張靖杰 | 論孟子的“正名”思想及其價值

摘要：孟子絕少論“名”之語，而實有“正名”之論。一方面，孟子推崇“言辯”，主張“知言”。言為心聲，心為政始，通過建構“心”—“言”—“事”（政）的治道邏輯，孟子試圖系“政”于“心”，以格正君心為仁政之方；另一方面，孟子極言“誅紂”非弒君，強調“天爵”“人爵”之辨。通過納“德”于“名”，系“爵”于“天”，外在的爵位、名分被賦予了仁義道德的內在規定性。后世儒者論“名”多有紹述孟子之處。漢儒董仲舒認為“名”必有“義”，主張“正心”以“正政”。朱熹以“天理”證“名”而落實于仁義禮智之“德”。象山、陽明以“本心”“良知”攝“名”，而系“政”于“心”。孟子對于“正名”的演繹秉持了儒家以仁義為核心的價值理想，擴展了“正名”論內在的、德性的面向。

關鍵詞：孟子；正名；名；言；德

基金項目：國家社會科學基金青年項目“漢代儒家‘名’的政治思想及其價值研究”（23CZX019）。

考諸早期儒家“正名”思想的發展脈絡，大抵可以抽繹出一條自孔子、荀子到董仲舒的線索。“亞圣”孟子究竟在其中扮演了怎樣的角色？一則，孟子“誅紂非弒君”之論歷來被視作“正名”的重要例證；二則，孟子重“言”崇“辯”，但論“名”之語寥寥，遑論所謂“正名”。若止步于此而認為孟子并無“正名”之論，則不免流于膚見谫識。事實上，已有學者意識到孟子之于儒家“正名”思想的重要意義，或將其系于先秦“名實之辯”的背景予以審視，或將其收攝于邏輯或語言的論域。此類討論不乏洞見，卻仍有未盡之處。如何把握孟子“正名”論之全貌，進而在早期儒家“正名”思想的發展脈絡中定位孟子的貢獻，即是本文所欲回答的問題。

一、心—言—事的治道邏輯：孟子崇言的政治意蘊

孔子主張為政必先“正名”，所謂“名不正則言不順”。有學者依據“正名”章最后著落于“君子于其言無所茍而已”，認為“正名”旨在提醒統治者謹慎其言。基于“名”和“言”的密切關系，對于孟子“正名”思想的考察不妨也從“言”入手。

孟子素有“好辯”之名。《孟子·滕文公下》（下引《孟子》僅注篇名）記載，公都子問孟子“好辯”之由，孟子自謂其身處“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”之世，楊、墨無君無父之言肆虐，故其以堯、舜、周、孔等圣王行跡自況，將“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”之任系于一身，所謂“能言距楊、墨者，圣人之徒”是也。在孟子的自述中，“辯”的目的在于通過正心、正言、正行，抵御楊、墨邪說。有待追問的是：“言”究竟在其中扮演怎樣的角色？孟子謂：“閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”趙岐訓“閑”為“習”，“閑先圣之道”即“講習于《六經》”。“邪說”當指楊、墨之言，由邪心而出邪說，由邪說而致邪政。焦循《正義》論之甚明：“惟習于其心，因而述于其心，故以其言措之于事而事不悖，施之于政而政不亂。”心—言—事（政）的關系大抵可見。一方面，只有通過言辯才能使對方辭屈而理窮、心悅而誠服。故孟子屢屢以定義、類推、歸謬等論辯技藝來揭露楊、墨之蔽，回應諸侯之問。另一方面，人君之言最關政教風化，言仁則民仁，言利則民利，其重要性自是不言而喻。如果將考察的對象上溯至孔子之嫡孫、孟子所師事的子思，亦可發現類似的表述。《禮記》中有《緇衣》一篇，一般被認為是子思的作品，其言曰：“王言如絲，其出如綸。王言如綸，其出如綍。故大人不倡游言。可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。”“絲”“綸”與“綍”分別代表了不同粗細的繩帶，以此比喻王者之言加之于民、施之于政，其效力便會不斷放大。又：“君子道人以言，而禁人以行。故言必慮其所終，而行必稽其所敝，則民謹于言而慎于行。”居上位之君子必以言教民、導民，君之言在這一上下關系中轉化為民之行。相應地，君子亦當注重其言，考慮其能否真正有效并長遠地為民眾所踐行。此處所謂“言”，無論視作政令之言還是教化之言，都旨在提醒統治者謹慎其言。

孟子對于“知言”的闡發進一步強化了“言”之于“政”的意義，及其作為“心”與“事”之居間者的角色定位。就“知言”說提出的背景來看，孟子以“不動心”回應公孫丑“夫子加齊之卿相，得行道焉”，其語境與子路問孔子“衛君待子而為政”若合符契，皆以“得君行道”的可能作為后續議論的前提。所謂“動心”，趙岐注為“動心畏難，自恐不能行”，朱熹曰，“任大責重如此，亦有所恐懼疑惑而動其心”。考諸孟子“游事齊宣王”，勸以仁政而不得用的現實處境，則公孫丑之問，實疑于夫子屢屢受挫后是否仍能保有“道心”、秉持仁政的信念。由“不動心”而論及心、言、氣之關系，由心與氣之交互作用而論及“知言”與“養氣”，皆當置于這一背景中予以考察。

就“知言”本身而論，孟子的解釋可謂直截了當：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”趙岐注四者為“險诐之言”“淫美不信之辭”“邪辟不正之辭”“隱遁之辭”，“知言”即“若此四者之類，我聞能知其所趨也”。焦循認為此節可與“好辯”之論“相互發明”，并指出：“楊偏執于為我，墨偏執于兼愛，是诐也。楊之為我，有合于曾子居武城；墨子兼愛，有合于禹、稷三過其門而不入；各浸淫失其本，則淫也。至于無父無君，則邪也。”徐復觀解“知言”之“言”為“社會之思想言論”，可謂得其本旨。在論罷“四辭”之后，孟子旋即指出：“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”趙岐注曰：“生于其心，譬若人君有好殘賊嚴酷心，必妨害仁政不得行之也。發于其政者，若出令欲以非時田獵、筑作宮室，必妨害民之農事，使百姓有饑寒之患也。”趙岐之論徑直將“政”系于“心”，但若細味其說，人君之政令亦可歸于“言”之范疇。

再看“知言”與“養氣”的關系。孟子“知言養氣”章中“氣”的概念十分復雜，辭氣、喜怒情緒、形體，皆可歸于“氣”的范疇。至于“浩然之氣”，孟子更以其為“難言”，并以“至大至剛”“塞于天地之間”形容之，開啟了“養氣”說不斷向修養論、境界論提升的解釋路向。趙岐注文已頗含混。及至宋儒闡微，“養氣”一說更與“上下與天地同流”相表里，而提升為“天人合一”之境。故馮友蘭主張“浩然之氣”代表了“個人在最高境界中之精神狀態”，而落入“萬物一體”，“個人與‘全’（宇宙之全）合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存”的“神秘主義”窠臼。相應地，與“養氣”并提的“知言”也得以“升華”。如程頤主張：“知言然后可以養氣，蓋不知言無以知道也。”又：“配道言其體，配義言其用。”朱熹以“盡心知性”“究極其理”解“知言”。依其說，則“知言”的背后乃是“知道”而最終著落于“養氣”，即提升道德修養乃至人生境界。此類說法本于孟子“難言”“塞于天地之間”等語，可謂其來有自。但若回到孟子“知言養氣”說提出的背景，則其含義或不甚玄遠。據孟子，“浩然之氣”具有“配義與道”的性質，為“集義所生”，強調“行”必“有慊于心”，方可保守其“氣”，或許可以推知，所謂“養氣”無非是于行事中恪守道義，并不斷培養、充實自身的道德感與道德信念而已。馮友蘭認為“養浩然之氣”的方法有二：“一方面，是對于宇宙，有正確底了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙間應有底義務，此義務即是道德底義務，亦即是義。合此兩方面，即是‘配義與道’。”暫且不論其拔高至人對于宇宙之了解的一面，而關注其將“養氣”解作“行義”，可謂深諳孟子之說。所謂“道”無非是仁政、王道，“義”無非是一種判斷是非正誤以便辨正邪說的道德判斷，也就是朱熹所謂“識其是非得失之所以然”。“知言”與“養氣”的關系也隨之分明，即，首先需得守“道”、知“義”，知邪說之所以為邪、仁義之道之所以為正，然后付諸實行，操持不輟。

“知言”旨在辨正诐、淫、邪、遁等一切不正之辭，故孟子亦對“言辯”提出了一定的標準。基于名實一致的原則，孟子主張“言”必有“實”，“言”必有“信”。如《離婁下》篇曰：“言無實不祥。”趙岐注曰：“凡言皆有實，孝子之實，養親是也。善之實，仁義是也。”在《離婁上》篇，孟子以居于下位者能夠博取上位者之信任作為善治的目標，提出明于善—反于誠—悅于親—信于友—獲于上的修己乃至進身之途。其中，“信”雖具于朋友一倫卻實有普遍的意義，故《盡心下》篇曰，“有諸己之謂信”，“言語必信，非以正行也”，即言語真實乃出于性所必致，而非欲求外在的虛名、祿位。被視為思孟學派作品的郭店竹簡《成之聞之》亦有重視“言信”的說法：“是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。”“末流”與“反本”的差異當指“君子之言”背后是否有修德立教之實行。在該篇作者看來，“上之恒務”在于“言信于眾”，其意義不僅在于安民理政，更有“濟德”的作用。可以說，孟子將“實”或“信”設定為辯言正辭的標準，并非要求死守名實一致的客觀性原則，而是以“信”為手段，追求仁義之德乃至仁義之政，正所謂“仁義而已矣”。故孟子也接過孔子的主張，認為：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”

那么，如何實現善政呢？孟子強調“善言”或“仁言”的引導作用。《盡心上》篇曰：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。君子之守，修其身而天下平。”遠近、約博之說看似與政教無涉，實則寓有孟子的仁政理想。趙岐注曰：“言近指遠，近言正心，遠可以事天也；守約施博，約守仁義，大可以施德于天下也：二者可謂善言善道也。”“不下帶”，據孫疏指衣服上的腰帶，孟子用以比喻其近于身，所謂：“君子于其言也，皆在胸臆，以其不遠于心而道存焉。”孟子主張持守仁義道德之“善心”，發而為“善言”，導而為“善政”，故為君子者，若謹守道義則修德修仁，施之于政則平治天下。“言”扮演著內在之“德”與外在之“政”的中間者的角色。為了論證“善言”的重要性，孟子甚至以圣王行跡為自己背書，如“舜之居深山之中……聞一善言，見一善行，若決江河”，“禹惡旨酒而好善言”，“禹聞善言則拜”。至于“仁言”，在《孟子》一書中僅一見，其含義或與“善言”相近。所謂“仁言不如仁聲之入人深”，即仁義道德之說教不若聲樂之能感化人。但不管怎樣，孟子仍以“言”（尤其是“善言”或“仁言”）貫通于“心”與“事”、君子之德與仁政之道。

二、“修其天爵而人爵從之”：孟子“正名”論的德性內涵

如果說對于“君子之言”（更確切地說，是治政者之政令、風教之“言”）的關注繼承了孔子“正名”思想中“于言無茍”的一面，那么，孟子對于“弒君”與“誅紂”的分判，以及“天爵”與“人爵”的分途，則體現了其對孔子“正君臣父子之名”（即“名”之為名分或名位）主張的發展。蕭公權曾指出：“孔子政治思想之出發點為從周，其實行之具體主張則為‘正名’。以今語釋之，正名者按盛周封建天下之制度，而調整君臣上下之權利與義務之謂。”在“從周”的信念支配下，孔子顯然偏于以名正實，對“名”之規定是否合理、“名”之指“實”是否得當較少質疑。即便論及“君不君，父不父”之可能，也僅止于作為臣或子的一方可以有限脫離，絕少質疑“君”“父”概念本身，遑論動搖“君”“父”統治之現實。有學者指出，孔子所謂“君君臣臣”之說，“暗含了語言的規范性功能與描述性功能的沖突”并開啟了名實之爭，而這一問題的有效解決或可期之于孟子。

一個最為經典、亦屢屢被歸于“正名”的例子是孟子對于誅紂不為弒君的辯護。“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”齊宣王問以湯武革命之事，觸及了君臣關系的極端情形，即君若不君，臣是否可以不臣？在孔子那里，臣逃君尚屬合理范疇，但湯、武訴諸革命乃至弒君，是否違背了臣子義務卻成為問題。孟子對于湯武革命的辯護采取的顯然是一種“正名”的策略。經由區分“弒”與“誅”，并通過將違背仁義、殘害民眾的紂定義為“一夫”，而徹底褫奪其“君”位。趙岐注曰：“言殘賊仁義之道者，雖位在王公，將必降為匹夫，故謂之一夫也。但聞武王誅一夫紂耳，不聞弒君也。”焦循《正義》亦指出，“孟子言紂以崇惡，失其尊名，不得以君臣論之”。紂因其暴行而被褫奪了君位，君臣之間的義務也一筆勾銷。陳漢生認為：“正名的過程似乎在于操縱語言區分（linguistic distinction）的界限——在積極評價與消極評價的個人和事件之間——使得由語言的這種修正用法所引發的態度將產生完全正確的行為。”除卻上述對于實詞的關注外，戴卡琳（C. Defoort）留意到劉殿爵（D. C. Lau）的翻譯中，“謂之”一詞用的是“is”，而“call”更能體現明確指定名稱的意圖，即將討論焦點引向如何命名。并且，孟子仍保留了“弒君”本身的禁忌性，通過重新定義對象（暴君不再是“君”），使得該禁忌不適用于湯、武。戴卡琳的討論極具洞見地指出，作為一種修辭工具和論證策略的命名行為絕不是一種描述性（descriptive）語言，而具有政治和道德領域的評價（evaluative）和規定（prescriptive）的功能。除卻最為著名的“弒君”案例外，孟子對于“犬之性”“牛之性”與“人之性”的區分，判別“不為”與“不能”的道義責任，皆旨在通過命名來實現對道德評價的修正，進而引導正確行為的實施。作為尊卑秩序體現的“名分”被賦予了德性的內涵，本為維護“名分”秩序之用的“正名”被賦予了道德評價與規范的功能。

上述為“名”（確切而論，即是名位、名分）注入道德義涵的努力，亦體現在孟子對“爵”的看法上。“爵”本為飲酒之禮器，《說文·鬯部》：“爵，禮器也。象雀之形，中有鬯酒，又持之也。”作為酒器之爵依據容量而又有不同的名稱與義涵。《左傳·桓公二年》“舍爵策勛焉”，孔穎達《疏》解釋道：“飲酒之器，其名有五，而總稱為爵。”這樣一套“容量化器名”在典禮用爵的實踐中逐漸演變為等級酒器禮制，成了人之尊卑等級的象征。不過，因應于兩周的政治演化，作為身份、權力象征的“爵”，亦在具體使用中具有了標識功德與賢能的作用。如《儀禮·士冠禮》“以官爵人，德之殺也”，鄭玄《注》曰：“殺猶衰也。德大者爵以大官，德小者爵以小官。”《周禮·夏官司馬》曰，“以德詔爵，以功詔祿，以能詔事”。鄭注謂：“德謂賢者……賢者既爵乃祿之，能者事成乃食之。”《禮記·王制》則提出：授民以官需得考量其才，“任事，然后爵之，位定，然后祿之”。通過對有功德或賢能者的授官、封爵、定祿，以實現勸善使能的政治目的。以此，爵位與功德、賢能亦構成了名與實的關系。

孟子論“爵”亦取名位、秩次的含義。《萬章下》記載北宮锜問以“周室班爵祿”之內容，孟子略言“五等”“六等”之別，以及土地、俸祿之差，可知其熟稔于周之爵制。不過爵秩非孟子之所欲，在其所設想的政治圖景中，理應德位相配、名實相副。如《公孫丑上》曰：“賢者在位，能者在職。”又：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣。”《離婁上》曰：“惟仁者宜在高位。”然而，在“周德既衰”的戰國之世，德不配位、有德無位的情況比比皆是，故孟子捻出“天爵”“人爵”之說，試圖論證德高于位，甚至重新耦合德位。所謂“人爵”即“公卿大夫”之謂，亦北宮锜所問“班爵祿”之意，而“天爵”則是“仁義忠信”，趙岐所云“天爵以德，人爵以祿”是也。并且，“古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡而已矣”。在這一古今對照的敘事中，孟子試圖重塑“德”“爵”關系，即先“德”后“爵”、依“德”定“爵”，爵秩等級被賦予了仁義道德的內在規定性。

孟子“天爵”之論不僅使“德”“位”重歸合一，更在“德”與“位”的相稱中，為天子及個人尋得道義的根據。牟宗三將孟子所謂“天爵”“人爵”之說比擬于康德的“德”“福”關系，而其核心問題即在于“兩者之間如何有一個配稱的關系”。暫且擱置“福”與“名位”的決然不同，“配稱”二字準確提示出了“德”與“位”的緊張。茍東鋒指出，通過將“正義”的內涵規定為“應得”（to give one his due），至少可以為儒家“正名”論容納“權利”觀念提供可能。一則，“何人應得天下”涉及統治的正當性問題；二則，“天下人應得何”關乎民眾權利的保障問題。在《離婁上》篇，孟子將“仁”設定為“人之安宅”，將“義”視作“人之正路”，居仁由義即成為自天子以至于民眾“應得”的依據。

就統治者而論，“天爵”擔保了其統治的正當性。晁福林指出：“殷商時代，人們用‘天德’的觀念來進行回答，認為一切都是神靈賜予的結果，將‘德’定位于從天和祖先神那里有所‘得’。”類似觀念在周初亦得到了保留。《左傳》《國語》等文獻中的“周德”之說多系于“天命”而關乎其得國之運，結合孟子“天子一位”“天吏”“天職”諸說，“德”也就成了維系其“位”的必然要求。若以之準前述湯武革命之論，則桀紂之所以失其君位，是因其失去“仁義忠信”之“天爵”，相應地就失去其統治的正當性。“天爵”之于民眾的意義則要復雜一些。對于作為集體的民眾而言，“天爵”擔保了統治者始終秉持民本的理念以維護民眾的基本權利。儒家盡管可以容納權利的不同面向，積極權利（active rights）與消極權利（passive rights），肯定性權利（positive rights）與否定性權利（negative rights），尤其是作為“肯定性權利”的“制民之產”（生存權），“謹庠序之教”（教育權）以及“養生喪死”（被照顧權），但基于一種弱化的、以義務為本的“權利”觀，往往只能將民眾權利作為一種后備機制（fallback apparatus），即在理想政治失效時提供最低保障。更具價值的或許是由“天爵”所提示出的人作為道德主體的意義。如王中江所指出的，“天爵”所規定的道德本性擔保了人在“先天道德能力上的平等”，一則，“操存舍亡”構成了具有普遍意義的道德處境；二則，修德致爵亦構成了個人進身的必由之途。

由“天爵”而“良貴”，孟子進一步將仁義之德視作由政而教、貫通統治者與民眾的本質規定。所謂“良貴”即“人之同心”，“人人有貴于己者”的仁義之德。如趙岐注：“在己者，謂仁義廣譽也。”朱熹解“良”為“本然之善”。基于“人之同心”的內在基礎，孟子推崇“仁政”也就有了便宜的抓手。在干謁諸侯時，孟子多以類推的方式，將心比心，規勸君主。君王之依仁蹈義不僅是個體修德的問題，亦可推而擴之，作為仁義之政的起點與基礎。孟子所謂“善端”之說也絕非一個純粹的心性論主張，而實有其政治意蘊。如《公孫丑上》之言：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”進而言之，孟子所謂“盡心”“知性”“事天”云云，若從道德修養乃至人生境界層面予以解讀，則不免于“難言”而虛浮；若將其視作“大人”（統治者）之事，或許就可以得到相對平實的解釋。用孟子自己的話來概括，即《離婁上》所謂：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”由仁心到仁政，即是孟子念茲在茲的王道理想。

三、孟子“正名”論的后世影響

孟子強調為政者之“言”與名爵之中的德性義涵，豐富了儒家的“正名”思想。權衡孔子、孟子與荀子對于“正名”的不同看法，更能體現孟子“正名”論的特出之處。孔子所謂“正名”最具觀念之原發性，但“名”之內涵為何，“正名”之具體所指，并不明晰。由之而引起后世注疏與詮釋中之分歧與聚訟，實為理所必至。荀子以“禮”解“名”，在荀子看來，“名”往往被視作一種外部的規定，是以“禮”為表征的秩序的基石。相形之下，孟子的“正名”主張多聚焦“心”與“德”等內在規定，強調格正君心，培養人君仁義之德的重要性，采取的是一種正心以正政的路徑。或可謂：由孔子所提出的為政必先“正名”的主張經由孟子與荀子的發展，延伸為內正君心、外循正名的兩種不同的進路。后世論“正名”者雖多略孟子而不言，暗合乃至實承孟子者卻所在多有，漢、宋儒者莫不如是。

兩漢儒者論“名”當推董仲舒為大宗。傳世文獻《春秋繁露》中有《深察名號》一篇，雖于孟子言“性”多有非議，但其紹述孟子之處可謂不少。其一，《深察名號》篇論天子以至于民之“五號”各有其義，如天子之為“天之子”，務必要“事天以孝道”，諸侯以“侯奉天子”為職志，大夫以“善大于匹夫”為特質，“士”與“民”亦莫能外于“名”的規制。可知，在董仲舒看來，“名”對于其指稱的對象具有道義乃至德性的規定。《深察名號》篇亦謂“君”與“王”各有“五科”，即五種德性或特質，若缺此“五科”則“不全于君（王）”。類似的說法，在章帝時為正定經義而作之《白虎通》中亦有回響，其以《爵》《號》《謚》為首事，并花費大量篇幅論定天子、公、卿、大夫之名義。如周德良所指出的，《白虎通》所正之“人名”，“從天子、諸侯之王者，至公、侯、伯、子、男、卿、大夫與士等貴族，下至庶人，每個人之‘名’與‘實’，意即在政治上之權利與義務，皆有詳細之規定”。以“名”寓褒貶本為公羊家之“心法”，而與孟子納德于爵的致思進路可謂如出一轍。其二，董仲舒甚重“心”之于“政”的意義。在《天人三策》中，董仲舒以《春秋》之“貴元”引出“重始”與“正本”之教誡，而最終著落于“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”。格君之心在董仲舒的理解中成為一國之政的“始”與“本”。如何“正心”？一言蔽之，即將“名”所規定的外部規范內化于心。由此，“內圣”而與“外王”相貫通，“正名”得以與“正心”為一義。馬一浮講解《春秋》于此義甚明：“約而言之，《春秋》之大用在于夷夏、進退、文質、損益、刑德、貴賤、經權、予奪，而其要則正名而已矣……心正則天地萬物莫不各得其正……正名也者，正其心也，心正則致太平矣。”除此之外，《深察名號》篇不獨論“名”辨“號”，亦于“心”“性”等范疇多有措意，其背后的考量或許在于：對于居于上位的天子、公卿而言，只有確立“心”之為道德主體的意義，勸以仁義、格正其心才有意義；對于被統治的“民”而言，只有確定“性”之質樸，才能為統治者確立治道、開展教化尋得內在的基礎。董仲舒于“性”的看法誠然與孟子迥然有別，但其采用的論證邏輯卻是一致的。

宋明理學推尊孟子，對于“名”的理解亦多受其影響。朱熹以“理”統“名”，主張“辨名”以“析理”：“大凡理會義理，須先剖析得名義界分各有歸著，然后于中自然有貫通處。”僅就方法論角度考究，朱熹所謂“名義界分”旨在提示“名”與“名”之分判，仍以作為一切名學之基石的名實相應為基礎。但“辨”與“析”不免于支離之病，故仍需回到“理”這一作為萬物之“所以然”與“所當然”的最終根據：“指其名者分之殊，推其同者理之一。”“名”可以有無數，而“理”則只能有一。若將朱熹所論之“理”引入倫理與政治領域，則不免與“天理”掛搭。一則，君臣父子的“名分”得到了“天理”的證成，“君臣父子，定位不易”，“仁莫大于父子，義莫大于君臣，是謂三綱之要、五常之本、人倫天理之至，無所逃于天地之間”；二則，“理”又與儒家傳統之德目（即仁、義、禮、智）相貫通，其間雖各有條理，但總而言之即是“天理”：“天理只是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數。”“名”（“理”）對于人的規定表現為對人所應具之德性的規定。經由“（天）理”的一貫而下，不僅為“名”注入仁、義、禮、智等德性內涵，同時以“（天）理”的超越性擔保了“名”的正當性。故在朱熹那里，君臣父子、三綱之義便不只是外部的規制，更是內在之德的自然呈現。如朱熹以“禮”為“天理之節文”，說“仁”與“孝”之關系謂：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。”

與朱熹主張以“天理”塑造“名”背后之客觀依據并賦予其德性內涵不同，心學一系顯然更重視“本心”或“良知”的發用。“名”（無論是取名言義還是名分義）往往作為“心”與“事”、“心”與“理”之間的關聯項，但因為對“本心”或“良知”的過分強調，“名”又有被收攝或隱默的可能。象山之學特重“發明本心”，于為政上自然也主張從“心”出發。象山《荊國王文公祠堂記》曰：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣。”明確將為政之本歸于正心。修身可以理解為修德，但在“正心”與“為政”之間，“言”的意義卻隱默了。究其緣由，或許在于象山對于言語的態度。就“心”與“言”的關系來看，“言心聲也”，以“發明本心”為務，象山主張“《六經》皆我腳注”，“言語”（包括注疏、文字乃至圣人之言）作為門徑有其必要性，但絕不可拘泥。落實于治政，則“本心”具足而無須假以言辭。如楊簡任富陽主簿時有斷扇訟之事。象山即隨事提點：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”象山解孟子“知言”之論，反對歷代注疏于诐、淫、邪、遁上之分判考校，而主張：“所以貴于知其所蔽也。總而論之，一‘蔽’字可盡之矣。”何謂“蔽”？即“蔽”于心而已。就“言”與“事”（政）的關系來看，象山力主學問之“實”，自然也將“言”收攝于“事”的一邊，所謂：“古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。”又，“言即其事，事即其言”。又論孟子力辟楊墨之言曰：“楊墨告子許行之徒，豈但言說，其所言即其所行，而孟子力辟之者，以為其學非也。”在象山的觀念中，作為居間者的“言”頗有兩頭不著落的尷尬之態，但這并不意味著“言”不重要。恰恰相反，象山不僅對于孟子“知言”之論屢屢致意，強調能知人言語勢必要“心通意解”，主張“理不可以泥言而求，而非言亦無以喻理；道不可以執說而取，而非說亦無以明道”，反對學問思辨遁入“空言虛說”，而應“一意實學”。歸根結底，象山接續的仍然是孟子“知言”的傳統，且正是因為認識到“知言”之難，故對言語格外謹慎。

再論陽明對于“名”的看法。陽明重視“良知”發用，將一切“名物度數”收攝于“心”與“性”之呈露，構成了陽明處理“心”與“事”之關系的基本進路。論“格物”，朱熹以“窮理”解之，陽明訓“格”為“正”，認為“格物”之“格”即“格君心之非”“格其非心”之“格”，已是向內轉進一層。論“孝”，則認為溫凊定省之節目可由心自然流露，不需刻意講求，所謂“人只要成就自家心體，則用在其中”是也。論“性”，則以“仁義禮智”“惻隱羞惡辭讓是非”為“性之表德”，主張“看得一性字分明，即萬理燦然”。這一對于“良知”或“心性”的重視不僅體現于德性修飭的領域，同樣也關乎政治秩序。陽明論“格物致知”，即謂“致吾心之良知于事事物物”。“事事物物”業已包含一切人事。又如陽明解《春秋》之“元年春王正月”：“人君者，尤當洗心滌慮以為維新之始。故元年者，人君正心之始也。”最有意味的或許是陽明對于孔子“正名”章的分析，在陽明看來，“廢輒立郢”之說不合人情天理。若輒愿委夫子以國政，則夫子當以“盛德至誠”進行感化，最終父慈子孝，輒為國君而蒯聵為太公，“君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣”。這一由“父子之情”化解“名位危機”的路數，同樣將作為政治合法性與名位秩序之所從出的“名”收攝于“良知”的作用。

兩漢儒者重“名”，逐漸發展為以“名”為“教”，勸以忠孝仁義，即以德為“名”之內在規定，實現對其所指稱對象之規范。而以“名”規訓君主，自董仲舒以降，又有公羊家以“天子”為“爵稱”的說法。至于宋學，雖有“道問學”與“尊德性”的博、約之辯，但在將“名”收攝于“心性”之中，實現“名”的“德性化”與“義理化”發展上卻并無二致。茍東鋒指出：“在宋明理學的整體架構中，名教的價值理想首先被植入到了心性的觀念中，進而以天道為其依據。這套以‘理’為核心觀念，從而落實儒家價值理想的做法可以概括為‘以理為教’，這是名教發展的新階段。”考諸這一將“名”從秩序、名位的外在規范轉化為“名”所指稱對象的內在要求的發展線索，則不難發現其以孟子為淵藪。

結 論

作為儒家思想的核心命題，“正名”多系于君臣父子之義，而不免于“專制”“虛偽”之譏。近代以來，不乏有識之士以“名”為網羅，以“破名”為宿志。究其實質，此類批判所針對的大抵為“名”乃至以“名”為“教”的“外在化、虛偽化、工具化”的流弊。若考諸孟子以知言與崇德發展孔子“正名”之義，則其不僅將“正名”的對象轉向“肉食者”，更將作為名位秩序的外在規范轉化為仁義禮智等內在的德性規定，體現出與作為人性之桎梏與網羅的“名教”決然不同的面貌。當然，孟子這一對于儒家“正名”論的演繹是否具有實效仍有商榷余地。如董仲舒以“天”證“名”、以“名”限“君”，及至公羊家以“天子”為爵稱，并未能真正限制君主。而宋明理學試圖收攝一切外部規范、人倫秩序于“心性”之中，其收效同樣存疑。然而，通過強調人的自尊、自貴，孟子以內在的仁義道德追求名實相合、德位一致的倫理與政治理念仍有其不可磨滅的價值。倘若回到儒家“正名”思想的發展脈絡，孟子論“名”不僅奠定了秦漢儒家“正名”論與黃老法家“名分”觀念決然不同的思想特質，更開啟宋明以降將治政之道系于心性的路數。考察儒家“正名”思想的演進，絕不應略過孟子這一重鎮。

作者：張靖杰，上海大學哲學系副教授，上海大學中華優秀傳統文化傳承與發展研究中心研究員

來源：《中州學刊》2026年第1期