張佩國、徐茂明、馮賢亮：清代紳商為何做慈善

紳商作為傳統社會中的多重角色，既承擔官民中介、秩序維護等政治職能，也肩負賑災濟困、教化鄉里的社會責任。他們為何投身地方善舉？不同地域的紳商在實踐中有何差異？善舉背后又交織著怎樣的道德、利益與權力邏輯？2月7日下午，在上海古籍書店，大學問·學術沙龍圍繞“清代紳商如何做慈善”這一主題，邀請《不負桑梓：清代紳商與地方善舉》作者、上海交通大學教授張佩國與復旦大學教授馮賢亮、上海師范大學教授徐茂明展開對談。三位學者將從新書出發，結合江南與華南的豐富案例，深入探討紳商與地方治理之間的復雜互動，為理解傳統中國的基層運行機制提供全新視角。

馮賢亮：首先請張老師回應書中拋出的問題：什么是紳商？它是怎樣的群體，與鄉紳、商人、鄉賢儒商有何不同？

張佩國：關于紳商的核心概念，若對中國近代史有所了解便會知道，這一概念由已故的華東師范大學陳旭麓先生提出。此后，華中師大的朱英、馬敏兩位教授依托蘇州商會檔案，曾針對這一主題開展過深入研究。其中，馬敏教授將紳商界定為一個社會群體，并試圖探究其群體屬性或階級屬性，其間還運用了哈貝馬斯的公共領域理論及市民社會相關理論。

陳旭麓先生在論述中國近代紳商時，所指的并非單一的社會群體。在其名著《近代中國社會的新陳代謝》中，陳先生將紳商定義為一種社會機制，并把這一過程分為兩個相互關聯的面向：一是“由商而紳”，二是“由紳而商”。所謂“由商而紳”，主要是指商人通過捐納制度獲取功名，這部分群體正是張仲禮先生所提及的“科舉異途的士紳”；而“由紳而商”則發生在近代，尤其是洋務運動之后，以盛宣懷等人為例，他們最初屬于官紳階層，卻通過參與洋務運動，借助官商合作、官督商辦等模式投身商業活動。這便是陳先生所闡釋的紳商群體形成的兩個面向。

如果我們從長時段視角，比如以宋代為例，宋代雖未出現明清時期的捐納制度，但商人報效朝廷、官府發商生息、抽解和買等現象與制度仍表明，官商之間的聯系始終較為密切。若置于中國近代社會的時代背景下審視，陳先生所論的紳商與中國近代社會轉型相結合，這一相關問題我們稍后再展開探討。

若仍回歸唐宋轉型的長時段歷史進程來看，我近期也受趙軼峰先生、葛金芳先生等學者關于農商社會研究的啟發，在進一步追問一個問題：中國的農商文明究竟是如何形成的？這也是我研究近代中國紳商時，從長時段回溯紳商產生的中國文明歷史背景所引發的思考。

馮賢亮：徐老師也是長期研究江南社會的專家，接觸到很多這方面的內容和問題，您怎么看待紳商階層？剛才張老師所講的界定，您怎么看？

徐茂明：紳商，是我們開展士紳研究繞不開的概念。我記得當年撰寫《江南士紳與江南社會》時，恰逢《歷史研究》推出了紳商專題研究，馬敏、謝放與邱捷三位教授的三篇文章一同刊發，給我留下了極為深刻的印象。上世紀90年代，馬敏教授就已撰寫了國內第一部系統研究紳商的厚重專著，其實我個人對紳商的理解，最初也得益于馬敏教授的研究成果，我在博士論文中還專門對紳商研究進行了專題介紹。

這次看到《不負桑梓》，讓我大開眼界，原來紳商不僅僅是一個特殊的階層，它還是一個社會機制問題。

《不負桑梓：清代紳商與地方善舉》

我們都知道，紳商包括紳和商這兩個群體，以及他們之間的合流。紳商之間的合流由來已久，根據馬敏的研究，宋代以來士商兩大階層就開始相互滲透，明中葉以后“士商相混”已經成為一種普遍的社會現象，但紳與商合流成獨立的“紳商”階層則是近代以后的事情。當然，張老師對此觀點不同意，他認為“紳商”不單純是一個社會階層，而是“官-紳-商關系的運作機制”。

將紳商視為“社會機制”的觀點，實際上是對前輩學者陳旭麓、章開沅先生有關近代紳商觀點的進一步推進與理論提煉。近代中國社會發生千年未有之巨變，其社會結構變動的重要表征就是社會階層與社會群體的重組與新生，因此，透過社會階層與群體的變化，就可以考察社會變遷之深層原因。陳旭麓先生稱從紳商身上可以捕捉中國近代社會的脈絡，章開沅先生組織團隊對近代中國官紳商學不同群體進行深入研究，其目的亦在于此。

張老師的這本書我是認真看了。一開始還是習慣性地沿用以往的認知，將近代“紳商”的主體部分作為一個獨立的社會群體來理解。但隨著閱讀的深入，我逐漸意識到，書中所探討的清代紳商群體，實際涵蓋了數量眾多的紳士與商人兩類群體，張老師著重強調的，是商人、紳士與官府之間相互關聯、動態演變的社會機制。他從“社會本體論”的角度，“將紳權的社會再生產視為一個融土地制度等物質生產、皇權官僚體系和儒學、民間宗教等意識形態為一體的整體歷史實踐過程。”（第186頁）。又從“歷史本體性”的角度去理解“紳商”行善鄉里的深層邏輯，認為“紳商”行善的目的是紳權對地方社會的“二重支配”（即書中所說的“家產制與卡里斯瑪的二重支配”，見第208頁）。這就從理論上為我們理解清代乃至傳統向近代轉型過程中“紳”“商”之間互動互惠的社會機制，提供了一個全新的、有別于以往的闡釋視角。

馮賢亮：紳商做慈善其實是兩個層面，一個是發動者，就是紳士、商人，很多紳士也是大地主，紳商和地主是可以連在一起的。另外一個層面是小民，就是被資助、被施舍的對象，一方面有物資救濟，另外一方面還有思想教化的意味在里面。

剛才講到社會機制的問題，社會機制在紳商做慈善當中是一個很重要的觸動環節或因素，我們很想了解紳商在做慈善的過程中是通過什么樣的社會機制來嵌入地方社會的？請兩位老師具體地講一講。

張佩國：首先要廓清一下慈善和善舉兩個概念的區別。今天分享會主題是“清代紳商如何做慈善”，而非書名里的“善舉”，這是為和讀者拉近距離，因為講慈善容易讓人聯系到當下慈善基金會的運作，我們在經驗上比較熟悉。

實際上，從學術角度嚴格來講，不能用今天尤其是西方的慈善理論理解歷史時期的地方善舉?，F代西方慈善事業是在福利國家社會歷史背景下運作的，其邏輯如NGO（非政府組織，即相對于政府和市場的第三部門）從事公益慈善事業，公益和慈善相關理論主要靠西方理論解釋。而這些理論用于理解、解釋歷史時期的地方善舉并不合適，如賑災、施粥、施棺、施藥、育嬰堂、棲流所等事業在清代叫地方善舉。此外，慈善概念是清末新政時期才出現的，此前中國歷史沒有該概念。

說到善舉，它不只是紳商做好事的道德行為。若讀過地方志，看其中人物傳，尤其是義行傳，會發現大量人物事跡都是做善舉，從這角度講，善舉是符合儒家、儒教正統化的道德行為。

但它背后更多是一種制度，做施粥、施棺、施藥、救濟孤兒和寡婦等善舉都需大量經費。這些經費從何而來？顯然要建立公產。就像現在慈善基金會需要基金和經費運作一樣，清代這些地方善舉被稱為地方公產。

在我這本書中探討嘉定縣的個案時，引用了一份材料：同治四年（即1865年），嘉定知縣汪福安在上稟太倉直隸州的稟文中提到，太平天國戰后需開展善后事宜，也就是戰后重建工作。對地方官府而言，核心任務之一便是恢復那些被戰爭破壞的地方善舉。他指出，嘉定縣的地方善舉包括書院、科舉賓興、存仁堂、育嬰堂以及恤嫠（即撫恤寡婦），而這些善舉的維持需要大量田產作為支撐。因此，在戰后重建的過程中，地方官府將太平天國戰后遺留的大量無主田地，以善后事宜的名義收歸地方公產，用于維系這些善舉——這里不能稱之為“官有”，因為清代已不存在官田制度，官田是明代的產物。從這一角度來看，這些傳統善舉與現代意義上的慈善顯然并非同一概念。至于其背后更復雜的運作機制，我們留待后續討論相關問題時再展開。

徐茂明：“善舉”在中國自古就有，作為一種普遍性運動始于明后期善會善堂的創立。明代后期善堂善會出現與當時社會危機及江南士大夫倡導有關。起初，善舉或勸善觀念主要停留在觀念層面，旨在挽救晚明的一種道德危機，其中也有少量救助、慈善行為。

清朝初期繼承了晚明善堂善會的活動傳統，并得到官府的表彰與倡導，但慈善活動在地方社會的具體實施效果如何，則有賴于經濟力量與相關慈善組織的制度化。如雍正皇帝曾對大臣說：北京有座民間創辦的普濟堂，此舉甚好，你們可效仿。他本意是希望各地官員動員民間力量救濟百姓，由民間自主興辦。但面對向來嚴苛的雍正皇帝，地方大臣不敢怠慢，積極響應，有個巡撫到任后就積極落實，并奏聞朝廷，意在邀功。雍正得知后卻嘲諷該官員是沽名釣譽，稱這類事務本屬民間職責——辦善事需耗費大量錢財與精力，一旦成效不佳還會招致非議。由此可見，雍正雖清楚善堂對于地方社會穩定的作用，但更知道慈善需要雄厚經濟實力支撐，而傳統王朝的財政主要依賴錢糧田賦，僅夠勉強維持國家機器的日常運轉，根本拿不出額外資金投入民間救助、廣泛修建善堂。

但近代同治以后，由于時代背景與社會危機差異，善堂善會及各類善舉活動大量興起?？涤呵瑫r期雖也有天災人禍，百姓需要救助，但遠不及同治年間江南遭受的毀滅性打擊，如人口大量死亡、財產嚴重毀壞、田地普遍荒蕪。當時社會秩序重建需民間力量參與救助，于是家族組織重建、地方志編纂、善堂善會等事務興盛，這些囊括官府與民間的善舉在國家力量主導下全面開展。隨著時代變革，近代紳商階層（尤其是商人）地位與作用愈發凸顯。

從明到清，紳商在地方善舉活動中發揮的作用逐步增強，其背后的社會機制除了傳統的國家與地方之間的協作分工、儒釋道積善觀念的內驅力之外，還有就是近代社會危機與中西文化交匯之下商人力量的增強與地位崛起，使其在地方事務中的話語權獲得了前所未有的提升。

馮賢亮：關于紳商在地方事務中的角色，以及他們所行的善事與今天有何不同，兩位老師已做了不少解讀。

我在此補充一個具體的例子：蘇州怡園主人是顧文彬，他的書畫樓過云樓有“江南第一書畫樓”之稱。太平天國運動后，江南需重建地方社會，紳商階層是這一過程的關鍵社會力量。顧文彬等人便參與慈善活動，其中最關鍵的慈善組織便是育嬰堂。該育嬰堂地產規模大，從蘇州延伸至常熟，經統計有一萬多畝田產支撐運轉，采用官商合辦模式，由官府與地方紳商階層共同經營。顧文彬作為重要士紳兼文人，與曾任知府的吳云、盛宣懷之父盛康等人，都是育嬰堂的創辦者。值得注意的是，育嬰堂分設男嬰部與女嬰部。據顧文彬日記及他給兒子的信件記載，女嬰部并無盈利，男嬰部則能產生收益，且收益還可分紅。盛康、吳云與顧文彬均參與分紅，相關賬目記錄在案，這類信息在書信中多有體現，當時應屬隱秘之事。

20世紀50年代顧家宅院及過云樓所在的鐵瓶巷

這一細節讓問題變得耐人尋味：可見當時的慈善并非純粹的善舉，其背后還牽涉權力運作與利益博弈，同時也關聯著家族與宗族網絡——吳云與顧文彬本是兒女親家，存在血緣聯系，屬于家族組織范疇。

所以，家族、宗族網絡這類社會關系，與張老師提到的紳商所開展的善堂善會活動之間，顯然存在一定差異。那么，宗族所建構的社會網絡，會對通常所說的紳商階層的善舉活動產生怎樣的影響？關于這一點，想請徐老師繼續來談一談。

徐茂明：江南一帶的家族做慈善，尤其是大的家族，其實是很普遍的現象。只不過這里的“慈善”并非我們通常理解的“慈善”，而是家族內部的救助。這種家族內部的救助模式，追根溯源是發源于蘇州的，也就是宋代范仲淹所創立的范氏義莊。范氏義莊的救助模式到了明清兩代，被江南乃至全國其他各地的紳商紛紛效仿，所以我們看那些家族要建立家族義莊時，首先打出的旗號往往就是“仿范文正公之制”。由此可見，家族的救助模式是有特定范圍的，主要集中在家族的宗親范圍之內。

當然也有個別家族，如蘇州潘氏家族，除救助本族的松鱗義莊外，還有面向鄉里社會的豐豫義莊。潘氏家族這么做與其家族地位相關，清代潘氏是蘇州聲望最大的官宦大族，經濟實力雄厚，社會責任感也比較強。清代蘇州府是江南義莊最多的府，范金民老師對蘇州義莊做過統計，達200多個，但清代蘇州人口鼎盛時期達500多萬，義莊的田畝一般在一千多畝，也有不少只有五百多畝，甚至只有一二百畝。所以義莊救助有一定標準，多限定在本族范圍之內，潘家豐豫義莊的救助對象屬于特例。

這些家族與紳商之間存在怎樣的關系？部分家族與紳商身份是重合的，他們本身就是商人家族。以潘氏家族為例，它是科舉世家、官宦世家、文化世家，但同時也是商賈世家——其祖先從安徽遷來時便是商人家族。到蘇州后，歷經四代人百年科場的艱辛奮斗，在乾隆年間考中了第一個進士。也就是說，這個商人家族花了一百年的科場拼搏，才真正獲得進士功名，進入主流社會。用現在的話說，就是進入上流精英階層，改變了家族身份。盡管身份改變，潘家并未放棄祖業，其祖業是經營鹽業與醬園業。包括馮老師提到的顧家，也經營醬園業。當時的鹽業與官府緊密相關，需要特許證，而潘家從中央到地方都有人脈，門生故吏遍布天下，這為其經營鹽業提供了資本。這種經商的特許權，讓潘家既能走精英路線，也能走民間路線。

潘家所做的善事比一般家族范圍更廣：除了常規的科舉捐助、喪葬資助、生老病死救濟外，更值得一提的是，潘世恩的長子潘曾沂是江南著名的大善人，他的善舉已不再是簡單消極的臨時性救助，而是接近現代社會保障的模式。為何這么說？因為他的行動具有主動性：蘇州上方山下的石湖本是偏僻之地，如今已發展為城市，潘曾沂曾在此開墾試驗田，推行精耕細作的區田法，還興修水利。這些舉措對個人而言并無盈利，卻為他贏得了極高的社會聲望。他去世后，整個江南地區都為之悲痛，民眾感嘆“大善人走了，今后我們靠誰度日？”，足見江南百姓對他的懷念。當時的寺廟還創作了不少宣卷來悼念他。不過在傳統社會中，這類家族的社會保障網絡僅覆蓋江南人口的一小部分，畢竟參與其中的只是少數家族。

除了家族性的善舉之外，行業性的會館公所在地方社會的救助中也占一席之地。會館公所的服務對象是從外地來的務工人員，也就是現在所說的流動人口。這些流動人口來到蘇州、松江等地——其中蘇州在明清時期的會館公所數量居全國之首，因為當時它是全國最大的工商業城市。大量的會館公所也會提供救助保障，但這種保障有明確的標準和上限。它們為同鄉同仁提供最基本的保障，比如，有人去世了就提供一口棺材，若去世后無處安葬，就幫忙購置類似公墓的義冢；條件稍好的會館公所，可能還會提供一些醫藥幫助，或是資助同鄉返鄉。由于當時經濟實力有限，保障的范圍和程度都要根據實際經濟情況來確定。相比之下，士紳家族兼商人家族所做的善舉，覆蓋的范圍可能會更寬廣一些。

到了近代，張老師書中所講的紳商善舉不再局限于單一行業或血緣性家族，而是擴展至整個社會，是社會公益了。特別是20世紀初，在朝廷主導的“新政”大潮中，紳商的社會角色與功能獲得了前所未有的提升。1902年上海商業會議公所成立，紳商占絕對領袖地位。1904年上海商業會議公所發展為上海商務總會，紳商群體已形成系統性網絡，成為社會主導力量，由其統籌協調的各業善舉也不再是零散的傳統模式，而是趨近于我們如今所說的近代社會保障或社會福利公益，這與傳統善舉存在明顯區別。

1902年上海商業會議公所成立

馮賢亮：潘氏家族確實厲害，像上海圖書館的攟古繼美展覽、上海博物館很多器物都來自潘家收藏，它并非普通的紳商階層，極具典型性。

我們回到紳商慈善問題，這不僅關乎福利社會，也關乎國家治理。張老師書里多數案例是江南地區或大江南的，但有一個案例不同，來自廣東佛山。那么，江南地區成熟且富有特色的慈善活動、組織和傳統，與其他地方有何不同、特點是什么，差異是否與區域或文化有關，請兩位老師簡單談談。

張佩國：佛山案例起初問題意識不明顯。清代佛山叫佛鎮，有史料《佛鎮義倉總錄》，夏明方、朱滸隨其老師李文海先生編《中國荒政書集成》時，千方百計找該史料卻未找到。雖在《中國荒政書集成》附錄目錄中編入，但遺憾的是《佛鎮義倉總錄》未能收入這套大型叢書。

我了解到這個信息和線索后，便開始思考：既然我們要研究清代善舉，若想深入探討華南地區，就需要親身深入華南腹地研究一下。這或許可以作為一次學術上的初步嘗試。

當然，關于佛山的研究，真正開展起來難度不小。羅一星先生當年在廈門大學師從傅衣凌先生時，其博士論文就是《明清時期佛山的社會經濟變遷》，其中已做了大量基礎性工作；科大衛先生在《皇帝與祖宗》一書中也對佛山有重點研究。因此，我當年在上海大學任教期間，曾確定這樣一個題目讓我的碩士生來做，從基本問題的梳理到史料的運用等方面，都是我們共同推進的工作。那篇論文后來發表在《清史研究》上，此次也被納入本書，作為其中的一章。

很難說存在所謂“善舉的華南模式”與“善舉的江南模式”，這種比較本身就難以成立。我只能結合相關研究來談：科大衛先生曾探討“佛山何以成鎮”，若從今天城市化、城鎮化的進程視角回溯，佛山的義倉——按日本學者夫馬進先生的說法可稱為“善舉聯合體”——在清代得以形成，實際上需要置于科大衛先生所梳理的“佛山何以成鎮”這一歷史背景中去理解。

明代時，佛山已形成“九社”“八圖”“二十四鋪”等地方與社區組織。當時佛山商業尚不算發達，直至明代中后期，冶鐵業才逐漸興起。佛山素有“鐵都”之稱，其鐵鍋更是聞名全國。隨著冶鐵業的發展，地方志記載的外來經商人士日益增多，他們形成一定實力后，便開始向佛山土著的權威發起挑戰。

清代時，佛山曾發生義渡碼頭產權糾紛，其本質是佛山土著宗族勢力（以石頭霍氏宗族為代表）與紳董集團（以佛山義倉紳董為代表，該群體最初多為外來商人，后逐漸本地化）之間的權力博弈。若從佛山城鎮化進程切入，可探究佛山義倉如何成為主導力量。在江南地區，義倉或社倉僅承擔災荒賑濟、施粥等職能，育嬰堂、清節堂等機構則各有獨立公產；而佛山義倉卻將施粥、施棺、救助孤兒寡婦等善舉統合起來，成為一個綜合性的慈善機構。值得注意的是，佛山的“九社”“八圖”“二十四鋪”（后增設三鋪，發展為“二十七鋪”）等社區組織，其核心權力象征并非佛鎮義倉，而是佛山祖廟——這座至今仍是著名旅游景觀的建筑。當時紳董議事并無專門的義倉辦公場所，而是在祖廟內進行；祖廟在一定程度上能夠整合“九社”“八圖”“二十七鋪”等社區組織，這意味著佛山鄉事議決機構實則是將土著宗族勢力與紳商力量結合的產物。

當然，從某種意義上說，原本的土著群體其實也經歷了一個紳商化的過程。從這個角度來看，若要總結出某種模式，顯然很難僅通過佛山義倉這一個案推導出華南模式。我們的案例曾與夫馬進教授研究的杭州善舉聯合體做過比較，發現二者存在一些差異，但我在這里不敢斷言這是華南模式與江南模式之間的差異。

徐茂明：我研究的范圍主要側重于江南，這次看張老師的書，對佛山的“八圖”“九社”“二十七鋪”印象深刻?，F在大家都喜歡談“華南模式”，因華南地區天高皇帝遠，遠離中央政治中心，其地方社會組織的作用遠超長三角地區。而長三角地區是國家經濟腹地，自唐宋以來就是國家糧倉，國家對江南地區控制嚴格。

這種嚴格性不僅體現在國家對地方的嚴密控制上——任何細微的變動都會引發朝廷的高度警覺。江南作為文化發達之地，士紳力量尤為強大，對中央的忠誠也因此內化為他們自身的行為準則。江南地區的社會控制與社會組織高度標準化，前文提及的“八圖”之“圖”，正是宋元以來尤其是明清時期官方地方基層組織都圖制的標準化形式；而在華南地區，卻能看到“九社”“二十七鋪”等新興組織主導地方社會的現象，這類情況在江南是不多見的。

江南各府縣的官方基層組織雖存在差異，如核心區域叫“鄉”，沿江沿海地區有的稱“場”，有的稱“團”，但整體而言，這些組織名稱的歷史延續性較強，變化幅度不大。關于江南的家族，我在研究中論證過：江南確實存在宗族，但并非典型的宗族社會。其宗族組織多集中于城市或市鎮，成員分布較為分散，可視為一種“分散型宗族組織”，這與皖南、江西贛南、閩西、珠三角等地的“聚居型宗族組織”形態存在明顯區別。

至于宗族內部的慈善事業，我對其他地區關注不多，推測其核心邏輯或與江南相近，但受經濟實力制約，不同地區的實際成效差異較大——比如浙南地區家族能開展的慈善工作就相對有限，這顯然與家族的經濟實力直接相關。

江南為何會涌現大量善堂善會？事實上，家族義莊與善堂善會主要集中在蘇松地區，其中蘇州數量最多。蘇州既是江南經濟最發達之地，也是文化最繁榮之處。由此可見，慈善事業的開展需同時滿足兩個條件：一是經濟基礎，二是主觀意愿，二者缺一不可。若僅有財富卻無意愿，即便商人家族也未必愿意投身慈善；反之，僅有意愿而無財力支撐，同樣難以成事。

明清時期，不少有責任感的士大夫曾批評江南人對宗族事務漠不關心，對族人的生死境遇缺乏關注，寧可沉溺于家中的奢靡享樂，也不愿幫扶族人。這種現象是否存在？答案是肯定的。但綜合歷史文獻記載來看，宗族組織的組織者與維持者，仍以紳士與商人（即“紳商”）為核心力量。因此，馮爾康先生將明清時期的宗族組織定義為“紳衿富人宗族組織”。

馮賢亮：我感覺江南地區慈善或善舉活動與其他地方是存在一定差異的。如張老師所說，江南地區相關活動國家化程度高，紳商群體對國家忠誠度突出。例如明末同善會，從一開始就明確要成為政府鄉約組織幫手，鄉約是國家推行思想教化、實現治理的重要載體，同善會強調與政府合作，非單純依靠社會或地方自主運作，此特點獨特且具代表性。

談到福利制度，傳統與現代社會一樣，慈善資源都有限，即有了救助標準問題。古代也有類似標準，卻較模糊，常見“極貧”“次貧”“更貧”等劃分，但缺乏精確量化指標，界定不清晰。不過此類標準確實存在，且影響慈善實踐，如育嬰堂接收兒童范圍、救助對象先后順序等，暗含優先級與價值判斷，背后關聯道德倫理取向、資源分配邏輯和社會權勢結構等深層問題。這是慈善議題的重要維度，相關現象普遍存在。接下來，請兩位老師談談對慈善救助標準問題的看法。

張佩國：不同善堂的救助對象各有不同，需結合具體情況具體分析。

以育嬰堂為例，王衛平教授在夫馬進教授研究的基礎上，對江南育嬰堂有過研究，并提出了頗具啟發性的“育嬰事業圈”概念。這一概念指的是育嬰堂救助嬰兒的空間范圍，大致以100公里為半徑，范圍略小于府級行政區域，可能覆蓋兩三個州縣。部分縣的財力相對薄弱，比如我研究的海寧州，它并非直隸州，大致相當于如今的縣級市，當地設有育嬰堂，最初位于鹽官鎮，這里曾是海寧州的州衙所在地。實際上，海寧州內經濟與財力最雄厚的區域，太平天國戰前是長安鎮，戰后則是硤石鎮（即如今海寧市的市府所在地）。王衛平曾有一篇文章專門探討育嬰事業圈，其研究主要依據的便是硤石鎮的相關材料。而海鹽縣因財力有限，無法獨立設立育嬰堂，便成立了“留嬰堂”——留嬰堂僅負責臨時收留嬰兒，收留時間較短，之后會將嬰兒轉送硤石鎮的育嬰堂。

《清代江南地區慈善事業系譜研究》，王衛平著，中國社會科學出版社2017年出版

從這個角度看，育嬰事業圈也等同于育嬰堂的救助對象范圍。王衛平老師另有一篇文章，圍繞市場體系理論展開對話，指出育嬰事業圈的范圍與江南地區的市場中心存在關聯；我在關于海寧的專著章節中，也針對這一問題與施堅雅的理論進行了對話。

包括施粥，江南地區自清代中后期起出現了“廠”的概念。中山大學吳滔教授曾專門研究江南的賑濟模式，發現“廠”是當地開展地方善舉的重要空間組織單位。關于“廠”這一單位，我在論述嘉定的章節中也有提及，其大致相當于今天的空間單位，范圍可能比鄉鎮還要大一些。若套用蕭公權先生的觀點，這類救助所針對的對象具有“社區成員權”屬性。清代學者俞森在《社倉議》一文中談及社倉時便指出：“一社之谷養一社之民”，外來人員不得接受本地粥廠的救助，這正是社區成員權的體現。不過，不同善堂的具體情況或許存在差異。

清節堂的覆蓋范圍可能仍局限于某一縣內，所收留的對象是該縣內符合朝廷規定——尤其是雍正三年后確立的新旌表條例，符合條例的庶民寡婦，這些寡婦需滿足守節年齡與年限的明確限制，從這一角度而言，此類限制可被視為篩選的“標準線”。從社區成員權的角度看，其救助范圍同樣具有特定的地域邊界。因此，無論是善堂的篩選標準還是救助對象的界定，都需結合具體情況加以分析。

徐茂明：剛才張老師提到了地理空間層面的問題，涉及標準救助范圍與道德準則。研究善堂善會領域有兩位最著名的學者，一位是夫馬進，另一位是梁其姿。梁其姿所著的《施善與教化》一書，其主題已然揭示出善舉本身是具有標準的，且這一標準服務于教化目的。最典型的例子便是清代善堂善會在儒生化之后設立的清節堂，該機構旨在救助寡婦群體，具體而言是救助讀書人的妻子，以促使她們堅守貞節。清節堂的救助對象首先限定為儒生的妻子，因為在當時的觀念中，若讀書人的妻子選擇改嫁，會被視為“斯文掃地”，由此可見清節堂在救助對象上有著明確的標準。

《施善與教化：明清時期的慈善組織（修訂版）》，梁其姿著，上海人民出版社2026年1月出版

家族內部的救助與資助同樣有著明確的道德標準：若族人淪為匪盜、行惡事，或是出家為僧道，便會被開除族籍；而對于家族中婚喪嫁娶科舉考試等事宜的資助，但仍需遵循特定標準，一旦受助者的生活條件得到改善，或是達到規定年齡，救助便會停止。

不僅如此，地方志中記載的“貞婦烈女”，同樣設有嚴格的“準入門檻”。這一門檻對年齡和守寡年限均有明確限制：并非只要守寡就能入選，若60歲才開始守寡，絕無入選可能。據我所知，其標準嚴苛，要在特定年齡節點開始守寡，且守寡時長好像要滿30年才有資格列入“貞婦烈女”之列，比如20歲守寡后需持續守節30年。這種“準入門檻”的歷史已久，即便在慈善事業未如明清普及的宋代，鄉里救助機制也有類似限制。因當時社會條件有限，資源分配需劃定范圍，這不難理解。

明清時期，設立于鄉里的社倉，也有救助標準，規定各社倉僅救助本社成員，救助范圍有限。那么外地人怎么辦呢？于是便有了作為社倉補充的義倉。同樣，官方救助也有明確標準，如養濟院設有“準入門檻”，那社會上眾多流民和困難群眾該如何安置？于是民間便設立了普濟堂，普濟堂自清代以后開始逐漸流行。

由此可見，任何形式的慈善都有其空間范圍的限制、道德層面的要求以及貧困程度的界定等，這些標準都是客觀存在的。

馮賢亮：張老師在書中還提及重要概念或理論思考，他引用葛希芝教授的“二重生產方式”提出了“善舉貢賦化”概念。貢賦化帶有強制性義務或攤派，與自愿、自發不同，這對紳商和被救助的老百姓意味著諸多問題。關于“善舉貢賦化”，還請張老師簡要講解。

張佩國：這個概念的形成，主要源于與日本研究中國善堂史的夫馬進教授的學術對話。他在其名著《中國善會善堂史》中提出了“善舉的徭役化”這一核心概念。所謂“善舉的徭役化”，是指善堂的紳董（尤其是負責育嬰堂事務者）往往面臨巨大的資金壓力：育嬰堂運營多為賠本之舉，并無蘇州案例中“收留男嬰可獲利”的情況，因此在職紳董常需自掏腰包填補虧空。長此以往，紳商們對紳董一職避之不及，地方官（知縣、知府）便采取硬性攤派手段，將當地12位紳商分為6組，每2人一班輪值管理善堂，以此分散個體虧損壓力。夫馬進教授正是從這一“攤派輪值”的治理邏輯出發，將其定義為“善舉的徭役化”。

嚴格說來，從制度史的角度看，紳董辦理善堂之事通常不會被官府視為徭役；恰恰相反，官府為減輕紳董的后顧之憂，還會免除他們的徭役。這一結論并非我空口無憑，而是基于嘉定的個案研究，且有史料支撐，具體內容此處便不展開了。在歷史研究領域，相關文章中并未提及這一點，我今天說這些也不知是否合適——畢竟夫馬進教授是我十分尊敬的前輩學者。不過，他提出的這類概念，類似于用比喻的方式構建一個看似邏輯自洽的說法，實際上是存在問題的。我們從事歷史研究，不能用打比方的方式來論述，比如不能說善堂紳董經營善堂的行為“就像服徭役一樣”。當然，我提出“貢賦化”的問題，其實也是受他那一概念的啟發而來。需要說明的是，“貢賦化”并非僅指紳董辦理善堂事務是一種責任或義務，更重要的是，它指向一種制度層面的屬性。

我們還是回到紳商的概念，紳商的形成與捐納制度密切相關。明代捐納制度已具雛形，它并非如跑官賣官般不堪，反而有著相對正當的社會功能。例如，某地遭遇災荒時若需施粥，商人捐出300石糧食即可獲得八品功名，捐500石則能納得七品功名，不過這些均為虛銜，并非實職。從這一角度看，捐納制度是朝廷對商人參與善舉的一種獎勵，正如胡雪巖那般，“紅頂商人”的身份便是對其貢獻的認可?？梢哉f，捐納制度直接促成了紳商群體的產生。我并不完全批評或否定紳商作為社會群體的價值，相反，這一群體的形成機制與社會角色給了我不少啟發。

胡雪巖

從這個角度看，這就是一種貢賦。康熙年間，做過禮部侍郎的海寧名紳陳邦彥，受康熙之命督修海寧重要的海塘工程。他上給康熙的奏折涉及興修海塘——我的書名也源于此——“上報效朝廷，下不負桑梓”。怎么報效朝廷？怎么不負桑梓？就得想方設法募集更多的錢款。所以夫馬進先生所說的善舉的徭役化，實則是貢賦化。

馮賢亮：善舉貢賦化的表達是一個結果，其實也是一個過程，在江南歷史上有一個所謂的徭役貢賦化的歷史大趨勢，是不是兩者之間存在一種關聯或者生產聯系？請徐老師談一談。

徐茂明：江南地區的徭役負擔極為沉重。在基層組織中，明代糧長是一個至關重要的職務，這一職位由地方大戶擔任。然而，糧長向國家繳納錢糧時，若出現損耗或缺失，需由糧長個人補足。到了明中期以后，許多糧長因承擔此類賠償責任而家道中落，因此，地方上的富戶往往會為逃避這一差事而設法脫役，這是當時徭役制度的一大弊端。

此外，地方徭役分里甲正役與雜泛差役兩類。里甲正役就是輪流擔任里長，負責地方賦稅催繳。雜泛差役都是官府臨時僉派，非常繁雜，百姓因不堪重負而逃亡，導致明代大量農民流離失所、土地拋荒。包括明代官營工匠的輪班制，也導致大量工匠逃亡。為了解決這個問題，官府規定可以納銀代役，稱為“銀差”，可以理解為徭役的貢賦化。這種徭役的貢賦化對放松百姓的人身控制有一定積極意義。

但是到了清代以后，這些士紳從事善舉的行為逐漸貢賦化，實際上帶有了強制性。原本行善是出于個人意愿，但政府面臨諸多社會問題亟待解決，國家財政卻始終入不敷出，難以承擔地方上大量公共事務與救濟開支。于是政府便發動士紳來承擔這些事務，有些士紳即使不愿參與，但迫于種種壓力，也會捐資襄助，這正是張老師所指的善舉貢賦化，其實也是夫馬進先生所說的善舉徭役化。夫馬進講善舉的徭役化，其本意也是說士紳的善舉帶有官府強制的成分，類似于官府徭役，這種提法也是可以理解的。

清代尤其是晚清時期，士紳主導的善堂呈現徭役化特征并非普遍現象，需結合具體情況具體分析。例如，杭州的善舉聯合體存在徭役化傾向，而我的一位同事近期撰文指出，作為兩江總督駐地的南京，因國家控制力較強，其善堂的徭役化程度并不嚴重，可見不同地區情況需加以區分。蘇州的情況亦類似，元長吳豐備義倉雖具有官方背景，晚清實際經營管理者卻是潘氏、吳氏等蘇州大家族。該義倉經營成效顯著，在全國多數義倉虧損的背景下仍能保持盈余，這顯然與管理者的個人品德及能力密切相關。由此可見，善堂的運營狀況不可一概而論。

1901年，中國上海，徐家匯耶穌會孤兒院。視覺中國 圖

馮賢亮：慈善背后存在權力關系，有時慈善是權力的經營，善意和權力共生，會出現官紳民的協商或博弈。這涉及諸多問題，如育嬰堂、義倉的修建等，紳商如何經營，其所有權、管理權、收益權在官紳民中如何被感知、認定及博弈。請兩位再講講。

張佩國：這在某種意義上或許與不同善堂公產的來源有關。以清節堂為例，其公產的一部分來源可從嘉定的案例中窺見：當地有一位朱姓寡婦，其所在房支擁有數千畝土地，丈夫去世后，小叔子（即丈夫的兄弟）試圖霸占這一房的田產，她憤而將一千多畝田產無償捐給了嘉定清節堂。當然，她此舉必然附帶條件，首先是她個人要進入清節堂，可能還有其他要求；而且在清節堂公產的收租等事務上，實際主事者未必是她本人，她的家族成員乃至娘家人都可能擁有一定的發言權。由此可見，善堂的運作或許與公產的來源存在關聯。

還有育嬰堂，陪墊固然是其運作的一個方面，但公產來源中還存在另一種情況：部分紳商家族會捐出一定數量的土地作為公產。例如嘉定西門的黃氏家族，黃守恒、黃守孚兄弟就將家族相當一部分田產捐入了嘉定育嬰堂，這使得黃氏在嘉定育嬰堂的經營中成為了領袖紳董。

盡管紳董可能采用輪值制，但黃氏憑借捐產成為了核心領袖，以至于清末新政時期地方派系斗爭激烈之際，嘉定民間流傳著“黃紳戴吏”的說法。這里的“黃紳”，指的是以黃守恒、黃守孚兄弟為代表的嘉定西門黃氏——他們家族經營南北貨生意，族內不僅有舉人、進士，秀才更是不在少數，還出過著名學者黃汝成，其編撰的關于顧炎武《日知錄集釋》至今仍廣受歡迎；“戴吏”是指以戴思業、戴思恭堂兄弟為首的胥吏集團，戴氏是明末由徽州休寧遷嘉定的商業家族。此外，黃氏與未分縣前屬嘉定的寶山毛氏宗族有姻親關系，還與南翔的陸詒燕、陸乃勛、陸昌言祖孫三代（均為振德堂、育嬰堂紳董）存在姻親聯系：陸乃勛的堂姊妹陸乃靜（史料未明確是堂姐還是堂妹）是嘉定西門士紳黃世榮的妻子。這些家族通過姻親、商業往來以及科舉功名形成了錯綜復雜的文化與社會網絡，彼此間既有合作也有斗爭，這種關系很難用現代博弈概念簡單概括。

徐茂明：士紳行善本是好事，但這好事背后是否僅僅是純粹的慈善？是否存在某種權力關系？應當說確實存在。但也不能一味強調這種權力關系。

我想起小時候臨近春節，念過私塾的外公會給全村人寫對聯，內容多是毛主席詩詞，如“春風楊柳萬千條，六億神州盡舜堯”。有次我看到他寫“向陽門第春常在，積善人家慶有余”，那時我不理解，覺得此聯與時代不符、有封建色彩，但還是記住了。長大后我明白其深意，此聯上聯為蘇東坡所出，下聯由其和尚好友所對，原句所謂“積善人家慶有余”，實際上源于儒家經典中的“積善之家，必有余慶”。行善是中國傳統民間文化心態，而作為社會上層精英的儒家思想滲透其中，形成民間意識形態。清朝乾嘉時期浙江湖州的狀元姚文田寫了一副對聯：“世上幾百年舊家無非積德，天下第一等好事還是讀書”，讀書與積善是大家族家訓。近代蘇州常熟狀元翁同龢故居的對聯也差不多：“世間數百年舊家無非積德，天下第一件好事還是讀書”。到了民國時期，商務印書館的老總張元濟依然將“數百年舊家無非積德，第一件好事還是讀書”作為其修身之本。由此可見，積善作為中國傳統儒家思想，在社會精英層有著根深蒂固的影響，同時這種心態又與道教功過格與佛教因果福報等觀念相結合，積淀為民間意識形態。這種對福報的祈求逐漸成為世俗行善的重要動力，張老師在書中開篇就對這一問題做了分析。也正因為善舉背后具有利益的考量，因此，善堂管理也存在隱患。我們在研究清代善堂時就發現，善堂內部存在不少腐敗現象，《申報》經常揭露某某善堂貪污腐敗、從中牟利的情況。善堂背后還存在權力運作與資本積累，尤其是那些大家族或紳商，他們通過行善、主導善事，可以獲得社會聲望，積累社會資本或文化資本，這些都是相輔相成的。從行善的意識形態來看，它既有向善的一面，但背后也不乏權力運作，甚至因權力滋生的利益腐敗，這些都是客觀存在的。

馮賢亮：張老師新著《不負桑梓》收錄了大量案例，其中不少具有群體性特征，展現的是一群人、一個群體共同參與慈善活動的場景。書中關于個體的內容同樣十分豐富，正如剛才徐老師提到的，我們能看到許多前輩老師認為行善會帶來福報，因果報應的觀念對他們影響深遠。這一點在科舉考試中也有所體現：不少考生趕考時會臨時改名，取“好善”“三善”“思善”之類的名字，而最終考中進士的大有人在——翻閱那些登科錄，能發現許多類似的名字，足見這種思想對他們的驅動作用。我覺得這一現象很有意思，它所反映的不僅涉及經濟、社會和思想層面，還蘊含著諸多文化內涵。

《不負桑梓》主要由幾篇文章構成，涉及6個案例，實際是4個地方，除佛山外，徽州、嘉定各有2個，海寧有1個，以江南為中心，體現江南典型性與核心性?？傮w而言，它能展現傳統中國歷史發展道路和基層治理實踐問題，能為關心國家治理、基層治理的人提供案例與思考。

剛才聽張老師的講解，和這本書里體現出來的內容，都有很強的批判性、理論性，我們今天只講了一部分，但都是從中國本土的實踐出發來考慮問題的，就是今天極力推動的自主知識體系的構建。張老師的研究與此方向相契，他運用西方理論視野作為觀照維度，重新審視清代的紳商群體及當時的慈善事業與活動。這本質上是一種歷史本土論的詮釋實踐，為清代社會史與慈善史的研究注入了新的內容，具有顯著的創新性——這是我個人的真切感受。

最后請徐老師點評、總結，這本書在問題意識、理論對話或方法論上有何啟發與感受。

徐茂明：張老師先后攻讀過哲學、政治學、歷史學學位，對社會學和人類學理論也比較熟悉，具有鮮明的跨學科的思辨特色，讀張老師的書確實能帶來很大啟發。過去我們探討紳商行善，無論是“商人行善”還是“紳士行善”，主要依據的材料無非是家譜、方志這類文獻的正面書寫。歷史書寫帶有選擇性，家譜、方志呈現的往往是正面內容。若把方志和家譜比作一個舞臺，那么其中記載的義行、善事，便如同一幕幕生動感人的歷史劇。而劇本背后的真相是什么？這本書則帶領我們轉到后臺一探劇本的生產與角色的化妝過程。

張老師以往的研究側重于鄉村地權與法秩序，經濟利益與權力關系是他分析歷史問題的基本出發點。同樣，本書研究紳商的行善動機也是如此。他從“社會本體論”的視角出發，將“紳權”的形成看作一種“社會再生產”，認為紳商善舉與福報觀念相結合，形成了一種階層躍升或重組的社會生產方式；他還借鑒葛希芝的“二重生產方式”理論，提出了“紳權的二重支配”論，所謂“紳權的二重支配”實際上就是紳商在經濟與文化象征兩方面的支配。這些創新性概念的提出，是在結合多個紳商行善個案的深入分析與跨學科理論宏觀思考的基礎上形成的，具有一定的解釋力，也為讀者全面認識紳商行善的本質提供了重要的分析工具。同理，這一概念對于分析近代中國其他社會階層或群體，相信也會有一定借鑒作用。

張佩國：其實紳權的二重支配理論主要源自馬克思主義人類學的學術脈絡，其核心是葛希芝教授提出的二重生產方式理論。這一理論能夠從中國本土視角解釋中國農商文明的起源問題，它不僅聚焦于紳商群體本身，更旨在探究中國社會的運作機制與動力機制。例如，今天因時間限制未展開討論的紳商善舉背后的“善舉貢賦化”現象，其深層邏輯是什么？我在附錄的另一篇文章中提到了“節省治理”概念，關于這一概念的來龍去脈，這里就不贅述了。

總的來說，我們從事歷史研究，既要知其然，更要知其所以然。當然，這里的“所以然”并非指歷史的本質——在某種意義上，歷史本質是不存在的。我從歷史本體論的角度理解清代紳商善舉的貢賦化邏輯，不過正如我在自序中所說明的，我既非本質主義者，也非象征主義者，而是一個建構主義的實踐論者。也就是說，我們需要透過歷史表象，去探尋那些活生生的人是如何展開實踐的。從這個角度而言，我始終是一名堅定的馬克思主義者。