方旭東 | 重審儒墨之別：基于特殊義務的考察

摘 要：長期以來，人們對儒墨之別的刻板印象是：儒家強調“愛有差等”，墨家主張“愛無差等”，二者不可調和。晚近的研究通過指出“忠”“孝”“悌”這些依附于特殊關系的義務在墨家倫理學中的重要性，質疑了對于墨家由來已久的這個成見。對儒家的真實面貌相應也需要予以澄清。通過考察王陽明的萬物一體論，可以揭示儒家存在著跟墨家一樣的對非特殊義務的要求。因而儒墨的真正分歧在于他們對特殊義務在其倫理學中的地位做出了完全不同的規定，由此也可反駁儒墨兼容論。

關鍵詞：儒墨之別 特殊義務 萬物一體

引 言

從孟子以來，墨家被視為儒家要著重防御的一大異端，孟子直斥“墨氏兼愛，是無父也”（《孟子·滕文公下》），直到宋代，張載的《西銘》因為讓人聯想到“兼愛”仍在儒家內部招致批評。墨家的矛頭也時常指向儒家。儒家強調“愛有差等”，墨家主張“愛無差等”，雙方背道而馳，這已成為人們對儒墨之別的刻板印象。然而，對墨家的晚近研究指出了“忠”“孝”“悌”這些依附于特殊關系的義務在墨家倫理學中的重要性，對這種刻板印象提出了挑戰。本文將從儒家角度進一步加以挑戰，通過考察王陽明的萬物一體論，揭示在儒家那里存在著跟墨家一樣的對普泛義務的要求。因此，儒墨之別不可以簡單地歸結為強調特殊義務的倫理學與強調不偏不倚觀點的倫理學的不同。在此基礎上，本文重新審視儒墨之別，指出儒墨的真正分歧在于雙方對特殊義務在其倫理學中的地位給予了不同的規定，并由此對儒墨兼容論加以反駁。

下文分三部分。第一部分介紹晚近海內外對墨家的研究及其對有關墨家不重視特殊義務的傳統看法提出的有力質疑。第二部分考察王陽明的萬物一體論與墨家“兼愛”的相似之處，證明儒家并非只講特殊義務而忽視普泛義務。第三部分圍繞特殊義務在儒墨兩家倫理學當中的地位探討儒墨的真正分歧。

一、墨家不重視特殊義務嗎：晚近墨家研究者的回答

所謂特殊義務，就是從特殊的人際關系生發出來的義務。特殊的人際關系（簡稱特殊關系），是指我們在人際關系當中更在乎或關切的那些關系，諸如家人、朋友、師生、上下級、重要的客戶、偶像等，一言以蔽之，就是我們在履行道德義務時優先考慮的那些關系。與特殊義務相對的義務，我們稱之為普泛義務，它針對人際關系中的泛泛之交乃至素不相識者。關于墨家倫理學不重視特殊義務的印象應當來自墨子“貴兼”“惡別”的名聲。

如果說孔子思想的標識性概念是“仁”的話，那么，當人們試圖歸納墨家學說標識性的特征時會發現，可供選擇的概念并不多，“兼”無論如何都要排在前列。“墨子貴兼”這個概括可以得到文本支持：在《墨子·兼愛中》與《墨子·兼愛下》中，“兼”字多次出現。根據上下文，“兼”可以理解為“兼相愛”的省稱。

墨子自己并沒有把“兼相愛”或“兼愛”解釋為“愛無差等”。“愛無差等”的說法是《孟子》當中記載的墨者夷之之言（《孟子·滕文公上》）。可能因為墨子將“兼”與“別”對舉（《墨子·兼愛下》），而“別”的意思就是“別親疏”，既然“兼”是“別”的反面，那么，把“兼”理解為“無別”，似乎并沒有錯。朱熹在解釋孟子“墨氏兼愛，是無父也”時即說：“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。”從此，“兼愛”與“愛無差等”就畫上了等號。

這種理解反映在英文翻譯上，就是不少譯者把“兼愛”譯作universal love、indiscriminate concern for each other、impartial love。“愛無差等”的反面是“愛有差等”。所謂“差等”就是區別對待；“無差等”則是無差別對待。轉換成倫理學語言，要求“愛無差等”就是主張我們具有同等的（equal）道德義務（moral obligation）去促進所有人的福祉（well-being），無論他們與我們是何種關系。易言之，特殊的人際關系（special personal relationships）以及由此帶來的義務（responsibi-lities）并不為墨子所看重。如此刻畫墨家的道德立場的墨家研究者人多勢眾。然而，事情在晚近開始發生變化，質疑之聲越來越大，其中最有力的表達來自方克濤（Chris Fraser）于2016年出版的The Philosophy of the Mozi：The First Consequentialists.New York：Columnbia University Press.（《〈墨子〉的哲學：最早的后果論者》）

方克濤斷言，特殊關系是墨家倫理學的基石。他主要從兩方面做了論證。首先，他指出，在討論“治”的時候，墨家反復提到六種關系：國與國、家與家以及一般意義上的人與人之間的關系，還有君臣、父子、兄弟之間的關系（《墨子·兼愛上》）。前三者是不具有特殊性關聯的實體或個人之間的關系，可稱之為與外人（outsiders）的關系。后三者是共有特殊血親或政治聯合體紐帶的人們之間的關系，可稱之為與自己的圈子（circle）的關系。人們與圈子內的人的關系，其有序狀態即表現為“關系性美德”（relational virtues），也就是與出色扮演關系性角色（relational roles）（君臣、父子、兄弟）聯系在一起的美德，它包括君之惠、臣之忠、父之慈、子之孝、兄之友、弟之悌。而惠、慈、忠、孝、友、悌這些關系性美德意味著給與其關系方以特殊的關切。比如，沒有對家人的獨特情感，對其需求的特殊關切以及給予其不同于外人的特殊優待，一個人就不能成為慈父、孝子、友兄、悌弟；同樣，如果沒有對共有政治紐帶的人加以特殊關切和特殊優待，一個人也不可能成為忠臣、惠君。既然墨子有關“治”的圖景離不開這種關系性美德，那就不能再認為：墨子主張人們應具有同等的關切和同等的道德義務來促進每個人的福祉，而無論他們與自己具有何種特殊的關系。

可以看到，方克濤之所以認定墨子重視特殊義務，主要根據是墨子與儒家一樣使用了忠、孝、悌這些關系性美德，而這些德目自身即包含了對關系方的優先性考量。事實上，他聲稱墨家與常識性看法一致，認為我們對圈子的義務相較于我們對外人的義務是更為重要的并具有優先性的，并且對圈子的特殊關切也是合理的。

然而，這個論斷與《墨子·兼愛上》有關“視人身若其身”“視人家若其家”“視人國若其國”的要求明顯是抵牾的。如果一個人真做到了“視人國若其國”，又怎么能再說他對其國的義務是“更為重要的并具有優先性的”呢？

對于這樣的疑問，雖然方克濤無法回避，但他把主要篇幅用在第一個論證上，只是順帶提到“兼愛事實上有助于特殊性美德的實現”，這就勉強構成他的第二個論證。被方克濤用來證明兼愛有助于特殊性美德實現的文本是如下一段：

曰：“意不忠親之利，而害為孝乎？”子墨子曰：“姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛、利其親與？意欲人之惡、賊其親與？以說觀之，即欲人之愛、利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然后人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛利人之親與？意以天下之孝子為遇，而不足以為正乎？姑嘗本原之。先王之所書，《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。’即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。”（《墨子·兼愛下》）

按照人之常情，一個為親人（父母）考慮的人（也就是孝子），必然希望他人愛、利其親人而不是相反（“惡賊其親”）。根據人際交往中的回報原理，墨子指出，如果你希望他人愛、利你的親人，那么，你一定要先去愛、利他人的親人。由此，墨子論證兼愛無害于孝。

但是，這里尚不清楚的是，如果不能成功地獲得他人愛、利己親，一個人是否就因此不配被稱作孝子？如果是肯定的，那么，孝子的一個必要條件就是：以愛、利他人之親換來他人愛、利己親。易言之，“兼愛”就不僅僅是有助于“孝”這種特殊性美德的實現，它實際上還構成“孝”這種特殊性美德的前提。

不過，在方克濤看來，以上文本的意義主要是說明了“兼愛”有助于特殊性美德的實現。這種看法至少在形式上維護了特殊性美德對兼愛的主從關系。也就是說，實行兼愛是為特殊性美德的實現服務的。

在另一位研究者武云那里，雖然同樣是為了證成墨家對特殊義務的重視，但與方克濤相比，其表述重心正好顛倒。

仔細分析墨家的文本，會發現墨家的“兼愛”非但沒有否定父子君臣之間的特殊性人際之愛，相反，還將這些特殊性人際之愛的實現看成普遍性“兼愛”得以實現的具體表現。

方克濤說兼愛“有助于特殊性美德的實現”，武云則把特殊性美德的實現看成兼愛得以實現的具體表現。按照前者，特殊性美德需要借助兼愛才能實現；按照后者，兼愛需要通過特殊性美德的實現才能實現。兩相比較，雖然他們都肯定了特殊性美德在墨子倫理學中的地位，但方克濤理解的墨子更偏重兼愛，而武云理解的墨子似乎更偏重特殊性美德。

武云之所以認為墨子將特殊性的人際之愛的實現看成普遍性“兼愛”得以實現的具體表現，其依據主要是《墨子·兼愛上》中的一段話。她的論證是這樣的：

墨家甚至還將特殊性的人際之愛不能實現視為兼愛未能實現的具體表現，指出：“孝”、“悌”、“慈”和“忠”不能實現，恰恰是兼愛需要解決和根除的“亂”：“臣子之不孝君父，所謂亂也……雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。”（《墨子·兼愛上》）

武云對原文做了節引，如果完整地看墨子這段話，就會發現武云把墨子的意思弄反了，墨子不是說孝是兼愛實現的具體表現，而是說兼愛是實現孝的前提：

當察亂何自起？起不相愛。臣、子之不孝君、父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。（《墨子·兼愛上》）

墨子指出，父不慈、子不孝、君不惠（慈臣）、臣不忠（愛君）、兄不友（慈弟）、弟不悌（愛兄），都是“亂”。這些“亂”的起因都是“不相愛”（也就是“兼愛”的反面）。所以，如果兼愛（相愛）就不會“亂”，那么就會有正常的父慈、子孝、君惠、臣忠、兄友、弟悌。言下之意，兼愛是父慈、子孝、君惠、臣忠、兄友、弟悌的前提。事實上，在引了《墨子》的另一段文本之后，武云自己也得出了“墨家將兼愛視為實現特殊性人際之愛的保障”的結論：

墨家將兼愛視為實現特殊性人際之愛的保障：“故兼者……為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。”（《墨子·兼愛下》）

“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也”這句話，根據注者的解釋，“莫”字涉上文“莫若”而衍，“當若”猶言“當如”。在語法上，“若……，當……”所表達的，明顯是一個條件句式。也就是說，“兼”（兼愛）是成為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟的必要條件。可以看到，墨子對“兼愛”的重要性的說明是建立在承認忠、孝、悌是值得追求的美德的基礎之上的。如果人們并不想成為忠臣、孝子，那么，通過指出兼愛是成為忠臣、孝子的條件而勸說人們行兼愛就是徒勞之舉。

不管怎樣，僅就揭示“兼愛”為忠、孝、悌這些特殊性美德的實現提供了保障這一點而言，方克濤與武云已經成功地證明，特殊義務或特殊性美德在墨子的倫理學中占有一席之地。關于墨子不重視特殊義務的論調可以寢矣。

二、儒家只關心特殊義務嗎：王陽明萬物一體論的啟示

傳統關于儒墨之別的成見由兩點組成，其一是認為墨家講兼愛，不重視特殊義務；其二是認為儒家強調“愛有差等”，只關心與自己有特殊關系的義務。如上所述，晚近對于墨家的新研究挑戰了這種刻板印象。以下，筆者將從儒家角度對這種刻板印象繼續發起沖擊。筆者將結合王陽明的萬物一體論來說明，強調“愛有差等”的儒家并不只關心特殊義務，在談到一種“視人猶己”的觀點時，其完全不輸給墨家。

研究王陽明思想的學者已經注意到其晚年對“萬物一體之仁”說的強調，但王陽明“萬物一體之仁”說與墨家“兼愛”說的詳細比較卻還沒有開展。

王陽明當然不是第一個講萬物一體之仁的儒者，在他之前，宋代的程顥和張載都表達過類似的意思，尤其是程顥開啟了從實體（“仁體”）角度講“萬物一體”的先河。在程顥看來，天地萬物與仁者本來就是一體的：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。”天地萬物無一不是“仁者”自我的一部分（所謂“莫非己也”）。這個思想很自然地讓人聯想到孟子的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）。

王陽明繼承了從實體角度講萬物一體的做法。不過跟程顥不同的是，他把“萬物一體”說裝進其對《大學》之“大人”的詮釋當中：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家、中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳……故為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也。

王陽明在這里明確說：大人之能以天地萬物為一體，并不是主觀認知（“非意之也”），而是他的本體就是如此。“其心之仁”這樣的說法帶有較強的心學氣息，似乎不能與主觀意識完全區分，但后面的“復其天地萬物一體之本然”以及“非能于本體之外而有所增益之”這些話則清楚無誤地顯示王陽明說的“萬物一體”不是一種主觀認知，而是客觀實體。

從“萬物一體”出發，王陽明把對天地萬物的關切都包括了進來：

明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故，親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄，與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。

本來，在孟子那里就有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的要求，現在借助“萬物一體”說，王陽明賦予了《大學》既有的“明明德”與“親民”范疇以全新的理解。在這種理解當中，明明德主要就是挺立萬物一體之體，而親民則變成實現萬物一體的功能（用）。如何實現萬物一體之用呢？這就要求人們把儒家的忠、孝、悌這些特殊義務最大限度地擴充到天地萬物那里。以父為例，父不再只是吾之父，還要求把他人之父乃至天下人之父都包括進去。更進一步，王陽明還把這種義務從人倫世界推廣擴充到整個宇宙，山川鬼神鳥獸草木也盡在其中。

通過引進“萬物一體”說，王陽明不僅改變了“明明德”之“明德”的內容和“親民”之“民”的范圍，而且按照他對“明明德”與“親民”關系的新理解（“明其明德以親民”“親民以明其明德”），“孝”“慈”這些特殊性美德唯有擴充到他人身上才能最終實現：

親吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；親吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。明德親民也，而可以二乎？惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身。夫以天下為一身，則八荒四表皆吾支體，而況一郡之治、心腹之間乎？

本來，“明明德”與“親民”（程頤、朱熹解作“新民”）只是《大學》“三綱領”當中的兩個，并不存在王陽明這里所說的“明德”與“親民”一而二、二而一的關系。如果非要找出“明明德”的先行工夫，那也只能是“治國”，因為《大學》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。”現在，王陽明透過“萬物一體”說，重新界定了“明明德”與“親民”的關系：“明明德”必然表現為“親民”（明明德必在于親民），“親民”是為了實現“明明德”（親民乃所以明其明德）。個人的道德修養必然包含了對天下人的關切（“以一身為天下”），對天下人的關切之所以不在個人自我修養的范圍之外，是因為天下與你本來就是一體（“以天下為一身”）。不要說同一郡的人，就是更遙遠的八荒四表的人，都可以說是你的肢體，所以，你在“親”天下的時候其實是在照護自己的身體。如此一來，以天地萬物為一體者，必然會對天下之人都給予關切，而不管他與自己關系的遠近：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。

“視天下之人無內外遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親”，這不是明確要求突破人際關系的親疏之別嗎？這與墨家的“兼以易別”（《墨子·兼愛下》）主張何其相似乃爾。甚至王陽明關于人們因為忘記萬物一體而導致視父子兄弟如仇讎的論述，也很容易讓人想起墨子關于人們因為不相愛而導致父不慈子不孝兄不友弟不悌的教誨：

天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。

盡管沒有“萬物一體之仁”“復其心體之同然”這些理論做支撐，但在對于社會問題的診斷（出于人的自私自利）以及開出的藥方（克除私欲）方面，墨子之于陽明，可謂發軔。

墨子把天下大治作為政治理想，把兼愛作為求治的主要手段。而兼愛的實質無非視人之家、國如己之家、國。無獨有偶，王陽明同樣相信，一旦人們做到視人猶己，天下即可大治：

世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。

當然，王陽明為其政治哲學提供了一個仁學本體（“其心之仁”“萬物一體之仁”），致良知則是復歸這個仁學本體的工夫。在孔、孟等原始儒家那里，“仁”作為普遍之愛其實施范圍已不囿于血親。但是孔、孟尚未根據萬物一體而對愛及他人予以正名。在孟子提出的“乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）的思想實驗中，人當即產生的“怵惕惻隱之心”似乎更多是一種道德本能，它與儒家所重視的血緣之情并無連結。就理論的融貫性而言，儒家倫理學有必要做出相應的說明，否則就有可能受到對手的攻擊。事實上，墨者夷之就從這里向孟子展開了攻勢：

夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？……”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。”（《孟子·滕文公上》）

夷之的話比較簡略，有一些意思沒有明說。如果補齊，大概是這樣：

你們儒家強調“愛有差等”，其實，在行動中也并非總是守此原則吧，比如，見赤子之將入于井，就會不管這個赤子跟自己的親疏關系如何，而一視同仁地加以救助。這一點，是不是反倒證明了我們墨家“愛無差等”的原則是合理的呢？

在原文中，夷之只是引了“若保赤子”這句話，并沒有見赤子將入于井如何，這是筆者根據上下文補上的。“若保赤子”出自《尚書·康誥》。朱熹的注已經將夷之的引文與赤子入井聯系起來，這當然是因為孟子著名的“乍見孺子之將入于井”的思想實驗。孟子在回應中說“彼有取爾也”，按照趙歧的理解，這句話的意思是：彼取赤子將入井，雖他人子亦驚救之，謂之愛同也。這證明孟子本人也是從“乍見孺子之將入于井”角度看待夷之引“若保赤子”的用意的。

可以看到，墨者夷之正是抓住孟子論證惻隱之心的案例來為墨家的“愛無差等”張目。孟子的回應并沒有切中要害，因為就算夷之承認“人之親其兄之子為若親其鄰之赤子”，這一點在“乍見孺子之將入于井”的例子中也不會發生什么作用。在那個例子中，正如孟子自己強調的那樣，人們會不管他是其兄之子還是其鄰之子乃至陌生人之子都會產生怵惕惻隱之心。歸根結底，無計對象的惻隱之心與特殊關系激起的特殊義務是兩回事。

然而，通過萬物一體說，無計對象的惻隱之心與血親反應就建立了連結：因為天地萬物是一體的，所以人之子、天下人之子與己之子、親之子并無分別。為什么人看見赤子將入于井就會有怵惕惻隱之心呢？用王陽明的話來說是因為“凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之”。

我們可以把王陽明有關“萬物一體之仁”的論述與墨子有關“兼愛”的表述列表做一對比：

雙方的相似可謂一目了然。尤其是王陽明說“視人猶己”“以天下為一身”，這與墨子說“視人身若其身”“愛人若愛其身”幾乎不分軒輊。

就客觀結果而言，王陽明的“親吾之父（兄）以及人之父（兄）以及天下人之父（兄）”與墨子的“愛人”“利人”“愛利人之親”以及“為其友之親若為其親”都會指向“天下之人皆相愛”的結局。對于發出“視人身若其身”“視人家若其家”“視其友之親若為其親”指令的墨子與發出“無有人己之分”號召的王陽明，有什么理由不把他們視為倫理學上的同道呢？

王陽明的確沒有說過“視人之父母如己之父母”，但鑒于他對“無有人己之分”的強調，可以合理地推想，他一定不會反對“視人之父母如己之父母”。事實上，王陽明一再表白，他視“生民”“斯民”如父子兄弟。這里的“生民”或“斯民”在邏輯上不可能將路人排除在外。易言之，王陽明無法拒絕別人說他“視路人如父子兄弟”。

“視人之父母如己之父母”乃至“視路人如父子兄弟”，對于這樣的儒家，難道還能再說儒家只關心特殊關系的義務嗎？

三、儒墨不存在根本的分歧嗎：重申儒墨之別

經過以上兩節的異議，有關儒墨之別的刻板印象應該難以為繼。既然墨家也重視特殊義務，而儒家也并非不關心普泛義務，那么，儒墨之間是否就不存在根本的分歧了呢？晚近墨家的新研究在澄清墨家對特殊義務的重視之后，也順勢推出了一種儒墨兼容論。

比如，在確認墨家與儒家一樣對圈子采取特殊的態度和對待之后，方克濤斷言，儒墨之間在有關特殊關系的價值這一問題上不存在根本的分歧，差異只是細節上的：

特殊關系的地位往往被視為儒墨倫理學具有明顯差異的地方。儒家被認為提倡“差等之愛（graded care）”或者“愛有差等”……學者們常常認為“差等之愛”和墨家的“兼愛”在邏輯上正相對立。然而，事實上，一些儒者，比如孟子，提倡將我們對圈子的關切加以擴展，以至外人；而正如我們已經看到的那樣，墨家贊同對我們的圈子（our circle）采取特殊態度和對待。盡管墨家和儒家的觀點在細節上可能有別，他們對特殊性關系及相關義務的重視在根本上卻是相似的。兩者之間存在的任何區別很可能都是極其有限的。

除非儒家的立場是，基于特殊關系的義務總是比其他與道德相關的因素更重要，很可能儒墨之間在特殊關系的價值這一問題上并沒有什么根本的分歧（fundamental disagreement）。如果說兩個學派的代表性人物關于在具體語境中如何權衡不同因素在細節上存在一些（any）差異，那就是儒家可能偏向于特殊義務（special duties），而墨家則傾向于總體利益（overall benefit）。

然而，承認儒墨在對特殊關系及相關義務的重視方面是相似的，并不意味著特殊關系及相關義務在儒墨兩家倫理學中的地位就是一樣的。如前所述，方克濤以及武云都同意，在墨家那里“兼愛”為忠、孝、悌這些特殊性美德的實現提供了保障。這就意味著對于墨家來說，相比于忠、孝、悌這些特殊性美德，“兼愛”才是更為基礎性的（basic）。對方克濤來說，接受這個結論本當順理成章，然而，由于對《墨子》一段文本的誤讀，導致他走上歧途，無形之中對其之前的觀點也構成了否定。

這個文本是:

子墨子言曰：“仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也。”（《墨子·節葬下》）

方克濤將其理解為：墨家的“仁”以“孝”為“法”（the Mohists model benevolence on filial devotion）。進而申論說：“后者（引者按：指‘孝’）在概念上似乎是更為基礎性的（more basic），或者說，至少具有同樣的基礎性（equally basic）。”

這個認識導致他撤回了之前對關系性美德在墨子倫理學中的地位的判斷：

或許，對墨家來說，一般性的規范或價值是更為基礎性的（more basic）……，然而，事實上，墨家并沒有將關系性美德植根于“仁”和“義”這樣的更一般性的價值。……這一關系（引者按：指前文提到的“仁”和“義”這樣的“更一般性的價值”與“孝”這樣的關系性美德之間的關系）再次意味著，他們認為道德態度是我們對圈子的態度的一般化（generalizations），而并不認為關系性美德是一般性道德態度（general moral attitudes）的特殊化（specifications）。

方克濤之所以下了一個轉語（“然而”），是因為他發現了后面這個“事實”：墨家的“仁”以“孝”為“法”。這個“事實”對他意味著，墨家并沒有將關系性美德植根于“仁”和“義”這樣的更一般性的價值中。既然是“仁”以“孝”為“法”，而非“孝”植根于“仁”，那就表示“孝”不是“仁”的特殊化，反過來，“仁”是“孝”的一般化。

然而，“仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也”（《〈墨子·節葬下〉》）這句話只是說：仁者為天下謀劃與孝子為親謀劃的做法是相似的，二者具有可比性。根據注者的解釋，“辟”同“譬”。也就是說，“仁者為天下度”并不是取法乎“孝子為親度”。“辟（譬）之”，意思是如果要為“仁者為天下度”這件事找一個類似的例子，那就是“孝子為親度”。下文說“若三務者，孝子之為親度也，既若此矣。雖仁者之為天下度，亦猶此也”，也表明“仁者之為天下度”與“孝子之為親度”這兩件事之間有著相似性。“辟（譬）之”的施動者不是“仁者”，而是說話的墨子。

換言之，這個文本不應該理解為仁者在考慮如何為天下度時，自覺地取譬于孝子之為親度，而是子墨子為了說明仁者如何為親度，想到用孝子為親度這件事來打比方。且不說“孝為仁之法”這樣的想法與《墨子》強調兼愛的形象不融貫，即便就《節葬下》這一篇文本來看，墨子雖然與儒家一樣用“孝”這個詞，但儒家有關“孝”的規定（比如厚葬久喪）正是墨子攻擊的靶子，對墨子來說，“仁”也好，“孝”也好，都不具有基礎概念的地位，相反，它們都有賴于“三務”（富貧、眾寡、治亂）這些旨在“興天下之利”的標準加以界定。

方克濤的這個錯誤，在其2020年出版的著作當中仍然沒有得到糾正。他甚至更大膽地宣稱：“孝是墨家價值體系的基石（Filial devotion is a cornerstone of the Mohist value system）”，所依據的文本依然是《墨子·節葬下》第一章（25／1）。

如果孝真是墨家價值體系的基石，那么墨家與主張孝悌為仁之本的儒家就的確沒有區分別了，但這并非事實。

讓我們還是回到“墨家把兼愛視為特殊性美德實現的條件”這個更切合實際的論斷上來。由此出發，我們才能對特殊義務在墨家倫理學中的地位做出更合理的定位。

前已述及，王陽明用“萬物一體論”為《大學》的“明明德”“親民”觀念注入了新的內容：“明德”就是惠、忠、慈、孝、友、悌這些特殊性美德，“民”就是自己之外的他人、天下人。在陽明看來，“親民”是“明明德”得以實現的途徑。也就是說，一個人只有履行了對非特殊關系的義務，其特殊性美德才能得以實現。聽起來這似乎與墨家的如上主張若合符節。但是果真如此嗎？讓我們來研究上引的王陽明的兩段表述：

親吾之父以及人之父，以及天下人之父……而后孝之明德始明矣。親吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄……而后弟之明德始明矣。

親吾之父，以及人之父，而孝之德明也；親吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。

不難發現，以上兩條材料都有共同的關鍵詞“以及”。正是“以及”這個關鍵詞揭示了“親人之父”不能單獨構成“孝”之德實現（明）的條件，同樣，“親人之兄”也不能單獨構成“弟（悌）”之德實現（明）的條件，“親人之子”也不能單獨構成“慈”之德實現（明）的條件。如果說“親人之父”“親人之兄”“親人之子”略相當于墨子的“兼”，那么，很明顯王陽明并沒有主張單憑“兼”就可以實現特殊性美德。

反觀墨子的敘述：“故君子（莫）若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也”（《墨子·兼愛下》），可知墨子并沒有像王陽明一樣把“親吾之父”“親吾之兄”“親吾之子”這些特殊義務放在“兼”的前面。

如果說在墨子那里“兼”是特殊性美德實現的一個必要條件，那么，王陽明在這個必要條件之外還加上了一個先決條件——履行特殊義務。可能有人會說，王陽明只比墨子多加了一個必要條件，他們之間的差異不是根本性的，而是細節上的，頂多只能認為王陽明比墨子更重視特殊義務。

然而，一旦了解王陽明本人對墨家兼愛的看法，就知道二者之間的差異絕不可等閑視之。

問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁？”

先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有個漸。所以生生不息……惟其漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然后發干。發干然后生枝生葉。然后是生生不息。若芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為‘仁之本’，卻是仁理從里面發生出來”。

提問者顯然也注意到儒家萬物一體論與墨家兼愛說的相似，王陽明在回答時，首先承認儒墨之別不是那么容易說清的，隨后以木為喻，試圖向提問者闡明：如果不從父子兄弟之愛入手，一上來就像墨家那樣講兼愛，那就如同樹沒有根，自然也就生長不了。

由抽芽發干的比喻可見，有沒有從父子兄弟之愛（也就是特殊義務）開始去仁民愛物，是王陽明理解的儒墨之別。并且王陽明認為，不從特殊義務入手而以兼愛為號召的墨家，其學說注定是無法貫徹的。

當武云斷言“墨家的主張顯然更趨同于《禮記》中所表達的‘大同’理想”，不能不認為她把墨家講的“兼愛”與《禮運篇》講的“不獨親其親”混為一談了。如果墨家的兼愛只是強調“不應只‘親’自己的‘親’，而將他人之‘親’排除在道德考慮和關懷之外”，那就等于說，墨家實際主張的是親吾之父，以及人之父，以及天下人之父。

然而，很可惜這樣的思想不是墨家的，而是儒家王陽明的。其實，《禮運篇》說的“不獨”跟孟子還有王陽明所說的“以及”一樣，都是表示在履行特殊義務之后再履行非特殊義務，先后有序，不容躐等。在這個地方，儒墨之別看似毫厘，實則千里。

結 語

儒墨俱為先秦顯學，二者互有攻訐。年深日久，雙方的形象變得越來越臉譜化：似乎墨家就只講兼愛，人們忘記了墨家其實并不回避惠君忠臣慈父孝子；似乎儒家就只講親親，人們看不見從先秦直到宋明，儒家始終沒有放棄對天下的關切。晚近的墨家研究質疑了以往關于墨家的刻板印象，本文則對儒家的真實面貌進一步做了澄清。在確認墨家并非不重視特殊關系及其義務而儒家也并非只關心特殊關系及其義務之后，儒墨的邊界似乎有所松動，以至于一些論者產生這樣的錯覺：儒墨不存在根本上的分歧，有的只是細節上的差異。

本文從特殊義務在雙方倫理學中的地位問題入手，明確指出：儒家始終把特殊義務的履行放在非特殊義務履行之前，而墨家則把非特殊義務的履行視為特殊義務履行的條件；儒家用“以及”這個關鍵詞串起了特殊義務與非特殊義務，而墨家雖然承認特殊性美德，卻把特殊性美德的敗壞歸咎于人們沒有實行兼愛。

兼愛就是破除一切差別性的對待，一個兼愛的人，在所有關系中都會尊重、關切對方，比如，他固然孝順自己的父親，但這種孝順同樣存在于他對其他人的父親的態度當中。可是，如此一來就取消了孝順的特定指向性。

歸根結底，一個儒家式的孝子對自己父母的愛是規定動作，對他人父母的愛只是加分項；而一個墨家式的孝子，對他人父母的愛則是規定動作，沒有完成這個動作，他對自己父母的愛都不能說是完整的、盡心盡力的。

儒家與墨家都同意，那些與我們完全沒有私人或政治關系的人的利益也應當受到尊重。但是，論及這些人的利益是否該獲得與我們有特殊關系的人的利益一樣的尊重，儒家與墨家就分道揚鑣了。

也許，重要的不是個人天生的傾向，而是社會制度如何做出妥善的安排，以確保每個人的利益都受到同等的尊重。儒家對于人朝特殊關系傾斜這一秉性的敘述似乎更合乎我們的直覺，而墨家關于社會中的每個分子都應受到同等的對待則回應了我們對公正的期待。由此看來，儒墨之別，正像章學誠評價朱陸同異時所說的那樣，既是“千古不可合”的，又是“千古不可無”的。

作者：方旭東，華東師范大學現代中國思想文化研究所研究員、哲學系教授

原載：《道德與文明》2026年第1期