任蜜林 | 論周敦頤對人性、物性統一性的構建

周敦頤《太極圖》 資料圖片

周敦頤是宋明理學的開山鼻祖，其著作有《太極圖說》《通書》等。在這兩部著作中，周敦頤主要通過《易傳》和《中庸》建構自己的本體—宇宙論體系，并以此為基礎提出了他的人性論思想。

“太極”：人性、物性的形上基礎

在《太極圖說》中，周敦頤建構了以“太極”為本體的宇宙論。《太極圖說》曰：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”“無極而太極”，有的版本作“自無極而為太極”。如果是“自無極而為太極”，那么“太極”就不是宇宙最終的本體，在其之上還有一個“無極”。

從文獻材料來看，“無極”無疑源于道家。《老子》二十八章說：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。”這里的“無極”與“嬰兒”“樸”等并列，都是形容“道”的。除了《老子》外，《莊子》《列子》等道家著作也用到“無極”，但大多是無限、無邊無際的意思，與“道”無關。如《莊子》說：“吾驚怖其言，猶河漢而無極也”（《逍遙游》）、“孰能登天游霧，撓挑無極”（《大宗師》）、“入無窮之門，以游無極之野”（《在宥》）。《列子》說：“物之終始，初無極已……無則無極，有則有盡；朕何以知之？然無極之外，復無無極，無盡之中，復無無盡。無極復無無極，無盡復無無盡。朕以是知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。”（《湯問》）其實“無極”的這一意思是先秦時期比較普遍的用法，儒家也是在這一意義上使用的，如《荀子》說：“將以窮無窮，逐無極與”（《修身》）、“故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名”（《正名》）。“太極”一詞則出自《易傳·系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”這里本來講的是筮法過程，但從中可以引出一套宇宙論思想。

如何理解“無極而太極”呢？“無極”與“太極”到底是一個東西，還是兩個東西？對于這一問題，南宋的朱熹和陸象山就有爭論。按照朱熹的解釋，“無極而太極”并非是說在“太極”之上還有一個“無極”，而是說“無形而有理”的意思，即“無極”是用來形容“太極”的。陸象山則認為，《太極圖》出自陳摶，陳摶乃老氏之學，“無極”的說法繼承老子而來，這是孔子所不講的。從周敦頤的整個思想來看，朱熹的說法更為接近周敦頤的思想。這樣看來，“無極而太極”講的并不是兩個東西，而是一個東西，即“太極”。這一點從下面的“太極本無極”“無極之真，二無之精”等說法也能得到佐證。前者意在說明“太極”的無限特質，后者沒有提及“太極”，講的實際就是“太極”。

這里的“太極”究竟指什么呢？其指的是理還是氣呢？朱熹、牟宗三認為指理，陳來認為指氣。從歷史上看，漢唐時期大多以氣來解釋“太極”，如劉歆說：“太極元氣，函三為一。”（《漢書·律歷志》）鄭玄注《易緯·乾鑿度》“易始于太極”曰：“易始于太極，氣象未分之時，天地之始也。”唐孔穎達《周易正義》說：“太極謂天地未分之前元氣混而為一，即是太初、太一也。”從《太極圖》后面說的“分陰分陽，兩儀立焉”“五氣順布，四時行焉”等說法來看，周敦頤這里使用的“太極”顯然繼承了漢唐以來的“太極”用法，即在氣的角度使用“太極”的。

作為元氣的“太極”通過運動產生陽氣，通過靜止產生陰氣。這種運動和靜止是交替進行的，陽氣和陰氣也是不斷產生的。陰陽二氣的交替變化，又產生了金、木、水、火、土五行之氣，然后產生萬物。在周敦頤看來，宇宙萬物的運動和靜止都是嚴格區別的，其只能處于運動或者處于靜止的狀態，因為其是偏滯于一處的。“神”（太極）的運動和靜止則是不能決然分開的，即動中有靜，靜中有動。

宇宙萬物都是從“太極”生出來的，“太極”在經過陰陽五行生出萬物的過程中，也賦予了萬物的本性，“五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉”。在朱熹看來，萬物皆由“太極”生出，“太極”生成萬物之后并沒有消失，而是成為萬物本身的“性”。天下萬物都因分有了“太極”才具有自己的本性，從這點上來看，“萬物各一其性，而萬物一太極也”。《通書·理性命第二十二》說：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。”這里“是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”也是從萬物與“太極”的關系方面講的。

“誠”即“太極”：價值與本體的統一

周敦頤通過“太極”建構了一套本體—宇宙論體系，從而為宇宙萬物的本性尋找到形而上學的根據。與先秦儒家相比，周敦頤講的“性”并非僅僅包含人性，也包含物性。周敦頤的“太極”本體在《通書》中又被稱作“誠”。《通書·誠上第一》說：“誠者，圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’‘元、亨’，誠之通；‘利、貞’，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！”這里以《中庸》的“誠”解釋《易傳》的“乾元”。在周敦頤看來，“誠”是圣人之所以成為圣人的根本，也是宇宙萬物性命的本源，同時還是人類社會道德價值的源泉。這里的“誠”也就是“太極”。

“太極”（“誠”）雖然賦予了宇宙萬物的本性，但并非所有事物對于自身本性都有自覺的認識，只有人類才具有這種能力。周敦頤認為，在世界萬物化生的過程中，只有人類被賦予了最靈秀的氣，因此，其在宇宙萬物中也是最聰慧的。具有這種靈秀之氣的人同時也具有了思維能力。在金、木、水、火、土五性的作用下，有了善、惡的區分。圣人以仁義中正的道德內容和主靜的方式規定人類的最高標準。君子遵從這一標準故吉，小人悖離這一標準故兇。圣人之所以能夠做到這一點就在于其符合了“太極”（“誠”）本體的要求。《通書·誠下第二》說：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。”

在周敦頤看來，“太極”（“誠”）本體是無為的、無所謂善惡的。其在產生萬物的過程中，才有了善、惡的區分，“誠，無為。幾，善惡”（《通書·誠幾德第三》）。“幾”即端倪、苗頭的意思。《易傳·系辭下》說：“幾者，動之微，吉之先見者也。”作為本體的“太極”（“誠”）是寂然不動的，但其與外界接觸就產生了思維能力。處于這中間尚未萌發的精神活動就是“幾”。周敦頤說：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。”（《通書·圣第四》）按理說，到了“幾”的地步已經出現了善、惡，就不應該稱作“圣人”。這里稱“幾”為圣人，應該指的是其洞察善、惡的能力。

從周敦頤的本體—宇宙論來看，“太極”（“誠”）本體是寂然不動的、純粹至善的。圣人完整地體現了這一本體，因此也是純粹至善的，“性焉、安焉之謂圣”（《通書·誠幾德第三》）。這類似《中庸》講的“自誠明，謂之性”和《孟子》講的“堯舜，性者也”（《盡心下》）。如果受到后天污染的眾人，則需要通過教化和修養的方式來實現其“太極”（“誠”）本體，“復焉、執焉之謂賢”（《通書·誠幾德第三》）。這類似《中庸》講的“自明誠，謂之教”和《孟子》講的“湯武，反之也”（《盡心下》）。

“無欲”：“太極”本體的實現方式

在周敦頤看來，“太極”（“誠”）不僅是宇宙萬物的本體，而且是人類道德價值的源泉，仁、義、禮、智、信五常都是從“太極”（“誠”）本體來的，“誠，五常之本、百行之源也……五常百行，非誠，非也”（《通書·誠下第二》）。五常就是“太極”（“誠”）本體純粹至善的具體內容，“所謂道者，五常而已”（《通書·慎動第五》）。“太極”（“誠”）本體雖然是純粹至善的，但其一落實到具體的事物上就必然表現出善、惡等種種差別，人類也不例外。

周敦頤在《通書》中從氣化的角度把人性分為剛善、柔善、剛惡、柔惡、中五種。由于其所含氣質的不同，其所稟賦的人性也不同，如嚴毅、干固是剛善，狹隘、強梁是剛惡，慈祥、順從是柔善，懦弱、優柔寡斷是柔惡。在周敦頤看來，五種人性之中，只有“中”與“太極”（“誠”）本體的要求是一致的，這也是圣人的本性。一般的民眾對于善、惡都有偏頗，或偏于剛，或偏于柔。

那么這些稟賦偏頗的人如何能夠恢復到“太極”（“誠”）本性的狀態呢？周敦頤認為一方面要靠師的作用，“或問曰：曷為天下善？曰：師”（《通書·師第七》）。這種師主要指圣人，“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若”（《通書·樂上第十七》）。另一方面則要通過后天的修養方式。《通書·圣學第二十》說：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”“無欲”是實現“太極”（“誠”）本性的修養方式。實現了這種本性，也就達到了圣人的境地。

周敦頤通過《易傳》《中庸》建構了一套本體—宇宙論的哲學體系，也為其人性論奠定了形而上的基礎。牟宗三認為周敦頤通過《中庸》《易傳》的思想，使得“天道性命相貫通”：“周子之默契此義，則自《中庸》與《易傳》入……由仁與性以通澈‘於穆不已’之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而為一，此則吾亦名曰天道性命相貫通。”（《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年，第275頁）唐君毅也說：“濂溪乃視誠為一天道，故能言此天之誠道之表現于使萬物之各自生而自成，以正其性命處，由此以見此誠道之統天之生物之仁與其成物之義。故此天之誠道，即為一立體性的貫注于天地萬物，使之由生而成，而樹立于其中之道。”（《中國哲學原論（原性篇）》，中國社會科學出版社，2005年，第210頁）正因為這一宇宙—本體論的構建，才使得其人性論具有普遍性的意義，人性、物性才具有了統一的基礎。這對宋明理學的人性論產生了深遠的影響。

原載：《光明日報》2026年3月28日

作者：任蜜林，系中國社會科學院哲學研究所研究員