善舉背后：讀懂清代紳商的真實(shí)面貌

紳商的善舉，從來不止于 “義行鄉(xiāng)里” 的道德書寫。

在新書《不負(fù)桑梓》中，作者張佩國跳出傳統(tǒng)慈善敘事的桎梏，以歷史人類學(xué)為透鏡，深挖清代紳商行為背后的權(quán)力邏輯與社會(huì)本質(zhì)。并融合韋伯支配社會(huì)學(xué)與馬克思主義生產(chǎn)方式理論，提出 “紳權(quán)的二重支配” 核心命題，剖析家產(chǎn)制與卡里斯瑪支配的深層交織。

本書打破了對(duì)紳商行為的單一化解讀，揭示紳商作為社會(huì)聯(lián)結(jié)核心的歷史本體性，既是地方善舉的主導(dǎo)者、權(quán)力秩序的維系者，亦是傳統(tǒng)社會(huì)再生產(chǎn)的關(guān)鍵載體，為理解清代國家與民間的互動(dòng)提供了深度的理論視角。

理解紳商的歷史本體性

文 | 張佩國

士紳在地方善舉中的行為，并非完全如地方志所描述的“義行鄉(xiāng)里”之類的德行，善堂善會(huì)、社倉經(jīng)管中的累賠、輪值，帶有徭役化趨向，至于社倉、族田經(jīng)營中的侵蝕、挪占等現(xiàn)象，甚或可以用“武斷鄉(xiāng)曲”來形容。

士紳調(diào)爭(zhēng)解紛與包攬?jiān)~訟、包攬錢糧與率眾抗糧這樣的矛盾行為，從朝廷和官府的表達(dá)看，符合帝國秩序的是“義行鄉(xiāng)里”，否則即是“武斷鄉(xiāng)曲”。商人的“棄儒從商”與“賈而好儒”從表達(dá)看也屬悖論。我們需要進(jìn)一步梳理韋伯支配社會(huì)學(xué)與馬克思主義生產(chǎn)方式理論及其理論關(guān)聯(lián)，從而解釋清代紳權(quán)支配的社會(huì)本體論意義，上述悖論才能渙然冰釋。

從支配類型看，家父長制是傳統(tǒng)型支配的一種具體類型，家產(chǎn)制又是家父長制的一種變形。中國東方家產(chǎn)制國家，是傳統(tǒng)型支配和卡里斯瑪型支配兩種理想類型的結(jié)合，除了有皇帝祭司地位的體現(xiàn)，韋伯認(rèn)為官紳也具有巫術(shù)性卡里斯瑪，在正統(tǒng)性神明的祭祀及儒教宣講中扮演著“告解神父”及類似印度婆羅門的角色。

但是，皇帝和官紳并未因其巫術(shù)性卡里斯瑪而將其擴(kuò)展為主導(dǎo)性的支配，占主導(dǎo)地位的是家產(chǎn)制支配，帝國的賦役國家性質(zhì)不僅體現(xiàn)在田賦、徭役的征收上，地方的宗族、會(huì)社、行會(huì)都被賦予了賦役制性質(zhì)；“孝道”作為儒教正統(tǒng)化原則，滲透到儒道釋互補(bǔ)的民間宗教中，轉(zhuǎn)化到所有的從屬關(guān)系中。

可以這樣理解，“孝道”作為意識(shí)形態(tài)，恰恰構(gòu)成了中國家產(chǎn)制支配的基本原則，也唯此才使家產(chǎn)制成為主導(dǎo)性支配。“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“家天下”，正是家產(chǎn)制支配在皇權(quán)層面的體現(xiàn)，皇權(quán)的統(tǒng)治必須以“孝道”彰顯其正當(dāng)性，而不是憑借“天子”的祭司地位。韋伯也論及皇權(quán)有借助宦官和煉丹道士而發(fā)展成“蘇丹制”的潛在可能性，但在與官僚士人階層的斗爭(zhēng)中，皇權(quán)卻常常處于妥協(xié)的境地，因?yàn)椤盎实壑挥性谌斡脡蛸Y格的士作為官員時(shí)，方能統(tǒng)治；‘按照傳統(tǒng)’（klassisch），他只有任用正統(tǒng)的儒教官員才配統(tǒng)治”。

而作為支配階層的士人團(tuán)體，通過“孝道”的正統(tǒng)倫理，實(shí)現(xiàn)了家產(chǎn)制支配與卡里斯瑪支配的結(jié)合，可以歸結(jié)為紳權(quán)的二重支配。需要說明的是，皇帝和官紳的卡里斯瑪權(quán)威，必須在家產(chǎn)制的“孝道”意識(shí)形態(tài)中才能得到解釋。比如，擴(kuò)大了的家族觀念成為地方建義學(xué)、社倉、行會(huì)、育嬰堂等善舉的基礎(chǔ)，這種擴(kuò)大了的家族觀念即為“孝道”意識(shí)形態(tài)，本身既可作為士紳“義行鄉(xiāng)里”的正統(tǒng)化解釋，也可為蔭庇、投寄、包攬等行為提供鄉(xiāng)紳、庶民和佃仆各自的“道義經(jīng)濟(jì)學(xué)”解釋。

紳商家族經(jīng)營的貢賦制榨取屬性與“賈而好儒”的科舉事業(yè)（投資義學(xué)、書院、刊刻），也在“孝道”層面聯(lián)系在一起，捐助義學(xué)、書院與商業(yè)經(jīng)營上擴(kuò)展家族主義的官紳庇護(hù)網(wǎng)，有著內(nèi)在的一致性。“紳權(quán)”在善舉、詞訟、錢糧、商業(yè)經(jīng)營等場(chǎng)景，均占主導(dǎo)性的支配地位，“孝道”意識(shí)形態(tài)也賦予士紳在宗祠祭祀、廟會(huì)及會(huì)館祭神等所謂分散性宗教活動(dòng)中的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在此，紳士頗具皇帝和官僚“告解神父”式的卡里斯瑪權(quán)威，紳權(quán)在社會(huì)聯(lián)結(jié)的意義上實(shí)現(xiàn)了家產(chǎn)制與卡里斯瑪?shù)亩刂洹?/p>

當(dāng)韋伯在探討“孝道”如何將儒教、道教和佛教的互補(bǔ)性呈現(xiàn)出來時(shí)，如果從支配社會(huì)學(xué)的理路看，他應(yīng)該更進(jìn)一步解釋“孝道”是如何具體滲透到中國的所有從屬關(guān)系里的，但他卻在“中國為何沒有產(chǎn)生資本主義”的宗教社會(huì)學(xué)問題取向中，轉(zhuǎn)而比較儒教與清教的差異，這對(duì)于拓展中國家產(chǎn)制的支配社會(huì)學(xué)，不能不說是個(gè)缺憾。如果將“紳權(quán)”和“孝道”放在實(shí)踐的生產(chǎn)方式脈絡(luò)中，可能會(huì)是一條可行的路徑。

這里無意探討韋伯支配社會(huì)學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)與馬克思生產(chǎn)方式理論的知識(shí)社會(huì)學(xué)關(guān)聯(lián)，但有一點(diǎn)需要明確的，那就是韋伯的支配社會(huì)學(xué)對(duì)其后的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式理論的發(fā)展史，確實(shí)產(chǎn)生了非同尋常的影響，比如魏特夫（Karl Wittfogel）對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的研究，就“將馬克思對(duì)階級(jí)關(guān)系的重視，以及韋伯對(duì)權(quán)力的關(guān)注結(jié)合起來，形成一套完整一貫的社會(huì)分析”。

如果將生產(chǎn)方式視為包含物質(zhì)生產(chǎn)、政治法律制度和意識(shí)形態(tài)的整體實(shí)踐體系，而不是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的簡(jiǎn)單的決定關(guān)系，那么，生產(chǎn)方式就是社會(huì)形態(tài)。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的序言中，在論述了那段著名的生產(chǎn)力—生產(chǎn)關(guān)系—經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑的生產(chǎn)方式原理后，如此闡明：“大體說來，亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看做是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代。”

馬克思也正是在這一意義上將亞細(xì)亞生產(chǎn)方式理解為東方專制制度，在東方專制制度下，“公社的一部分剩余勞動(dòng)屬于最終作為一個(gè)個(gè)人而存在的更高的共同體，而這種剩余勞動(dòng)既表現(xiàn)在貢賦等等的形式上，也表現(xiàn)在為了頌揚(yáng)統(tǒng)一體——部分地是為了頌揚(yáng)現(xiàn)實(shí)的專制君主，部分地是為了頌揚(yáng)想象的部落體即神—而共同完成的工程上”。

專制政體及大規(guī)模水利工程對(duì)應(yīng)村社或部落共同體，成為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的基本模式。這一模式的簡(jiǎn)單化解釋，有馬克思缺乏資料的原因，也有傳統(tǒng)歐洲中心主義的“東方停滯論”想象。而如果將中國也納入這一解釋模式，顯然有相悖之處，即古代中國有專制政體及大規(guī)模水利工程，但只有分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)而無印度式的村落共同體和俄國的村社傳統(tǒng)。

故以一個(gè)統(tǒng)一的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式概念涵括印度、中國、俄羅斯等國家的文明，以及美索不達(dá)米亞平原的伊斯蘭文明乃至南美洲的瑪雅文明，確實(shí)存在著理論解釋和經(jīng)驗(yàn)歸納上的困難。

已如前文所論，不能從單一的生產(chǎn)方式角度去解釋一種文明或社會(huì)形態(tài)。按照薩米爾·阿明的觀點(diǎn)，“社會(huì)形態(tài)是具體的、有組織的結(jié)構(gòu)，其標(biāo)志是一個(gè)占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式，其周圍聯(lián)結(jié)著從屬于它的錯(cuò)綜復(fù)雜的一組生產(chǎn)方式”。他認(rèn)為，納貢生產(chǎn)方式是幾種主要生產(chǎn)方式中較重要的一種，其特點(diǎn)是“公社的繼續(xù)存在與它又被國家所否定這兩者之間的矛盾”，其生產(chǎn)關(guān)系的基本形式被不精確地稱為亞細(xì)亞方式，封建生產(chǎn)方式、奴隸生產(chǎn)方式和簡(jiǎn)單小商品生產(chǎn)方式都處于中心納貢形態(tài)的外圍。

阿明只是解釋說亞細(xì)亞生產(chǎn)方式體現(xiàn)了納貢生產(chǎn)方式的基本特征，其他具有納貢性質(zhì)的生產(chǎn)方式處在一種外圍狀態(tài)，并沒有論證亞細(xì)亞生產(chǎn)方式如何聯(lián)結(jié)其他生產(chǎn)方式形成特定的社會(huì)形態(tài)，況且他對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的概念也頗有微詞。我們可以借鑒韋伯“家產(chǎn)制支配”概念，將亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的中國經(jīng)驗(yàn)概括為家產(chǎn)貢賦制生產(chǎn)方式。

埃里克·沃爾夫?qū)⒇曎x制生產(chǎn)方式的基本特征歸結(jié)為社會(huì)勞動(dòng)的配置通過實(shí)施政治權(quán)力的統(tǒng)治來完成，在這種生產(chǎn)方式中，貢賦征收者與生產(chǎn)者之間的矛盾，不僅體現(xiàn)為社會(huì)對(duì)立，還帶來什么是“正當(dāng)行為”或“合理公正”的意識(shí)形態(tài)問題，而“社會(huì)基本范疇的區(qū)別被構(gòu)想成宇宙等級(jí)秩序的一個(gè)方面，神話、儀式以及暴力都用于維持塵世與上天的和諧秩序”。

家產(chǎn)貢賦制生產(chǎn)方式對(duì)于明清中國的解釋意義，從政治經(jīng)濟(jì)層面看，即是階級(jí)關(guān)系的官—民秩序，土地和商業(yè)經(jīng)營的財(cái)富獲得，是家天下屬性的皇權(quán)—官僚體系所主導(dǎo)的，而不是土地法秩序和市場(chǎng)交易的邏輯；從意識(shí)形態(tài)看，“孝道”成了貫通宇宙等級(jí)秩序的基本觀念，在大小傳統(tǒng)的聯(lián)結(jié)上融合了正統(tǒng)的儒教倫理觀和異端反抗的暴力美學(xué)。

家族倫理和宗族網(wǎng)絡(luò)不僅可以維系地方善舉，促成教化式調(diào)解所達(dá)成的和解，維護(hù)“包攬”的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)，保證紳商家族經(jīng)營和科舉事業(yè)；也可以同時(shí)蘊(yùn)涵對(duì)過度的貢賦榨取的反抗，無論是抗捐抗糧還是帶有“千禧年”運(yùn)動(dòng)色彩的反叛，家族關(guān)系都是一個(gè)極具伸縮性的行動(dòng)原則和策略。

家產(chǎn)貢賦制生產(chǎn)方式不是家產(chǎn)制支配與貢賦制生產(chǎn)方式的形式化疊加，這一概念不僅在通過政治權(quán)力進(jìn)行貢賦榨取的政治經(jīng)濟(jì)面向上呈現(xiàn)了二者的內(nèi)在一致性，而且通過家產(chǎn)制“孝道”的意識(shí)形態(tài)，使這一生產(chǎn)方式真正地具有整體實(shí)踐的意義，且也避免了亞細(xì)亞生產(chǎn)方式概念在學(xué)理和經(jīng)驗(yàn)上的不確定性。

家產(chǎn)貢賦制生產(chǎn)方式不是理解晚期帝制中國秩序的單一視角，作為社會(huì)本體論意義上的社會(huì)組織體系和結(jié)構(gòu)，這一主導(dǎo)的生產(chǎn)方式還附之以小商品生產(chǎn)或小資本主義的生產(chǎn)方式，小資本主義則纏繞在這一主導(dǎo)生產(chǎn)方式的軀干上而不可分割，從而呈現(xiàn)為葛希芝所定義的“二重生產(chǎn)方式”，即“通過親屬關(guān)系，通過階層之間的人際聯(lián)系，通過把貢賦生產(chǎn)方式的準(zhǔn)則強(qiáng)加在私人關(guān)系上以及在公眾關(guān)系中摻入市場(chǎng)的準(zhǔn)則的意識(shí)，還通過兩種生產(chǎn)方式在同一生產(chǎn)者范圍中的共同基礎(chǔ)，而聯(lián)結(jié)起來，并且時(shí)常處于矛盾著的狀態(tài)中”。

葛希芝特別強(qiáng)調(diào)，中國的“貢賦制生產(chǎn)方式”是這樣一個(gè)復(fù)合體，“少數(shù)的官僚統(tǒng)治階級(jí)要求廣大的父系農(nóng)業(yè)家庭辛勤勞作、節(jié)衣縮食，向他們貢納勞役、谷物、紡織品、貨幣，以及其他各種各樣的貢品和服務(wù)”。

傳統(tǒng)的父系農(nóng)業(yè)家庭是貢賦制生產(chǎn)方式的基本單位，也是小資本主義的生產(chǎn)單位，因?yàn)椤靶≠Y本主義生產(chǎn)方式是一個(gè)農(nóng)業(yè)和其他商品生產(chǎn)的私有化體系，比如農(nóng)戶出售部分糧食和織物，豆腐作坊賣豆制品，一個(gè)家戶基于出賣家庭勞動(dòng)力的考慮生養(yǎng)更多的孩子而不去雇工”。

親屬關(guān)系、階層間的人際關(guān)系如何能將兩種生產(chǎn)方式聯(lián)結(jié)成一個(gè)既有內(nèi)在一致性又相互沖突的矛盾統(tǒng)一體呢？葛希芝將其歸納為一種聯(lián)結(jié)官紳與百姓、男人與女人間的民間意識(shí)形態(tài)，通過“帝國的隱喻”，既維護(hù)了貢賦的父權(quán)制孝道，又在階級(jí)文化上部分地呈現(xiàn)了下層民眾的反抗意識(shí)；陰與陽的性別隱喻又通過婦女的服從、犧牲凸顯貢賦的父權(quán)制取向，從而使親屬關(guān)系、性別關(guān)系具有階級(jí)屬性，同時(shí)在民眾反抗中又往往賦予女性神明更大的靈力。葛希芝更多的是將小資本主義生產(chǎn)方式賦予父權(quán)制下小商品生產(chǎn)的政治經(jīng)濟(jì)屬性，從而使民間意識(shí)形態(tài)服從于政治經(jīng)濟(jì)的邏輯。對(duì)于民間意識(shí)形態(tài)如何使二重生產(chǎn)方式成為一個(gè)整體的社會(huì)體系這一問題，卻缺乏社會(huì)本質(zhì)規(guī)定層面的解釋。

如前所述，韋伯將“孝道”作為家產(chǎn)制支配的首要德目和滲透進(jìn)所有從屬關(guān)系的正統(tǒng)倫理，雖然也顧及了“孝道”的民間文化面向，但對(duì)于家產(chǎn)制支配中紳權(quán)所同時(shí)具有的庇護(hù)與抵抗的矛盾沒有做應(yīng)有的解釋。“孝道”固然可以為貢賦制生產(chǎn)方式提供意識(shí)形態(tài)層面的解釋，但還有些聯(lián)結(jié)大小傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)范疇，比如“命”，可能更具復(fù)雜性，也更具解釋力。

郝瑞就將“命”賦予階級(jí)文化的意義，認(rèn)為普通中國民眾思想中“命”的本質(zhì)，“乃是霸權(quán)觀念，是一種既證明當(dāng)前上流社會(huì)統(tǒng)治合理，又為小商品生產(chǎn)者（也許還有許多農(nóng)民）提供了現(xiàn)存制度下社會(huì)可變動(dòng)性的希望的思想”。這樣的命運(yùn)觀體現(xiàn)了儒家倫理秩序的正當(dāng)性與民間宗教原始革命意識(shí)的矛盾統(tǒng)一，當(dāng)然也反映了農(nóng)民和小業(yè)主滿足于納貢秩序和渴望改變現(xiàn)狀的矛盾性格，“順天應(yīng)命”既可以成為農(nóng)民逆來順受的理由，也可以成為其造反的旗幟。

將士紳的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與農(nóng)民、小業(yè)主的命運(yùn)觀聯(lián)系起來，紳權(quán)所具有的庇護(hù)意義和民眾反抗中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，也就很容易理解了。農(nóng)民、小業(yè)主勤勉持家的作風(fēng)、渴望改變命運(yùn)的理想，在貢賦制條件下，還不得不寄希望于族權(quán)、紳權(quán)的蔭庇，投獻(xiàn)、詭寄、主動(dòng)請(qǐng)求包攬就很合乎道義經(jīng)濟(jì)學(xué)的安全第一、精英支配相結(jié)合的原則。要將這種意識(shí)形態(tài)上的“正統(tǒng)化”“正當(dāng)性”與民眾反抗思想整合起來，并在社會(huì)聯(lián)結(jié)的層面使紳權(quán)支配成為社會(huì)再生產(chǎn)的組織體系，就必須賦予意識(shí)形態(tài)的文化黏合劑意義，而不是僅僅作為政治經(jīng)濟(jì)的注解。

桑高仁的“意識(shí)形態(tài)的異化”概念對(duì)此特別具有社會(huì)本體論的解釋意義。與馬克思“勞動(dòng)異化”所具有的“批判的武器”意義不同，桑高仁所謂“意識(shí)形態(tài)的異化”，即“那種顛倒了‘生產(chǎn)者’與‘被生產(chǎn)物’，以及顛倒了生產(chǎn)過程‘原因和結(jié)果之間的關(guān)系’的一種‘再現(xiàn)’”，“它不只是一個(gè)對(duì)于生產(chǎn)過程的‘顛倒性’或‘神秘化’的認(rèn)知，而是，它的本身，也可能會(huì)是—關(guān)于社會(huì)生活的形式和過程的—具有生產(chǎn)性的要素。”而這樣一種具有生產(chǎn)性的“意識(shí)形態(tài)異化”，將漢人文化里的“生產(chǎn)性”和“榨取性”有機(jī)結(jié)合起來，并在國家、地域社會(huì)、家庭以及個(gè)人之間，建立了一種社會(huì)性和意識(shí)形態(tài)的聯(lián)結(jié)。

在家產(chǎn)貢賦制生產(chǎn)方式的實(shí)踐邏輯中，貢賦榨取本身就是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)剩余分配的原則，這種榨取性生產(chǎn)方式在意識(shí)形態(tài)上，反倒通過顛倒的宇宙觀和世界觀得以正當(dāng)化與合理化。皇權(quán)、官僚體系、紳權(quán)、族權(quán)等權(quán)力是剝削性的實(shí)體存在，但在家產(chǎn)制“孝道”中卻被裝扮成“好皇帝”“父母官”“莊主”“族老”等“父愛主義”形象，從而被賦予生產(chǎn)屬性，仿佛是天子“從上面賜給陽光雨露”，施舍給農(nóng)民賴以生存的土地，榨取性只要保持在一個(gè)相對(duì)合理的秩序限度內(nèi)，就具有生產(chǎn)性。

這就可以更好地解釋士紳“德行”的社會(huì)再生產(chǎn)意義了，捐功名和行善都是在貢賦制框架內(nèi)得以開展的，商人通過捐功名躋身士紳階層，可以更多地分沾帝國“貢賦”，行善的道德資本化策略，也必須屈從于善舉徭役化的帝國貢賦過度榨取的邏輯；但也就是在這一過程中，士紳贏得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、獲取收入，恰恰成為地方善舉社會(huì)再生產(chǎn)的題中應(yīng)有之義。一些歷史社會(huì)學(xué)家由于沒有觀察到漢文化的這種“意識(shí)形態(tài)異化”，就只能更多地去批評(píng)帝制中國晚期紳權(quán)的貢賦榨取性了。

充滿“異化”特性的民間意識(shí)形態(tài)作為“帝國的隱喻”，通過“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”，起到了文化黏合劑的作用，在社會(huì)結(jié)群的意義上塑造了紳權(quán)支配的社會(huì)基本聯(lián)結(jié)模式，正如王斯福所說，“將廟宇和宗族的管理者和領(lǐng)導(dǎo)者與地方上的商人、學(xué)者以及地主甚至是帝國統(tǒng)治的官員聯(lián)結(jié)起來的這一網(wǎng)絡(luò)，確實(shí)將各種相互都有一個(gè)中心的等級(jí)關(guān)系梳理得很清楚。這是一個(gè)基本的聯(lián)結(jié)，其維持著行政等級(jí)并對(duì)此至關(guān)重要”。這是一個(gè)以紳權(quán)為主導(dǎo)的社會(huì)聯(lián)結(jié)模式，這倒不是說紳權(quán)大于皇權(quán)，而是從支配類型上說的，此點(diǎn)毋庸贅言了。

日本學(xué)者重田德提出的明清“鄉(xiāng)紳支配論”，正是在鄉(xiāng)紳支配與王權(quán)支配、官僚支配相對(duì)應(yīng)的意義上提出的，特別強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)紳支配如何呈現(xiàn)了明清王朝體制的歷史性。

民間意識(shí)形態(tài)對(duì)于紳權(quán)支配的意義，就如布爾迪厄所說的，是利用一個(gè)效忠群體所進(jìn)行的物質(zhì)和象征性投資，是一種象征支配。這一象征支配并不構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的支配類型，它可以成為紳權(quán)支配的實(shí)踐過程，亦即正統(tǒng)倫理觀和民間意識(shí)形態(tài)，通過象征資本為紳權(quán)提供正當(dāng)性，促成一個(gè)以紳權(quán)為主導(dǎo)的社會(huì)等級(jí)秩序和基本聯(lián)結(jié)模式。士紳在地方善舉中的德行，在意識(shí)形態(tài)層面融合了義行的儒教正統(tǒng)倫理觀、民間勸善和福報(bào)思想，并通過擴(kuò)大的家族主義觀念轉(zhuǎn)化成行善的行動(dòng)，完成階級(jí)文化和秩序再界定的實(shí)踐。

調(diào)解和詞訟中家族倫理本位的教化傾向，使得“孝道”成為秩序恢復(fù)機(jī)制的核心理念，士紳“臉面”的權(quán)威人格意義在民間調(diào)解的教化過程和官府審判的“具甘結(jié)和息”中都發(fā)揮了作用。在“包攬錢糧”和抗糧抗捐的反抗中，紳權(quán)的支配也通過擴(kuò)大的家族主義（“孝道”），在地方上形成特定的庇護(hù)網(wǎng)和動(dòng)員網(wǎng)絡(luò)，如果沒有這一意識(shí)形態(tài)的支撐，士紳的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就不會(huì)具有動(dòng)員力量。

紳商家族的商業(yè)經(jīng)營、科舉事業(yè)和捐納捐輸，其所具有的貢賦制屬性和小資本主義發(fā)展取向，也都通過家族主義倫理觀得以結(jié)合。在此，“孝道”不僅為紳權(quán)支配提供正當(dāng)性，也提供了等級(jí)秩序形成的可能性和基本聯(lián)結(jié)模式的文化黏合劑。

所謂“紳權(quán)的二重支配”，從支配類型上，仍借助于韋伯的“社會(huì)學(xué)想象力”，將其界定為家產(chǎn)制與卡里斯瑪?shù)亩刂洌靶⒌馈睗B透進(jìn)所有的從屬關(guān)系中，從而使其本質(zhì)仍屬家產(chǎn)制支配。家產(chǎn)貢賦制生產(chǎn)方式一方面糾正亞細(xì)亞生產(chǎn)方式概念理論和歷史的不確定性，另一方面也為家產(chǎn)制支配如何成為社會(huì)組織體系提供進(jìn)一步的解釋。

借用葛希芝“二重生產(chǎn)方式”理論，并不是想使紳權(quán)支配也變成一種生產(chǎn)方式上的“二重支配”，而是使“紳權(quán)的二重支配”在社會(huì)本體論層面呈現(xiàn)一種更加整體的歷史面向。“象征支配”恰恰又為觀察紳權(quán)支配提供了文化黏合劑的視角和實(shí)踐過程的維度。“意識(shí)形態(tài)的異化”不僅為紳權(quán)支配提供象征資本和正當(dāng)性，也使之形成一種歷史本體性。在這樣一種社會(huì)本體論中，清代紳權(quán)的諸種“背離”現(xiàn)象，均可得到更加靈活而徹底的解釋。

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推薦圖書

《不負(fù)桑梓：清代紳商與地方善舉》

張佩國 著

廣西師大出版社·大學(xué)問2026年1月

本書是一部深入考察清代紳商群體地方慈善活動(dòng)的社會(huì)史、慈善史研究著作。作者以賑災(zāi)、興學(xué)、育嬰等具體善舉為切入點(diǎn)，從嘉定縣的善堂到佛山鎮(zhèn)的祖廟，再到晚清海寧州的水利，生動(dòng)勾勒出紳商階層在地方善舉中的實(shí)踐圖景，并探討其行為背后的儒家倫理、地域認(rèn)同與現(xiàn)實(shí)利益。本書揭示出清代地方治理中官方與民間力量的互動(dòng)與協(xié)商，闡明慈善不僅是道德實(shí)踐，更是社會(huì)權(quán)力運(yùn)作與文化秩序建立的重要場(chǎng)域。全書既有具體案列，又有宏觀視角，為理解清代社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷提供了富有啟發(fā)的歷史視角。