徐玲 | 禮始于情——孟荀統合新論

［摘要］“禮始于何”是孟、荀論禮之起源的重要問題，孟、荀論禮制建構有一共同的情感面向，那就是“禮始于情”。在孟、荀的情感觀念中，仁愛之情與自然情欲又是中心內容。所以“禮始于情”至少包含兩層含義，也就是禮源于仁愛之情與禮起于自然情欲，此為二人論述禮制建構的共同原則。仁愛之情是禮制建構的原則與依據，自然情欲是圣人制禮的原因。孟、荀通過喪祭之禮，尤其是“三年之喪”，論述“緣情制禮”與“稱情立文”的原則，表明禮源于仁愛之情；又通過人生而有欲，人情之所同欲，論述圣人制禮的原因。如此，自然情欲不僅是禮制產生的原因，還是禮制建構的基礎。而“禮始于情”作為儒家的一貫主張，似乎可以成為統合孟、荀思想的一關鍵內容。

［關鍵詞］情感；禮制；禮始于情；孟子；荀子

“禮始于何”是先秦儒家論禮的重要問題，也似乎是孟、荀論禮之起源的重要分野。關于“禮是否生于性”的爭論，似乎造成孟、荀論禮之起源的巨大分歧。但孟、荀論禮之起源有一重要面向，也就是“情”。“禮始于情”是孟、荀關于禮的起源問題的共同解答，據此可以發現孟、荀思想有諸多相通之處，而“禮始于情”似乎可以成為會通孟、荀思想的一重要內容。那么問題是，“情”究竟在何種意義上成為孟、荀論禮制建構的共同面向，孟、荀又如何論述“禮始于情”的觀念。

這至少涉及兩個方面：（1）孟、荀的情感觀念；（2）情與禮的關系。目前學界對基于情而建構禮多有探討，如蒙培元指出儒家文化中情-禮結構的特點［1］（126），黃玉順探討禮制建構的根源就是仁愛之情［2］（380），馬育良認為荀子有緣情制禮的內涵［3］（116）。當然，不同于禮制建構的情感面向，學界還有“禮始于心”的說法。如梁濤認為：“在荀子那里，最早的禮義或善來自心，是‘圣人積思慮，習偽故’的結果。”［4］（75）但圣人偽起而制禮之心，未嘗不是仁愛之情。所以筆者試圖從禮制建構的情感觀念論起，重點論述孟、荀情感觀念中的仁愛之情與自然情欲，并且通過喪、葬之禮，論述孟、荀禮源于仁愛之情的觀念。而自然情欲作為孟、荀論述禮制產生的原因，也是禮制建構不可或缺的重要內容。

一、禮制建構的情感觀念：孟荀的情感觀念

眾所周知，“禮始于何”的問題，一直是儒家關注的重點問題，“禮始于情”便是對此問題的回答。“禮始于情”的觀念，其實孔子已有闡明。孔子在論“禮之本”“三年之喪”等問題時，曾將禮的本質歸于哀戚、不安的情感，統而言之即本真的仁愛情感。《郭店楚簡》更是提出“禮生于情”的觀念（《語叢二》）。而孟、荀進一步繼承孔子“禮始于情”的觀念，并豐富其內涵。

“禮始于情”首先涉及“情”的內涵。“情”在先秦儒家，包含“情感”與“情實”兩層含義。黃玉順說：“‘情’就兼有兩層基本含義：情感（人情）；情實（事情）。”［5］（5）學界如馬育良、劉悅迪等也有此觀念，甚至認為“情”的“情實”觀念更為本源，先于“情”的“情感”觀念［6］（31）［7］（12）。因本文集中討論情感與禮的關系，就不對“情實”展開贅述。

孟、荀的情感觀念，主要涉及情性、情欲，“好惡喜怒哀樂”之情，以及仁愛之情。儒家關于“仁”的論述，首先表現為仁愛的情感。當然，“仁”不完全等同于情感，但不可否認仁愛之情是“仁”的根本內容。如：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）《語叢三》曰：“愛，仁也。”蒙培元說：“仁不是別的，就是情感，更確切地說，是道德情感。”［8］（7）儒家情感理論的基本內涵即仁愛之情，孟、荀皆繼承此觀念。

仁愛之情是孟子情感觀念的核心，孟子甚至以仁愛之情作為人性的本質。孟子曰：“仁者愛人”（《孟子·離婁下》，下引《孟子》只注篇名），“仁”表現為愛人的情感。“愛人者，人恒愛之。”（《離婁下》）孟子不只指出“仁者愛人”的特質，還指出愛人與人愛之的關系，也就是愛人者人常愛之。所以君子欲使人愛己，必然先愛人，愛人然后人能愛之。當然，此仁愛之情，人皆有之。孟子曰：“人皆有不忍人之心。”（《公孫丑上》）“不忍人之心”，其實就是仁愛之情。

黃玉順說：“這種‘不忍’屬于‘仁者愛人’的仁愛情感。”［9］（331）孟子又曰：“惻隱之心，仁之端也。”（《公孫丑上》）焦循曰：“不忍人之心即是惻隱之心。惻隱為仁之端，仁義禮智，四端一貫，故但舉惻隱，而羞惡、辭讓、是非即具矣。”［10］（235）不忍人之心，既是惻隱之心，也是仁愛之情。而仁愛之情，乃天賦予人，與生俱來，非由外鑠。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）孟子以為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，人皆有之，并非從外而來，而是天生固有，并且四端之心，也就是四端之情，又與仁義禮智四性聯結在一起，這里涉及“情”與“性”的關系。大致而言，孟子“由情立性”，也就是通過仁愛情感的原初體驗，獲得人具有“仁性”的主體認知。“情”與“性”不可分離。如此仁愛之情，也是人之為人的本質。

仁愛之情是孟子情感理論的主要內容，問題是荀子之情是否也有仁愛之情。這里需要厘清學界對荀子之情的一些誤解，不少學者認為荀子之情是情惡之情，荀子沒有仁愛之情的觀念。如劉悅迪認為荀子從“欲惡”“情惡”到“性惡”一脈相承，荀子是情惡論者，是沒有仁愛之情的［11］（19）。但“仁”“仁者愛人”等思想亦為荀子所繼承，故荀子也有仁愛之情的觀念。佐藤將之曾總結，《荀子》文本中“仁”出現134次，荀子甚至將“仁”視作最高倫理價值［12］（256）。韓星認為：“‘仁’在荀子思想體系中的地位與孔孟其實是一樣的。”［13］（22“）仁”也是荀子思想的重要內容，“仁”的重要內涵即仁愛之情，仁愛之情作為儒家情感觀念的核心內容，亦被荀子所繼承，否則荀子也不能被歸類到儒家。

仁愛之情也是荀子情感理論的重要內容。《荀子》中“仁”出現135次，“愛”出現69次，有時與“仁”共同出現。“仁”有“愛”的內涵，也就是仁愛的情感。荀子曰：“仁，愛也。”（《荀子·大略篇》，下引《荀子》只書篇名）荀子在此直接表明“仁”就是“愛”的情感。朱貽庭說：“荀子所說的仁，也指‘愛人’。”［14］（153）此外，荀子還提出“愛其類”的觀念，所謂大凡生于天地之間，有知之屬莫不愛其類（《禮論篇》）。

荀子以“凡生乎天地之間者”，說明愛其類的情感是萬物天生具有的情感，也可以說是萬物的天性，不獨為人所有。只是荀子認為有知之屬莫勝于人，人對于親人的情感至死無窮，仁愛之情在人類身上表現得更加充沛。總體來說，荀子之情也有仁愛之情的觀念，而且此情是天生具備、生而有之，仁愛之情是荀子情感理論不可或缺的重要內容。

此與學界有些觀念不同，牟宗三認為荀子不能體認惻隱、羞惡的情感，而純從生理本能來體認性，荀子之心是認識的心，而不是道德的心［15］（194）。但有學者認為荀子之心不只是認知的心，還有道德的心，荀子之情亦有仁愛之情。如唐君毅認為荀子所言的心知之知，亦涵人心之愛［16］（68）。龍宇純認為荀子所言的愛類愛親之心正是儒家所言之仁，并且屬于人之天性［17］（67）。所以黃玉順說：“荀子徹底堅持了儒家思想的核心‘仁愛’，由此出發以闡明一切問題。”［18］（16）仁愛之情也是荀子情感理論的重要內容，“仁者愛人”的觀念也被荀子所繼承。

荀子也主張“仁者愛人”，“仁者愛人”是荀子論述仁愛之情的一個重要面向。荀子關于“仁者愛人”的論述，出現在《議兵篇》中陳囂與孫卿子論兵。“陳囂問孫卿子曰：先生議兵，常以仁義為本；仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？凡所為有兵者，為爭奪也。孫卿子曰：非汝所知也！彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也。”從陳囂的言論中可以發現，荀子論兵“常以仁義為本”。“常”字說明“仁義”應該是荀子常說的觀念。所以陳囂才有此問，“仁者愛人”為何還用兵。

荀子認為“仁者愛人”，“愛人”所以“惡人之害”，“惡人之害”所以用兵。荀子貫徹儒家“仁者愛人”的觀念，“愛人”與“惡人”都屬于仁愛之情。其中包含兩種指向，“愛人”指向他者，“惡人”指向自己，有一種自衛、自我保護的意味，屬于一種“自愛”，“自愛”也屬于仁愛的范疇。荀子在《子道篇》借孔子與弟子的對話，引出“仁者自愛”的內容。“自愛”也是仁愛，“愛人”與“自愛”是仁愛之情的一體兩面。總的來說，荀子不僅繼承了仁愛的情感觀念，還繼承了“仁者愛人”的思想。

當然，“情”不只包含仁愛之情，也包含自然情欲與“好惡喜怒哀樂”的生命情感，其中自然情欲是儒家情感觀念的另一重要內容。先秦儒家并不反對人的情性、欲望，孟、荀都曾肯定情性、欲望的合理性。首先，情欲、情性是荀子情感理論的首要內涵，荀子常把性、情、欲并稱。荀子曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）在荀子的思想中，性、情、欲常是未分的。徐復觀說：“事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。”［19］（211）此“情”指人生而具備的饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休的本能欲求，荀子稱為“情性”。

荀子曰：“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性惡》）此“情”又指人生而具備的好色、好聽、好味、好利、好愉佚的官能欲望，荀子稱為“人情”或“人之情”。荀子曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）“人情”即目欲色，耳欲聲，口欲味，鼻欲臭，心欲佚的官能欲望與本能欲求，此也可以說是一種自然情感。當然除“人情”之外，荀子又言“天情”，即“好惡喜怒哀樂”的生命情感。荀子曰：“好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。”（《天論篇》）當然，“天情”與“人情”也有重合的部分。

孟子所論情，也包含著本能欲求、官能欲望等自然情感。孟子曰：“好色，人之所欲。”又曰：“富，人之所欲”“貴，人之所欲”（《萬章上》）。好色、好富、好貴乃人情之所欲，此為人的本能欲求，人皆有之。雖堯舜、太王也有此情，所謂堯以二女妻舜（《萬章上》），“太王好色，愛厥妃”（《梁惠王下》）。所以孟子雖有“養心莫善于寡欲”之說（《盡心上》），但并不意味著要摒棄人生來具有的自然情欲。

孟子深知人情有耳目聲色之欲，所謂“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《盡心上》）。耳目聲色之欲，乃生而有之的官能欲望，屬于自然之性，孟子并不否定其存在的合理性，不過孟子不以此作為人性的本質。孟子曰：“性也，有命焉，君子不謂性也。”（《盡心上》）意思是耳目聲色等自然欲望也是“性”，乃天命之于人的自然之性，但君子不以此自然之性作為人性，孟子對人性有特殊的定義。

這里需要區分“自然之性”與“君子所謂性”，前后兩個“性”的內涵是不同的。前一個“性”乃指自然本性，也就是耳目聲色之性，并非君子所謂的性，“君子所謂性”乃指仁義禮智之性。君子不以耳目聲色之性為“人之性”，因為物皆有之，乃生物本能，而以仁義禮智之性為“人之性”，此乃人之不同于禽獸之性，也就是“人之所以異于禽獸者幾希”之性（《離婁下》）。后孟子特以仁義禮智之性為“人之性”，這是孟子對“性”的重新定義①。

孟子其實也認可將耳目口鼻之欲作為“性”（①這里可以補充說明孟子與荀子關于人性的不同定義，孟子認為仁義禮智之性才可謂“人之性”，而荀子認為自然本能之性也是“人之性”，孟、荀二子關于性善、性惡的爭論也與他們關于人性的不同定義有關，孟子與荀子所言之性的內涵不同。）的內容，所以說“口之于味也，目之于色也……性也”，戴震認為“孟子之所謂性，即口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四體之于安佚之為性”［10］（992）。

但在孟子看來，耳目口鼻之欲雖也是“性”，不過此“性”是自然之性，不是人之所以不同于禽獸的“幾希”之性，作為自然之性而言，其實也就是自然之欲，而作為仁義禮智之性，就不同于自然之欲，而是與“可欲之謂善”的“欲”同（《盡心下》）。但不論是耳目口鼻的自然之性，還是仁義禮智的“人之性”，都是天“命”之于人的。

王夫之曾言：“孟子曰：自天之與人者言之，則曰命；自人之受于天者言之，則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性……乃天之為命也廣大，于人命之，于物亦命之……人之為性也精微，惟人有性，惟人異于物之性，函性于心，乃以異于物之心，人之所以為萬物之靈，人之道也。故君子于此專言性，而廣言命焉。”［20］（932）天賦予人的皆可謂之“命”，顯然天“命”之于人的范圍，要廣于“君子所謂性”的范圍。

仁義禮智之性是天“命”之于人的，但“命”之于人的不只是仁義禮智之性，還有耳目聲色等自然之性。天所“命”之“性”，涵蓋了食色之性和仁義禮智之性，而孟子強調的是后者，即人之為人所特有的“性”，并以之作為“人之性”的特定內涵。自然之欲與仁義禮智之性，“皆性之所有而命于天者也”［20］（932）。孟子以仁義禮智之性作為人性的特定內涵，但并不等于否定自然情欲，自然情欲也是孟子論述仁政的重要緣由。

總而言之，孟、荀的情感觀念主要包含情性、情欲，“好惡喜怒哀樂”之情以及仁愛之情。當然，仁愛之情是孟子情感理論的核心內容，為禮制奠基。而仁愛情感也是荀子情感理論的重點，只是荀子在仁愛情感之外，更強調自然情性。甚至此自然情性，也是圣人制禮的重要原因。

二、禮源于情：仁愛之情為禮制奠基

仁愛之情是孟子情感思想的主要內容，也是孟子論述禮制建構的核心。禮源于仁愛之情，仁愛之情為禮制奠基。孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孫丑上》）先王有“不忍人之心”，這才有“不忍人之政”，也就是仁政。如此，“不忍人之心”似乎構成仁政的基礎。而“不忍人之心”其實就是仁愛之情，仁政又屬于禮制的內容。如此，“不忍人之心”與仁政的奠基關系，也就是仁愛之情與禮制的奠基關系。

當然，仁愛之情為禮制奠基，不只體現在“不忍人之心”與仁政的關系上。黃玉順曾在《中國正義論》中詳述了孟子思想中“仁-義-禮”的奠基關系，也就是“仁愛之情-正義原則-禮法制度”［21］（40-41）。黃玉順說：“禮制的直接根據是正義原則，而其淵源所在則是仁愛情感。”［18］（18）仁愛之情是禮制建構的根源，此為孟、荀論“禮始于情”的核心內容。以喪葬之禮為例，孟子所意蘊的“緣情制禮”，荀子所言的“稱情立文”，都是對禮源于仁愛之情的深刻闡釋。孟子曰：

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目，蓋歸反蔂梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《滕文公上》）

太古之際，未有葬禮，親死不葬，棄之溝壑。他日過之，看見狐貍食親之肉，蠅蚋腐親之軀，孝子心中慚愧，心痛汗出。因慚愧不忍之情，自心中達于面目，后返歸而掩埋。孟子以真實情境來描述此不忍之情，所謂“其顙（顙，額也）有泚（泚，汗出），睨而不視”，額頭汗出、不忍直視，這背后其實是不忍、羞愧、痛苦等諸多復雜的情感激蕩于心，以至表現于面目，故有額頭汗出、不忍直視的反應。

當然，此情感究其根本源于愛親的仁愛之情。因為有此愛親的仁愛之情，所以“歸反蔂梩而掩之”，即歸去掩埋。“蔂梩而掩之”的舉動，可以視作葬禮的雛形，雖然其中沒有多少章法，不及后世葬禮的完備，但已可見葬禮之初的目的就是掩親之軀。可以說，上古無葬埋之禮，后來由于看見親人的遺軀被狐食蠅嘬的慘痛場景，生發不忍、羞愧、痛苦等情感，所以歸而掩埋，進而衍生出后世之葬禮。

葬禮源于愛親的仁愛之情，因仁愛之情而制喪、葬之禮。正如《正義》所云：“此章言圣人緣情制禮。”［10］（5888）人心中有其情，情感動于中發之于外，孝子仁人，順此真情，掩之有道，這個“道”就是“禮”。“道，禮也。”［22］（319）而究其原初，葬禮的根源正是愛親的仁愛之情。所以張栻曰：“圣人制為葬埋之法，棺槨之度，亦本諸人心而已。本諸人心而為之節文。”［23］（420）本諸人心，也就是本諸人情。本諸人情而為之節文，也是孟子所意蘊的“緣情制禮”。葬埋之禮，源于仁愛之情，圣人正是緣于仁愛之情而制禮。后之所謂“圣人緣人情以制禮”［24］（87），“禮亦出于人情而已”［24］（180），都是對孟子所謂的禮源于仁愛之情、圣人緣仁愛之情以制禮的真切表達。

孟子直溯葬禮的本源，即不外于人，而內在于本心的仁愛之情。因民固有的不忍、愛親、思慕之情而作葬禮，如此可以說葬禮源于仁愛之情。不只葬禮，喪禮也是如此。《孟子》中曾記載滕定公薨，滕文公欲行“三年之喪”而百官不欲，孟子以為“不可以他求者也”（《滕文公下》）。不可以他求，其誠在我。“三年之喪”行之與否，誠在孝子心中之情，此情也就是仁愛之情，三年喪禮根源就在仁愛之情。當然，除喪、葬之禮外，其他諸禮也多是如此，如此也可以說禮源于仁愛之情。

同樣，在荀子那里也是如此。荀子論述圣王制禮的一個重要依據是“情”，并且此“情”是仁愛之情。這不同于以往一些學者的觀念，以為荀子之禮沒有內在根源。如牟宗三認為荀子的禮義為空頭無安頓的外在物［15］（170）。王川對此持反對意見，并說：“荀子的‘禮’并不是沒有內核的，只是將其內核由仁義置換為了‘情’。”［25］（61）

荀子在論“三年之喪”的問題時，曾提出“上取象于天，下取象于地，中取則于人”（《禮論篇》）。其中取則于人的什么？其實正是取則于人的“情”，“情”是圣王制禮的內在依據。且前文已經論證，荀子之情有仁愛之情的內容，禮源于仁愛之情，也是荀子論圣人制禮的核心觀念。以“三年之喪”為例，“三年之喪”正是“稱情而立文”的結果，也是禮源于仁愛之情的充分表達。荀子曰：

“三年之喪”，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，“三年之喪”，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。（《禮論篇》）

荀子以“稱情而立文”來解釋“三年之喪”，“文”也指“禮”。鄭康成曰：“稱人之情輕重而制其禮也。”［22］（372“）稱情而立文”，也正是緣情而制禮。筆者曾指出，“三年之喪”正是由于人的至親離世，因其至哀、至痛之情，圣人案為之立文的結果。“三年之喪”實源于愛親的哀痛之情，因哀痛之情而有齊衰、苴杖、居廬等禮文儀節，這些儀文也正是為了表達哀痛的情感［26］（90）。當然，此哀痛之情，也源于愛親的仁愛之情。

荀子為了表述“三年之喪”源于愛親的仁愛之情，后文直言“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”（《禮論篇》）。凡是生于天地之間，有血氣之知之屬，莫不愛其類。此愛類之情，乃天予之，萬物皆有，不獨為人，雖鳥獸也不能無。所以荀子曰：“今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。”（《禮論篇》）荀子以為今大鳥獸失亡其匹，一段時間后，也必返回，循著亡親逝去的地方，徘徊、哀鳴、踟躕，然后才會離開，以此表達愛親之情。

而“有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。”（《禮論篇》）天地之間，有知之屬莫勝于人，人對親人的情感，至死無窮。因人對至親的恩愛之情尤深尤長，故制禮以寄托之。“三年之喪”的制作，正是源于愛親的仁愛之情。正所謂“先王安為之立中制節，一使足以成文理”（《禮論篇》），使賢不肖無過無不及，所以致哀戚之情，達愛敬之文，以成孝子之情。荀子通過“三年之喪”論述“稱情而立文”的制禮原則，表明喪禮的來源，其實正源于愛親的仁愛之情。

當然，不僅喪禮如此，祭禮也是如此。荀子曰：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。”（《禮論篇》）祭祀之禮也正是源于愛親的思慕之情、愛敬之意。因其有思慕之情、愛敬之意，所以制祭祀之禮。馬育良說：“依緣人情而制禮文，是荀子對情禮關系的一個基本判定。”［27］（61）趙法生也認為荀子從人的性情深處探索禮的起源，與孔孟如出一轍［28］（49）。唐端正更是直言：“如果沒有志意思慕、忠信愛敬之情，便不會有禮節文貌之盛。所以這些報本返始、追養繼孝、崇德報功等志意思慕、忠信愛敬之情，不能不說是道德的感情。禮樂就是以這些道德感情為其根源的。”［29］（34）所以荀子其實也主張禮源于仁愛之情、圣人緣情制禮的觀念。

也有學者認為，在荀子那里，圣人制禮的關鍵是“惡亂之情”。《禮論篇》開篇有一點值得注意，那就是“先王惡其亂也，故制禮義以分之”。“惡其亂”作為先王制禮的邏輯鏈條的關鍵部分，不可忽視。關于“惡亂之情”，李晨陽認為“惡其亂”的情感，并非道德情感，“惡其亂”只是利己與自私，先王惡亂而制禮，并非出于道德的動機，而是出于惡的動機［30］（59）。

但唐端正恰恰相反，他認為此“惡亂之情”與好善惡惡、好治惡亂、好禮義惡爭奪的“惡”一樣，都是一種道德情感［29］（33）。“惡其亂”的情感，究其根源正是不忍生民爭奪、天下大亂的仁愛情感。唐端正說：“禮樂之所由起，一方面是因為圣王有好治惡亂之情……圣王為了好治惡亂而制作禮樂。”［29］（33）也就是說，因為先王不忍生民無休止的爭奪而致天下大亂的惡亂之情，所以制禮義以分之。禮義源于先王不忍天下大亂的仁愛之情，這是對禮源于仁愛之情的另一種論證。

“惡亂之情”只是情感的一種。當然，荀子不只從惡亂之情論述禮的起源，還從“好惡喜怒哀樂”等“天情”的角度，論述禮的起源。正如前文所言，惡亂之情屬于“天情”，“天情”又包含“好惡喜怒哀樂”等情感，除惡亂之情外，其他情感與禮的起源也有極大關聯。比如“好之情”，荀子所言的“好之情”，至少包含兩類情感：一類指好食色聲味、好利之情，一類指好禮義、辭讓、忠信之情。

荀子曰：“人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（《強國篇》）人情除了好食色名利之外，還有好禮義的一面。先王因人之好禮義之情，而制作禮義。如此好禮義之情，也成為制作禮義的根源。此好禮義之情，也可歸為仁愛之情的范疇，如此也可以說禮源于仁愛之情。當然，不只是好、惡之情，喜、怒、哀、樂之情的一些內容與仁愛之情也有重合部分，這和上面的“好禮義”一樣，所以整體也可以說禮源于仁愛之情。

總的來說，禮源于仁愛之情，這是孟、荀“禮始于情”觀念的核心內容。孟、荀在論述喪葬祭祀之禮時，提出的“緣情制禮”“稱情立文”的原則，正是對“禮始于情”的深切表達。

三、禮起于欲：自然情欲是制禮的緣由

“禮始于情”的含義，不只包含禮源于仁愛之情，還包含“禮起于欲”。“禮起于欲”是荀子論“禮始于何”問題的重點內容，也是圣人制禮的原因。荀子在《禮論篇》開篇即云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也。（《禮論篇》）

荀子認為人生來就有欲望，此生來所有，天然如此。如目好色，耳好聲，口好味，如饑則欲飽，寒則欲暖，生性如此。此即前文所言的情性，并且此自然情性本身不是惡。梁濤認為荀子并不反對人情性欲望的合理性，而且情性欲望本身也不是惡［31］（72）。問題在于，有欲望就不能不求，求如果無度量分界則不能不爭，“爭則亂，亂則窮”。“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，以養人之欲，給人之情，使欲與物各得其宜，“是禮之所起也”，也就是先王制禮的原因。

先王首先為了養人生而有之的自然情欲而制禮。韋政通曾指出，荀子“對禮的起源一問題的探索，就直接從人的自然情欲，和先王求治的心理，去找它的根源”［31］（191）。東方朔（林宏星）認為荀子通過“欲—求—爭—亂”的邏輯線索，逼顯出圣人制禮的原委與目的，荀子由人欲而言圣人制禮，是關于禮之起源的“建構的真實”（construction-true）［32］（262）。也就是說，禮是由圣人依據人情人欲，以及人倫社會共處的現實狀況而制作。

結合前文所言的先王因惡亂之情而制禮，本文認為荀子在《禮論篇》開篇論述禮的起源問題，至少涉及兩點，也就是禮起于欲與禮源于惡亂的仁愛之情。不同以往觀念中“欲—窮—爭—亂—窮”的制禮邏輯，“禮起于何”的完整邏輯，應該是“欲—窮—爭—亂—窮—惡”。即以人生而有欲的自然情欲為始，以先王惡亂的仁愛情感為終。先王不僅因人生而有欲而制禮，亦因不忍天下大亂的惡亂之情而制禮。然而源于先王惡亂之情而制禮的觀念，長期被忽視。所以單從人生而有欲、欲物沖突等角度論述先王制禮的原因與根據，并不全面。

荀子又曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之。”（《榮辱篇》）荀子以為人之情莫不欲富貴權勢，而天子至尊之位、天下至富之物，人情莫不欲有之。但如果順人之情、從人之欲，則勢必不能相容，物不能盡其欲，則必爭亂不止，所以先王“案為之制禮義以分之”，此乃先王制禮的緣由。而究其根本乃因先王知“人情之所同欲”，所以制禮以分之。使人情各得其所欲，而又不至于爭奪殘害，使能不能各得其分，貧富長幼各得其序，人皆能載其事而各得其宜，富貴爵祿皆得其稱，此乃“群居和一之道”（《榮辱篇》）。

總而言之，禮起于自然情欲，圣王既深知情性欲望的天生必有，以及本能欲求的必待滿足，又深知人情之所同欲，人之所欲有所同然。然而由于物之有盡而人欲無窮，先王不忍爭亂至窮，但又為了使人的情感欲望得到合理滿足，所以制作禮義以分之，以養人之欲、給人之求。此禮義制作的原因，也是“禮起于欲”的充分表達。“禮起于欲”表明禮不是壓制情感欲望，而是養人的情感欲望。荀子曰：“禮者，養也。”又曰：“孰知夫禮義文理之所以養情也！”（《禮論篇》）可見禮以養情乃第一要義。

正如廖名春所認為的，禮節儀文是滿足人的各種不同的情感［33］（103）。唐端正認為荀子非但沒有否定人的自然情欲，反而認為先王制禮的主要作用正是在于養人之欲、給人之求［29］（59）。陳晨捷認為圣人正是基于自身的性情方才自發選擇禮義，行禮義并未違背人“好利”的本性［34］（100）。這些觀點都表明禮基于人的自然情欲而被制作，并以養人的情感欲望為目的。

當然，禮不只養情，還可以節情。禮以節情，主要是使情性之欲求處于合理的范圍，使情感的發動無過無不及。陳喬見說：“人類的種種情感乃至相反的情感都可以透過禮而得到恰如其分的表達，禮的功能就在于使得人們的情感表達無過無不及、恰到好處。”［35］（62）但禮之于情，首先在養，其次在節。禮緣于情性而制作，也以養情為首要目的。

同樣，在孟子那里也是如此，禮起于自然情欲，自然情欲甚至是孟子論述推行王政的一個重要原因。孟子曾勸說齊宣王推行王政，齊宣王以為自己好貨、好色，無法推行。但孟子認為齊宣王若能以己好貨、好色之情，推及百姓，與百姓同欲，則正能施行王政。王政也就是仁政，屬于禮制的范疇。

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

對曰：“昔者大王好色，愛厥妃。《詩》云：‘古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）

齊宣王認為自己有好貨之欲、好色之情，無法推行王政，所謂“寡人有疾，寡人好貨”“寡人有疾，寡人好色”。好貨則有財務聚斂之欲，好色則有男女夫婦之愿。孟子認為，王如知百姓的情欲與自己相同，并且像滿足自己欲望那般滿足百姓的欲望，就能使天下百姓居有積倉，行有裹糧，內無怨女，外無曠夫，則此正是王政。王政的開始，正是由于王能與百姓同欲，能以己之欲忖度百姓之欲，以己之求而知百姓之求。所以張栻以為此乃天理之公，他說：“夫其為貨與色者如此，蓋天理之公且常者也。”［23］（340）正如孟子所言：“王如好貨，與百姓同之，于王何有？”“王如好色，與百姓同之，于王何有？”王能與百姓同其欲，正是王政的開始。王能知己之欲與百姓同，則能思民之欲，為之制禮，此正是王政的實行。

孟子甚至列舉古代賢圣公劉、大王的例子，論述好貨、好色之情與王道的關系。孟子論說公劉好貨、大王好色，而能與百姓同之，使天下之民皆有財物貨實之蓄、男女夫婦之愿，然后能成王道。朱熹注曰：“公劉好貨，而能推己之心以及民也”“大王好色，而能推己之心以及民也”［36］（219）。好貨、好色乃人情之所不能免，王如果能以己之情推及天下之人，愛欲與民同，則王道行。

正如李長春所說：“孟子顯然沒有說好色好貨這些自然本能是惡，而是說順應這種自然本能也沒有關系，關鍵是要推己及人與民同之。”［37］（62）所以孟子并不反對好貨、好色等自然情欲，甚至以為自然情欲可以幫助推行王政。孟子此處將好貨、好色之情與王政聯系在一起，而王政又屬于禮制范疇，如此孟子也將自然情欲與禮制聯系在一起，甚至自然情欲也是禮制建構的主要原因。

總的來說，自然情欲是孟、荀論先王制禮以及王政推行的重要原因。孟、荀肯定人的本能欲求以及官能欲望的合理性，并且以之為禮制建構的主要原因。而且因為人生而有欲，所以更加凸顯禮制建構的必要性。禮制建構不是為了壓抑人的情感欲望，而是為了滿足人的情感欲望的合理需求。

小結

總而言之，孟、荀論述的“禮始于情”的觀念，是對儒家“禮始于何”問題的共同解答，也是在“禮是否生于性”之外，關于禮制建構的另一面向。關于禮制建構的情感，主要包含仁愛之情，情性、情欲，“好惡喜怒哀樂”等“天情”。這些情感既是禮制產生的原因，也是禮制建構的依據①。而“天情”與自然情性以及仁愛之情，又有重合部分。

所以在孟、荀看來，“禮始于情”至少包含兩層含義，也就是禮源于仁愛之情與禮起于自然情欲，兩者屬于并列結構，并不涉及主次之分；仁愛之情是禮制建構的原則與依據，自然情欲是禮制建構的原因，此兩種含義是孟、荀論禮制建構的核心內容。又因為筆者的問題是“禮始于何”，主要闡釋禮制產生的原因與依據，最終以“禮始于情”作為對此問題的一種解答，所以并未展開禮以稱情、禮以節情等內容。

大概而言，禮源于仁愛之情與禮起于自然情欲，是孟、荀論禮制建構的核心內涵。如此可以開拓“禮生于性”之外的另一面向，也就是“禮始于情”，并以此作為會通孟、荀思想的一重要內容。當然，筆者雖論述孟、荀皆有“緣情制禮”的觀念，并以“禮始于情”作為統合孟、荀思想的一種方式，但不認同孟、荀完全一樣。

從孟、荀的主要觀念來看，孟子更側重于以仁愛之情作為仁政構建的核心基礎，只是仁政的實施應不背離人的自然情欲。而荀子直言將自然情欲作為禮制建構的根本原因與重要基礎，不過荀子沒有背離儒家的仁愛之情，而以仁愛之情作為禮制建構的另一面向。筆者以“禮始于情”統合孟、荀思想，目的正是希望緩和學界關于孟、荀思想巨大差異的認知，意在闡明孟、荀思想的相通之處。當然“禮始于情”的觀念，也不是孟、荀的獨立主張，在《郭店楚簡》《禮記》等文本中也有類似說法。總的來說，孟、荀“禮始于情”的觀念，是對孔子思想的繼承，也是后世儒家論禮制建構的一貫之旨。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

①陳赟認為，“倫理生活不能不以人與人之間互通聲息和情意而生發的同理、共情為其基礎”。“天下一家并非給定的現成狀態，而是圣人根據人情之理以禮（體制化的規范）來理順人情達成的秩序理想。”參見陳赟：《秩序、定分和人情：差序倫理何以能“天下一家”——以〈禮記·禮運〉為中心》，《道德與文明》2024年第6期，第101—105頁。

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作者：徐玲，山東大學儒學高等研究院博士研究生

原載：《倫理學研究》2025年第6期