停不懈地反求諸己而推己及人，使“我”不斷地擴充，與親、民、萬物同體共情。有良知之我，才有意會之橋。良知是意會的前提，意會是良知在社會關系中的表現。

與現有社會學理論相比，儒學所認識的人與社會的關系別具一格。良知微弱之時，受外物引誘的意欲所支配的視聽言動形同“傀儡”，物交物則“我”非“我”。良知的擴充、成長在社會互動實踐中展開，其豐盈光耀之時，“我”的視聽言動和順積中，英華發外，周流滿愜，就可能帶來意會感通、情志交融。由此，“我”的層層展開既是差序格局的社會結構，也是中和位育的成人之道。