朱承 | 王陽明及其后學思想與實踐的“民本”之維

摘要：陽明心學以“心即理”“致良知”以及“萬物一體”等觀念為核心內容，在一定意義上展現了“民本”的維度。在陽明學視域里，人人皆有純是天理的良知，因而普通民眾與傳統的圣賢、王者一樣具有道德主體性地位，這使得民眾從接受治理的客體轉而成為社會道德建設的主體，有必要也有可能承擔推動社會向善的倫理責任。陽明后學以推動民間教化、組構民間組織等方式參與民眾的日常倫理生活建設，為心學“民本”之維得以落實作出了生動而具體的實際貢獻。陽明學派對民眾主體性地位的高揚，以及對個體價值、圣凡一致與平民日常生活感受的理論關注及其在一般民眾中的豐富實踐，為傳統“民本”思想拓展了新的發展方向。

關鍵詞：王陽明　陽明后學　民本　主體性

大綱

一、王陽明心學的“民本”維度及其實踐

二、陽明后學對心學“民本”維度的踐行與拓展

三、陽明學“民本”維度的歷史意義

四、小結

“民本”思想是中國傳統政治哲學中的重要理念。金耀基認為它是“中國政治思想中之主流”[1]，在傳統社會乃至現代政治中都具有廣泛的認可度與接受度。“民本”思想強調以民眾為國家的根本，主張統治者的合法性依賴于對民眾利益的重視和維護，希望推行“愛民”“保民”“養民”“教民”等治理舉措。一般來說，“民本”思想的核心表達是“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》），即國家穩定與繁榮的基礎在于民眾的福祉，政權穩固與否取決于能否獲得民眾的支持。早期國家政權合法性往往訴諸天命，但先民認為，“天命”由“民意”表達出來，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）。《尚書》所代表的早期中國“民本”思想在先秦不斷得到呼應，《左傳》里提出：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左傳·桓公六年》）“國將興，聽于民。”（《左傳·莊公三十二年》）“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上？”（《左傳·襄公十四年》）“民之所欲，天必從之。”（《左傳·襄公三十一年》）為政者充分認識到民眾在政權架構中的基礎性地位。孟子更是將民眾在政權中的優先性地位明確表達出來：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）在政權架構中，孟子強調民眾的地位高于君主，君主可以個別性更替，而民眾這一龐大的群體則無法更換，“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）。“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）因而孟子主張統治者應推行仁政、保障民生，以此來獲得民眾對政權的支持。《禮記》中提出“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》），強調政權的公共性屬性，政權的目的是維護天下民眾的福祉，“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”（《禮記·禮運》）。為政者的政治宗旨在于順應天下民眾的意愿，保障天下民眾的需求，“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”（《禮記·大學》）。只有順應民意、保障民需，才能保證政權的長治久安，“道得眾則得國，失眾則失國”（《禮記·大學》）。從上可見，傳統“民本”思想的實質是政治權力的基礎在于民眾的支持，國家的存亡興衰由民眾的生存狀態來決定。基于此種認識，君主應該愛護民眾、重視民意、保障民生，并約束私欲、修養德性。在話語上，“民本”與“君本”相對應，傳統“民本”思想主要是提醒為政者特別是居于政權頂端的君主：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）“民本”思想對歷代政權及君權都起到了一定的影響，既影響君主盡力做出順應民心的政治決策，又是歷代政權建構和維護統治合法性的“話術”。但總體上來看，由于傳統“民本”思想本質是“自上而下”的為政者責任倫理，常常落腳在“愛民”“保民”“養民”“教民”等觀念和舉措上，并沒有重視民眾的社會主體地位從而使得民眾參與到政治治理活動中，民眾仍是被動的受益者而非權利主體，故而存在著其特定的歷史局限性。雖然如此，但由于“民本”思想與現代民主政治的理念有所貫通，依然可以為人們思考政府責任、處理社會公正等問題提供思想資源，也能與現代治理理念形成跨越時空的對話，故而依然受到現代社會的高度重視。

“民本”思想深刻地影響了歷代政治家、思想家的治理思維，在一定意義上，它成為中國傳統政治哲學思想的基本底色。即使在“忠君”的總體價值觀籠罩下，不同時期的哲學思想也依然展現出“民本”的氣質。這一點，在明代陽明學中也有鮮明體現。陽明學以“心學”名世，其思想以“心即理”“知行合一”“致良知”“萬物一體”等為核心內容，故而以往相關研究對陽明心學的“民本”維度闡發不多。但實際上，以王陽明為宗主的明代心學流派的思想，也對傳統“民本”思想有所呼應，并進行了獨特的闡釋與發展。王陽明及其后學思想與實踐的“民本”維度，既繼承了傳統“以民為本”的政治理念，又融入了心學的個體自覺與社會參與，強調了民眾的主體性地位，形成了更具平等性和實踐性的思想體系，構造了傳統“民本”思想的“心學表達”，對于現代社會的公共治理具有一定的啟發意義。

一、王陽明心學的“民本”維度及其實踐

王陽明心學的核心主張在于“心即理”，強調“大道在人心”。人人皆有此心，因而人人皆能依此本心且不必向外依附而選擇過一種道德良善的生活。“心即理”的主張為傳統“民本”思想提供了新的哲學前提：人在道德本質上具有一致性。因而人人都是獨立平等的個體。每個人都內在地具有道德神圣性。“只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。”[2]心學賦予普通人以崇高的精神屬性，也明確了每個個體都對這個世界負有公共性的道德責任。因而，不是只有圣賢才對這個世界的完善負有責任，而是每個個體都應該參與到讓世界更美好的公共活動中，這是心學“民本”思維的底色。

如所周知，王陽明提出“人人皆有良知”，以此來彌合世俗視野中圣賢、王者與“愚夫愚婦”的道德鴻溝——強調每個人都具有一致的內在道德判斷力，在內在心體的意義上將民眾與圣賢、王者的道德本性同一起來，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”[3]。良知是人之為人的內在根據，也是人的道德尊嚴與倫理責任之所在。人人皆有良知，意味著每個人都應該而且也可能為善，發揮自己的道德能動性參與到理想生活的創造之中。“人孰無是良知乎……自圣人以至于愚人，自一人之心，以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂‘天下之大本’也。”[4]在心學論域，人人皆有相同的良知，這是超越時空的本體論事實。通過這一判定，王陽明將對良善生活的期待從少數人推及到全體成員。人人皆有良知。同時，良知要求人都不能只做“自了漢”，還要承擔社會生活的倫理義務，因而人人都是社會道德向善事業的承擔者。這就將社會治理和道德建設的主體從少數圣賢、王者拓展到所有人。在王陽明看來，這種因良知而來的道德責任是不能自棄的，“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩”[5]。“人人皆有良知”的信念，將改善社會的責任主體從圣賢擴展到每一個人。普通民眾也是理想社會建設的主體，而不僅是被動的受益者。蕭公權曾說：“細繹陽明良知學說，實隱寓平等之義。人人可以明德，滿街盡是圣人，則人類于精神生活上完全平等，不容有高下尊卑之別。”[6]精神上的平等意味著道德責任和道德能力上的無差別，每個人都負有改良社會的道德責任。只要自致良知，就能展現其自身的道德能力。王陽明的良知學改變了圣賢、王者在教導并改善社會上的獨占性，賦予了普通民眾道德建設的社會主體地位。

王陽明通過判定“心即理”“良知人人自有”以及推廣“致良知”來喚醒民眾的道德自覺，為傳統“民本”思想提供了新的認知基礎：民眾并非被動、受治理的對象，而是具備道德意識和道德能力的平等主體。在心學思想里，民眾和傳統視域中的圣賢、王者一樣，對于理想社會的建設負有主體責任。理想社會的建立與維護并不一定要依賴于“圣王”，民眾自己也可以成為“圣人”，黃宗羲稱之為“人人有個作圣之路”[7]。普通民眾既可以實現自我的道德成就，也可以為社會向善貢獻力量。對于王陽明來說，民眾（“愚夫愚婦”）一旦良知覺醒就是“圣人”，就足以擔當構建理想社會的道德職責。因此理想社會的實現不在于是否出現英明的“圣王”，而在于普通民眾是否愿意將自己潛在的“圣性”激發出來并在日常生活中運用。王陽明心學提出的“滿街都是圣人”，在一定程度上超越了少數圣賢引導民眾、造福民眾等為民做主、為民父母的傳統“民本”思想，擴大了建設理想社會的責任主體之范圍。在王陽明看來，普通民眾與圣賢在本性上是相同的，因而成為最為廣泛、最現實和可靠的主體性力量。

“人人皆有良知”與“滿街都是圣人”的信念，喚起了民眾參與理想社會構建的責任倫理。在王陽明看來，每個人都應該懷有“萬物一體”之情懷來善待他人。天下因而實現大治，“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣”[8]。從公共性角度來說，心學的“致良知”指向“天地萬物為一體”的理想治理秩序。他者的苦難就是自己的苦難，民眾的困頓就是自己的困頓，故而應該按照對待自己一樣去對待民眾和天地萬物，不能只停留在自己個體心性的滿足上，只有這樣，天下才可能實現大治，民眾才能過上良好生活。在關懷“民眾”維度上，王陽明將先秦儒家的“仁民愛物”“大同”等觀念發展成為“仁者與天地萬物為一體”的理想秩序，強調每個人都應該推己及人，關注他人的疾苦，將他人當作自己的親人來對待，“天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親”[9]。所謂“天地萬物為一體”，意味著超越形骸上的人我之別、人物之別，依照仁愛之心將他者與自我關聯起來。這種仁愛之心將落實到所有的人和物那里，形成一個以仁心為樞紐的最廣大共同體，“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉”[10]。在“萬物一體”的世界觀觀照下，自我與他人應該形成相互負有道德責任的生活共同體：人們待他人之父母如同自己的父母，待他人的兄弟如同自己的兄弟，將自己能感受到的血親倫理情感推廣到公共生活中。在這個天地萬物和同共生的共同體里，每個個體都對他人懷有仁愛之心，關愛他人，不再僅僅是期待圣王來拯救世界，而是都參與到理想生活的創建中，也都享受互愛共生帶來的福祉。“萬物一體”的秩序關懷體現了傳統“民本”思想的根本宗旨：天下之人都能得到妥善的安置，從而實現“保民”“養民”，“以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念”[11]。“萬物一體”是人人皆有所養、皆有所安的愿景，是儒家“大同”理想的“心學”新表達，也是傳統“民本”思想的進一步深化和發展。

不僅從理論上對傳統“民本”思想有所推進，王陽明還曾在社會治理上實踐“民本”思想。在平定南贛的時候，王陽明不是一味依賴軍事手段，而是通過發告諭、舉鄉約、修書院、立社學、建縣治等教化推廣和制度建設來安定民生，啟發當地群眾自我覺悟、自我治理（從根本上改善社會秩序，所謂“舉大事，須順民情”）[12]。王陽明認為，治亂之本在“人心”，他主張以德化民而非單純依賴暴力手段來恢復儒家倫理生活的秩序，體現了對民眾生存發展權利以及自覺自愿意志的重視。王陽明所推行的《南贛鄉約》就是其實踐“民本”思想的一個范例。要想恢復良好的社會秩序，除了官方的治理和教導之外，民眾自身也要承擔起社會治理主體責任，積極參與到良善秩序的建設中來。在一定意義上來說，《南贛鄉約》就是一個促進民眾自身履行社會主體責任的制度建設成果。王陽明主張，“鄉約”要成為常態化的社會基層組織機構，要每月召開一次鄉約聚會來幫助民眾及時糾惡揚善。除了道德監督以外，約中成員還要相恤相助，要在約長帶領下自我調解糾紛、維護鄉里治安，從而深度推進移風易俗。王陽明企圖通過一種民間自發的組織形式來推動人們向善，用制度性的力量來推動人們在思想念頭上為善。質言之，“鄉約”這一鄉間組織形式就是希望民眾進行自我治理，樹立良好的道德觀念，進而實現自我改造。由此可見，《南贛鄉約》的主要目的是促進民眾自治，來構造良善的鄉村社會。《南贛鄉約》的頒行，是心學“民本”維度的一種社會實驗，企圖通過引導民眾進行自我治理，推動民眾自發地將生產生活共同體轉化成道德約束共同體，以此來保證儒家倫理道德秩序。

傳統“民本”思想的要義在于為政者要高度重視民眾的意見并維護民眾的利益，王陽明也曾提出“政在親民”[13]來延續這一“民本”精義，并表達了“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎”[14]的情懷。在此基礎上，陽明心學還特別重視民眾的道德覺醒與主體意識，強調民眾的自我覺悟和自我治理，從而發展了“民本”思想。王陽明心學的“民本”意旨，即在于喚醒民眾自身的道德感，使民眾自覺地參與到良好倫理生活的創建中。為此，王陽明在理論上和實踐上都做出了一定的努力。

二、陽明后學對心學“民本”維度的踐行與拓展

王陽明心學在中國哲學史上的影響力，不單在于王陽明本人的理論創造和為政實踐，還在于以他為宗主形成了人數眾多、影響廣泛的陽明學派，在中晚明時期形成了一場思想運動和社會思潮。關于如何建構良善的生活，傳統儒家多期待“圣賢”“王者”的出現，而陽明學派則重視啟發普通民眾去挖掘自身內在的精神力量。焦循說：“陽明之學，所以教天下之小人……行其所當然，復窮其所以然，誦習乎經史之文，講求乎性命之本，此惟一二讀書之士能之，未可執顓愚頑梗者而強之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發之，無不動者。”[15]沿著重視民眾發揮自我道德主體性的路徑，陽明后學在理論上繼續闡發人的內在道德本性對于生活世界和政治社會的價值，在實踐上則重視社會教育、參與鄉村建設、啟發民眾道德。陽明后學走向民間，用簡易的心學理論鼓動人心，組織并主持書院會講啟發民眾，躬身參與鄉村倫理建設，使得傳統儒家倫理與心學精神不斷地深入民眾生活。職是之故，溝口雄三認為：“中國陽明學在歷史上的第一作用就在于‘儒教的大眾化’。”[16]王陽明以及陽明后學的“民本”精神正是體現在此，他們通過自身的思想創造與社會活動，推動民眾高揚道德主體的精神，自覺自愿地參與到良善社會的建設中去。

陽明后學重視書院講學。以之盡可能地推動心學的傳播，讓更多民眾接觸到心學精神以及儒家倫理。陽明后學推動的民間書院講學在當時成為了一種社會現象，“書院之設，昉于宋之金山、徂徠及白鹿洞，本朝舊無額設明例。自武宗朝王新建以良知之學行江浙兩廣間，而羅念庵、唐荊川諸公繼之，于是東南景附，書院頓盛。雖世宗力禁，而終不能止”[17]。陽明后學對書院講學有著高度的自我認同，將其置于社會生活中要緊的位置。羅洪先曾指出：“欲用世顯功業，與吾人求太平，舍講學更無措手處。一切才智力量，舍講學更充拓不成。”[18]此語頗能代表陽明后學對于書院講學的認知，對他們來說，民間的講學活動不僅是學術思想的傳播途徑，更是關涉“求太平”的治亂大計。對此治理效用，溝口雄三曾指出：“在朱子學那里，士大夫和官僚作為政治主體試圖以道德方式駕馭民眾；而到了陽明學，則開始致力于把政治—道德的主體擴散到民眾中處于指導地位的、具有自覺意識的階層中去。”[19]陽明后學所做的將“政治—道德的主體”擴散化的努力，除書院講學之外，還通過制定民間生活規范、參與民間社會治理等來體現。陽明后學往往通過制定會約、鄉約、箴語等民眾共同體生活規范，參與到民眾的自我治理活動中。這些規約直接進入了民眾的社會生活，在一定程度上使得儒家倫理深入到民眾日常生活之中。[20]錢穆認為：“陽明門下龍溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立講臺，男女老幼，樵子陶匠，販夫走卒，不識字人，按期集會，一樣聽講。一席話可以點鐵成金，人人是圣人。他們不向上傾，走政治路線，講治國平天下。卻向下傾，走社會路線，專講正心與誠意。良知之學，本是一套大眾哲學、平民哲學。”[21]錢穆將陽明學當作“大眾哲學”“平民哲學”，正是注意到陽明學在“民本”維度上的特殊之處。“平民哲學”的思想者就在民眾中間進行思想活動，他們改變了只期待圣賢改造社會的傳統儒家理想，不再是僅僅依靠“廟堂”，而是走進“鄉野”去啟發民眾，將理想社會建設的責任賦予了一般民眾。

陽明后學的“平民主義”路線在以王艮為代表的泰州學派及李贄等人那里體現得尤其突出。以王艮為代表的泰州學派成員多未出仕，他們的平民身份使得這一學派的思想在一定程度上反映了普通民眾的訴求。王艮從平民角度來思考和發揮為宋明理學重視的“格物”思想，他從民眾的生活感受出發，強調“格物”的主旨在于“安身”“保身”，“止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也”[22]。提出“以身為本”的觀念，注重民眾的個體安危、個體安頓對于公共生活、公共秩序的意義，對傳統儒家輕個體、重家國的價值觀念形成了一定沖擊。由此，王艮尤其強調“百姓日用即是道”，“愚夫愚婦與知能行，便是道”[23]。這也是對王陽明思想“民本”維度的發展，王陽明曾說：“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端。”[24]王艮和王陽明一樣，賦予民眾日常生活以崇高的合理性，他提出：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。”[25]王艮的這些觀點，將普通民眾日用常行中的生活感受上升到神圣之“道”的層面，以合乎人性的日常訴求作為圣人之道的表現，重視普通民眾日常生活的意義以及人性訴求的正當性，比較具體地體現了“以民為本”的思想。泰州學派的學說貼近民眾的日常生活，顏鈞、何心隱等人還曾將這些“平民主義”主張付諸行動。顏鈞“述通效勞于草莽，牖開盲聾于四海”[26]，以強烈的“救世”精神投身于民間社會的改造活動，提倡“大赍以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以復民性”[27]。為此，顏鈞曾建立“萃和會”，并自認取得了改善風俗的成效：“會及一月，士農工商皆日出而作業，晚皆聚宿會堂，聯榻究竟。會及兩月，老者八九十歲，牧童十二三歲，各透心性靈竅，信口各自吟哦，為詩為歌，為頌為贊。學所得，雖皆芻蕘俚句，實發精神活機，鼓躍聚呈農覽，逐一點裁，迎幾開發，眾皆通悟，浩歌散睡，真猶唐虞瑟亻間，喧赫震村谷，閭里為仁風也。”[28]顏鈞在“萃和會”教化風俗的“實驗”，沒有依賴地方官府的引導，而是通過民間人士的組織，引導民眾參與，期望實現民眾的自我教化和民間社會的自我治理。與之相類，何心隱捐資建設了“聚和堂”的鄉間共同體。在“聚和堂”內，“總聚于祠者，正以除子弟之私念也”[29]。“一切通其有無，行之有成。”[30]聚和堂以教化活動（“教”）與經濟活動（“養”）為主，自我組織、自主運行，體現了民眾自治的精神。王艮發揮了心學的平民精神，而泰州學派又通過民間團體等組織形式將心學的“民本”精神付諸行動。陽明學派重視民眾在社會生活中主體地位的“民本”新精神，被王艮及泰州學派運用到社會實驗，他們將平民哲學變成了社會行動，這在一定意義上踐行了陽明學的“民本”精神。

泰州學派之后的李贄，既延續“民得安養而后君臣之責始塞”[31]的傳統“民本”思想，又從“平等”之維對“民本”做了進一步發揮。蕭公權曾說：“李氏自四十歲已后讀陽明學派之書，友陽明學派之人，而深受良知學說之影響，其思想大起變化，乃別依平等之義，發為較陽明更加徹底之自由思想。”[32]為展現其對“平等”精神的闡揚，李贄力推“圣凡平等”，主張每個人自有其獨立的價值。他曾說：“天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”[33]李贄強調了個體在社會生活中的獨特意義及其主體地位，人人都具有其自身存在的意義并能夠自作主宰。民眾的美好生活由自己創造，而不是依賴圣賢的引導，民眾自身就可以因心靈自足而為圣：“圣人不責人之必能，是以人人皆可以為圣。故陽明先生曰：‘滿街皆圣人。’”[34]民眾人人都有其自身獨特的價值，“耕稼陶漁之人既無不可取”[35]，不能輕視他人，也不必自輕自賤。“圣凡平等”的主張是傳統“民本”思想的新進展，與陽明心學重視民眾主體性的精神一脈相承，所謂“堯舜與途人一，圣人與凡人一”[36]。李贄“平等”思想還體現為其對現實社會地位中的貴賤之別的漠視，他說：“人見其有貴、有賤、有高、有下，而不知其致之一也，曷嘗有所謂高下、貴賤者哉！”[37]在他看來人的社會地位應該平等，“侯王不知致一之道，與庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶，下其基也；貴者必蹶，賤其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言貴，在侯王可言賤”[38]。對于社會生活中高低貴賤的地位之別，李贄提出的“致一之理”具有濃厚的民本主義氣息。李贄還向往“均平若一人”的良好社會，他說：“天下之眾，而能使之均平若一人。”[39]“千萬其人者，各得其千萬人之心，千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也，所謂萬物并育而不相害也。”[40]天生一人自有一人之用，普通人也自有其獨特價值，因而天下之人應該平等相待。良好的社會應該是天下之人各得其心、各遂其欲，即每個個體的正常訴求都應該被重視、得到滿足。李贄對于社會“平等”以及個體欲求的重視，使得“民本”思想具有了新氣象。

陽明后學重視民間的書院講學，參與鄉村社會的道德建設，重視擴大儒家倫理的民眾基礎，特別是到了以平民儒者為主體的泰州學派那里，他們注重民眾的日常生活感受并將其賦予“道”的崇高性，在思想上強調“圣凡平等”“貴賤一致”，在行動上通過建構民眾自發組織的生活共同體來進行自我治理，進一步強化了民眾的社會主體地位。就此而言，在陽明后學“民本”思想及其實踐里，不再僅是圣賢、王者關注民間疾苦、注重民生教化并將此當作統治合法性的基礎，而是民眾自覺到自身的道德責任，從而主動參與到理想生活的創造，通過自我完善、自我治理來建設良善的倫理秩序。

三、陽明學“民本”維度的歷史意義

王陽明及其后學延續儒家“民本”思想的核心理念，強調為政者對于民眾的治理責任，認同儒家“養民”“教民”的治理原則，主張“順應民情”從而建構并維系儒家倫理秩序。與此同時，陽明心學更加重視發掘每個人的道德意志，強調民眾在社會生活中的主體性地位，推動“圣凡平等”“自作主宰”等觀念深入人心，并進行了具有民眾自治意味的社會實驗，對傳統儒家的“民本”思想有所推進。如前所述，傳統“民本”思想多從為政者的“牧民”“治民”“養民”“保民”視角出發，其核心在于為政者要重視民眾的福祉并約束自己，如此才能鞏固政權的合法性基礎并實現邦國的長治久安。在此基礎上，王陽明心學更加強調民眾自身的道德覺醒與主體價值，認為民眾自身就應該對社會的良善擔負主體性的責任，從而在一定程度上實現了“民本”思想的主體性轉向。在陽明心學的視域里，人人都具有良知因而與圣賢無異，只要發掘人的良知使人覺察到自己的道德責任，并在日常生活中切實的“致良知”，就有可能創造美好生活，社會也因此出現“不治”而“天下大治”的局面。人人自覺良知、自致良知，也就是依據良知為自己“立法”，社會治理的主體責任落實在每個人身上。良知的自主性能推動人的社會主體性意識覺醒，按照荒木見悟的說法，“主體在自覺到心之絕對自主性之后，勢必要朝著高揚其自信的方向突飛猛進”[41]。從個體修養與社會建設的角度來看，個體的“高揚自信”一方面可能會造成過激的后果，另一方面也會因此激發自主意識從而將內在精神轉化為現實力量，即從“純是天理”的心靈秩序推至“萬物一體”的生活秩序。這種轉化，體現了民眾從道德自覺到社會自治的轉變，更反映了心學“民本”維度的根本旨趣。孟子曾說：“待文王而后興者凡民也，若夫豪杰之士，雖無文王猶興?。”（《孟子·盡心上》）在心學視域里，人人都可以成為“豪杰之士”，每個人都不依賴圣賢、王者而能直接對社會的完善擔負自己的一份責任。換言之，民眾是推動社會向善的道德主體、治理主體，他們應該對自己的生活以及所在的社會秩序負責。與傳統“民本”思想相較，陽明心學的民本旨趣從為政者的“以民為本”轉化為一般民眾的“自作主宰”，這是陽明心學對傳統“民本”思想的最大推進。

陽明學派重視“萬物一體”的理想秩序和“圣凡平等”的社會格局，從個體平等的維度來發揮“民本”精神，對于依賴圣賢來拯救民眾的傳統思想來說，也具有更新的意義。“萬物一體”的思想試圖超越人與人之間的具體差異，倡導一種道德普遍主義精神，成為了人人平等的現代“民主”精神之先聲。在人格理想上，王陽明及其后學推崇“滿街都是圣人”的觀念，荒木見悟認為這一說法“能夠更有效地喚醒常人之墮眠”[42]。普通民眾一旦意識到自己具有與“圣人”相同的本性，必將在道德責任感上有所提升。李贄還在此基礎上進而否定士庶之分、貴賤之別，這些都體現了心學思想的“平等”意識，為“民眾”的自我擔負、自作主宰提供了理論上的人格前提。傳統“民本”思想往往強調圣賢、為政者與民眾的區別。愛民、保民、養民、治民等思想潛含著圣賢、為政者與民眾之間的差異，強調了圣賢、為政者的職責在于為民眾謀福祉，也顯示了圣賢、為政者具有不同于民眾的品德或能力。這彰顯了傳統“民本”思想將治理者與被治理者予以分化的趨向，潛藏著圣賢、王者來“救度”民眾的不平等意識。陽明學派強調“圣凡平等”乃至“士庶一致”，就突破了傳統“民本”思想的差等思維，突出了人的本質一致性，倡導發揮每個個體的社會主體性價值，有著個體主義的思想傾向，為“民本”思想增添了新的內容。

陽明學派的“民本”旨趣不僅體現在思想者的口頭上或著作里，還體現在他們的社會實踐中。陽明學派的“民本”具有高度的實踐性。陽明學派通過舉鄉約、設講學等方式，將民本理念轉化到基層社會實踐。如所周知，陽明心學之所以流傳廣泛，在于其能夠深入民間進行社會教育和社會建設。陽明學派的思想家特別熱衷于走向民間，關注民眾的日常生活，將心學思想與民眾感受緊密關聯起來并使之平民化、生活化。在論述何心隱思想的時候，周群曾指出，他“不滿足于儒士們實現治平理想主要通過對執政者的成德教化這一途徑，還孜孜于親身踐履”[43]。不獨何心隱如此，陽明學派大都具有這樣的精神氣質。他們不僅是理論的玄思者，期待通過“致君堯舜上”的勸諫活動來實現政治理想，而且直接走“下行路線”參與了社會教化與社會活動，具有鮮明的生活實踐取向，貼近“地氣”。陽明學派中人在擔任官職的時候，常常運用行政資源來鞏固和完善民間的生活秩序，而沒有官職的人，同樣熱衷于通過講學、傳播思想來教化社會。以往儒家更多的是走“上行路線”，期望通過獲得君主的認可來推動“民本”思想的落實。陽明學派走的則是通向民間的“下行路線”，他們更希望民眾能在道德上自我覺醒與自主落實。在當時，陽明學派的人物隨處啟蒙，在民眾中造成了一定的影響，“久之，覺有所得，遂以化俗為任，隨機指點農工商賈，從之游者千余。秋成農隙，則聚徒談學，一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲，洋洋然也”[44]。他們以參與民間生活的形式來推動社會風俗的改善，具有啟發民眾自我治理、自我教化的傾向。陽明學派的社會實踐或可說明：民眾參與、自下而上的自我治理不僅是可能的，也是應該的；民眾既是社會治理的對象，更是社會治理的主體，這在中國思想史上具有一定的“啟蒙”意義。

陽明學派思想中的“民本”維度為明中后期的思想解放提供了理論資源，在一定程度上影響了黃宗羲等明清之際的思想家。特別是后來《明夷待訪錄》中所反映的“天下為主，君為客”以及“天下之法”等具有“民主”因子的思想，就與陽明學派的“滿街都是圣人”“萬物一體”等觀念有著一定的關聯。陽明心學“民本”維度在民間社會的實踐，推動了儒家思想從廟堂走向民間，促進了基層社會的自治，對于民間社會的發展也具有一定歷史意義。當然，陽明心學的“民本”之維并沒有突破傳統君主制的框架，沒有展現出對于結構性社會矛盾的批判，也缺乏對于社會生活基礎性問題的認知。陽明心學偏向于激發民眾的道德意識來改善社會，最終只能流于社會思潮而沒有轉變成一種社會革命。另外，泰州學派的激進“民本”思想及其“出位”實踐，“掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者”[45]，導致了其在政治上受壓制而“曇花一現”，因而也未能形成系統性變革理論，這些都是陽明學派思想和實踐中“民本”維度的歷史缺憾。

四、小結

王陽明及其后學思想與實踐中的“民本”維度，是儒家傳統“民本”觀念與陽明心學突出民眾道德主體性思想相融合的產物，昭示著傳統“民本”思想的進階。陽明學派雖依然重視為政者對于民眾的政治責任，但基于心學“人人皆有良知”的思想宗旨，他們特別強調了民眾作為道德主體、治理主體的地位，提出了具有革新意義的“萬物一體”“滿街都是圣人”以及“圣凡平等”等思想，對傳統“民本”思想具有深化的意義。陽明學派在實踐中推動了儒家倫理思想的下沉與社會參與，啟發了民眾參與到自我教化、自我治理的社會活動中。盡管受限于時代，但王陽明及其后學對民眾主體性地位的高揚，以及對個體價值、圣凡平等與平民日常生活感受的關注，為傳統“民本”思想注入了新的活力，也為現代民主思想的本土化提供了豐富的思想資源。

本文系貴州省2021年度哲學社會科學規劃國學單列項目一般課題“中國傳統禮教思想研究”（項目批準號：21GZGX20）、同濟大學經學研究院“敦和經學學者”階段性成果。

[1] 金耀基：《中國民本思想史》，北京：法律出版社，2008年，第5頁。

[2] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第35頁。

[3] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第90頁。

[4] 王守仁：《書朱守乾卷（乙酉）》，《王陽明全集》卷八，吳光、錢明、董平等編校，第311頁。

[5] 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第105頁。

[6] 蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第523頁。

[7] 黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷一〇，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第179頁。

[8] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第90頁。

[9] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第61—62頁。

[10] 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》卷二六，吳光、錢明、董平等編校，第1066頁。

[11] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第61頁。

[12] 王守仁：《立崇義縣治疏》，《王陽明全集》卷一〇，吳光、錢明、董平等編校，第390頁。

[13] 王守仁：《親民堂記》，《王陽明全集》卷七，吳光、錢明、董平等編校，第279頁。

[14] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第89—90頁。

[15] 焦循：《良知論》，《雕菰集》卷八，北京：中華書局，1985年，第123頁。

[16] 溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，孫軍悅、李曉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第251頁。

[17] 沈德符：《萬歷野獲編》卷二四，北京：中華書局，1959年，第608頁。

[18] 羅洪先：《與劉仁山》，《羅洪先集》卷八，徐儒宗編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第343頁。

[19] 溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第206頁。

[20] 如王畿制定《蓬萊會籍申約》，羅汝芳制定《寧國府鄉約訓語》《騰越州鄉約訓語》《里仁鄉約訓語》，鄒守益制定《祠堂規》《立里社鄉厲及鄉約》《書壁戒子婦》等，王艮撰有《孝箴》《孝弟箴》，顏鈞制定《急救心火榜文》，何心隱制定《聚和率教諭族俚語》《聚和率養諭族俚語》等。

[21] 錢穆：《國史新論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第146—147頁。

[22] 王士緯：《心齋先生學譜》，王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，南京：江蘇教育出版社，2001年，第101頁。

[23] 王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，陳祝生等校點，第6頁。

[24] 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第121頁。

[25] 王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，陳祝生等校點，第10頁。

[26] 顏鈞：《道壇志規》，《顏鈞集》卷四，黃宣民點校，北京：中國社會科學出版社，1996年，第31頁。

[27] 顏鈞：《急救溺世方》，《顏鈞集》卷六，黃宣民點校，第53頁。

[28] 顏鈞：《自傳》，《顏鈞集》卷三，黃宣民點校，第24頁。

[29] 何心隱：《聚和率教諭族俚語》，《何心隱集》卷三，容肇祖整理，北京：中華書局，1960年，第68頁。

[30] 黃宗羲：《泰州學案一》，《明儒學案》卷三二，沈芝盈點校，第704頁。

[31] 李贄：《馮道傳》，《藏書》卷六八，北京：中華書局，1959年，第1142頁。

[32] 蕭公權：《中國政治思想史》，第532—533頁。

[33] 李贄：《答耿中丞》，《焚書》卷一，《焚書　續焚書》，北京：中華書局，2009年，第16頁。

[34] 李贄：《答耿司寇》，《焚書》卷一，《焚書　續焚書》，第31頁。

[35] 李贄：《答耿司寇》，《焚書》卷一，《焚書　續焚書》，第31頁。

[36] 李贄：《道古錄》卷上，《李贄文集》（第7卷），張建業主編，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第361頁。

[37] 李贄：《老子解》下篇，《李贄文集》（第7卷），張建業主編，第17頁。

[38] 李贄：《老子解》下篇，《李贄文集》（第7卷），張建業主編，第16—17頁。

[39] 李贄：《道古錄》卷上，《李贄文集》（第7卷），張建業主編，第370頁。

[40] 李贄：《道古錄》卷上，《李贄文集》（第7卷），張建業主編，第365頁。

[41] 荒木見悟：《陽明學的位相》，焦堃、陳曉杰、廖明飛等譯，南京：江蘇人民出版社，2022年，第77頁。

[42] 荒木見悟：《陽明學的位相》，焦堃、陳曉杰、廖明飛等譯，第83頁。

[43] 周群：《泰州學派研究》，北京：商務印書館，2022年，第180頁。

[44] 黃宗羲：《泰州學案一》，《明儒學案》卷三二，沈芝盈點校，第720頁。

[45] 黃宗羲：《泰州學案一》，《明儒學案》卷三二，沈芝盈點校，第703頁。

作者：朱承，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博士生導師

來源：《孔學堂》（中英文）2025年第3期