王一鳴 | 從威儀到心性：論《孟子》對《詩》的創造性詮釋

摘要：盡管“知人論世”與“以意逆志”的解《詩》原則確保了孟子在解釋《詩》時，不會過度偏離一些篇章在前諸子時期的原始含義，但是這并沒有妨礙孟子從心性層面對《詩》進行創造性詮釋。孟子對《詩·大雅·烝民》與《詩·大雅·思齊》二詩的詮釋便顯示出其試圖系統地重新奠基由二詩呈現的“威儀”思想，亦即君子通過展示合乎秩序的言行，使他人能夠由近及遠地效法之。孟子詮釋的創造性體現為在發掘出先王“威儀”的心性根源的基礎上，進一步將“威儀”外在的施用次序轉變為一種基于內在心性發用的愛之次序，這種詮釋體現著孟子基于在當時已經熄滅的“王者之跡”而重建“王道”的理論嘗試。

關鍵詞：孟子 威儀 性善 不忍心 次序

一、問題的提出

作為早期儒者的代表之一，孟子繼承了孔子對經典文獻的重視，趙岐“（孟子）治儒術之道，通五經，尤長于《詩》《書》”的記述更指明了孟子對《詩》《書》的精研[1]。不僅如此，孟子“王者之跡熄而《詩》亡”（《孟子·離婁下》）的論述還進一步表明他之所以重視《詩》，乃是因為后者承載著“王者之跡”。有鑒于孟子對《詩》的精研與重視，學界對《孟子》中關于《詩》的論述與稱引多有關注。

不過，由于《孟子》對《詩》的具體稱引比較零散，所以學者們的討論也更多集中在“王者之跡熄而《詩》亡”“知人論世以頌《詩》”“以意逆志”這三個命題上面，因為這三個命題被認為表達了孟子對《詩》的整體看法。學者們大多認為第一個命題反映了孟子對《詩》整體的價值判斷，而第二、三個命題則說明了孟子解《詩》的兩種基本方法[2]。

然而，盡管前賢的討論在相當大的程度上廓清了孟子對《詩》的認識與解讀，但孟子如何在理論上發展了《詩》所承載的“王者之跡”還尚未被充分地揭示出來。具體而言，雖然不少學者已經指出《孟子》對《詩》的稱引屬于“引詩證言”，亦即通過征引《詩》來表達自己的思想，但是有鑒于孟子對《小弁》的解釋基本被《毛傳》全盤接受，以王威威為代表的學者依然強調孟子在解釋《小弁》時提出的“以意逆志”原則能夠確保其對《詩》解釋的準確性[3]，并且認為孟子的解釋至少比出土儒家文獻《五行》的詮釋更能貼近《詩》的原意[4]。這一情況提示著廓清孟子在何種意義上創造性地詮釋了《詩》，依然是一項有待發掘與開展的工作，因為依照這種看法，孟子對《詩》的解釋更多是說明性的，并沒有突破《詩》本身的思想。

從“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）以及“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》）這兩處將古代圣王及其言行施政與標識著孟子思想特色的“性善”和“不忍人之心”的主張聯系起來的論述，提示著我們可以從體現了孟子思想特色的心性論切入，去檢討其對《詩》的獨特詮釋。

在這種問題意識下，《孟子·告子上》對《詩·大雅·烝民》（以下簡稱《烝民》）的征引以及《孟子·梁惠王上》對《詩·大雅·思齊》（以下簡稱《思齊》）的引用正可以作為我們考察孟子對《詩》創造性詮釋的具體案例。因為如果結合西周與春秋時期的思想語境來看，與這二詩關系密切的乃是以臣民效法有德君主為內容的“威儀”思想，但孟子對這二詩的征引所要論證的恰恰是其“性善”與“推（心之）恩”的主張，而這正與孟子從心性角度對“王道”的獨特闡發相照應。

因此，通過對二詩基本理論含義的澄清，我們不僅可以看到孟子的詮釋是如何偏離詩作本義，亦即區別于他對其他《詩》篇（如《詩·小雅·小弁》）較為準確的解讀，從而為二詩賦予了心性的新義，而且還可以重新認識孟子是如何在禮樂崩壞的時代背景下借由這種經典詮釋重新發掘王道與王政的心性基礎，最終呈現他對“王者之跡”抑或“王道”的全新理解。

現在，我們不妨先來討論《烝民》一詩以及孟子對該詩的詮釋，以便在之后更好地論述孟子對《思齊》的詮釋，因為孟子在詮釋前者時提出的“性善”思想，正好為詮釋后者時提出的“推（心之）恩”主張提供了理論基礎。

二、從效法有德者之言行到人性本善

上文已經指出，孟子征引《烝民》乃是為了論證自己“性善”主張的正當性。考慮到孟子對《烝民》首章的解釋已經在極大程度上影響了后世學者對該詩的理解，為了更好地呈現西周時期《烝民》首章之義與孟子詮釋的思想差異，我們先審視孟子是如何在具體的論述中將“性善”的主張與該詩聯系起來的，茲先引相關文段如下：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》）

這篇在孟子人性論研究中膾炙人口的文字交代了三點重要信息。首先，公都子列舉了當時盛行的三種人性主張，并在此基礎上指出孟子提出的“性善”思想區別于以上流行的人性主張。由此，“性善”就構成了孟子思想的特色之一。其次，孟子在回應公都子的疑問時，通過“可以為善”的能力界定“性善”，并且借由“非由外鑠我也，我固有之也”的論述將這種能力等同于人人具有的四端（“惻隱”“羞惡”“恭敬”“是非”）之心。基于這兩個特征，如果人可以盡其“才”（四端之心），那么“仁義禮智”便可以自然地實現。最終，孟子通過引用《烝民》首章以及孔子對該詩的評述，從承載“王者之跡”的經典與圣人之言兩方面來論證自己的觀點。

依照孟子的論述，“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”便應當被理解為天在生成眾多的百姓時，就為之賦予了內在于百姓本性的四端之心，而這便是百姓所秉持的“彝”；正因為秉持著這種四端之心，百姓才會自然地喜好美德與有美德者。孟子這一“引詩證言”的做法在《烝民》首章的解釋史上產生了深遠的影響，其后，無論是鄭玄還是朱熹，都顯露出從性善論去理解該詩首章的傾向，而他們富有影響力的解釋也促使后世的學者相信孟子對《烝民》首章的解釋是符合詩之本義的[5]。

然而，考慮到公都子追述的各種人性思想與王充在《論衡·本性》中記載的儒家內部的各種人性觀點可以相合，因而前者可以被視為儒家學派內部的不同人性觀點[6]，那么一個問題也就自然浮現出來：如果《烝民》一詩本身就提出了“性善”的理論，甚至孔子本人也借此詩表明了“性善”的看法，為何“以六藝為法”且“宗師仲尼”的儒家學者們還會有關于人性的多種說法？這一情況其實提示著我們，孔孟之間的儒家學者提出的不同人性主張恰恰意味著《烝民》一詩乃至于孔子對該詩的解釋都沒有明確表達“性善”的思想[7]。這也進一步要求我們暫且擱置孟子奠定的傳統解釋，通過重返該詩所處的思想語境，以便更加準確地理解該詩首章的古義，并在此基礎上審視孟子是如何完成其創造性詮釋的。茲引該詩前兩章如下：

天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫。

仲山甫之德，柔嘉維則。令儀令色，小心翼翼。古訓是式，威儀是力。天子是若，明命使賦。（《詩·大雅·烝民》）

從以上引文不難看出，該詩的重點其實在于對“仲山甫之德”的贊美，而非對百姓的論述。第二章指明的“仲山甫之德”的內容——能夠在效法與踐行先王之“古訓”與“威儀”的基礎上恪盡職守地輔弼周王——在同詩余下的六章中不斷得到重申也佐證著此點。《毛詩序》對于《烝民》作于“尹吉甫美宣王也。任賢使能，周室中興焉”的背景介紹[8]，雖然講述的重點有所不同，但卻依然提示出周宣王能使周室中興的關鍵，乃是在于能夠任用仲山甫這樣具有美德的賢人。由此便不難看出，《烝民》首章更多是為了引出下文對“仲山甫之德”的論述，因而起到了“興”的作用。既然第一章對第二章具有鋪墊的作用，那么百姓所喜好之“懿德”就非常明確地指向了“仲山甫之德”。

在這種意義上，能夠踐行以“威儀”與“古訓”為內容的仲山甫不僅是百姓所喜愛的美德榜樣，同時還是他們效仿的對象。同屬《詩·大雅》的《抑》言“敬慎威儀，維民之則”，便已經指出能夠以恭敬謹慎的態度踐行“威儀”的君子可以成為百姓效法的榜樣，我們可以將這一思想標記為上行下效的教化模式。春秋時期的北宮文子還進一步指出了“威儀”其實就是指在位之君子可以引起下位者敬愛并且促使他們效法的合乎秩序之言行，所謂“君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也”（《左傳·襄公三十一年》）。據此而言，百姓對“仲山甫之德”的喜愛就同時蘊含著對仲山甫踐行先王合乎秩序之善言善行（“威儀”）的觀看與效法。

必須指出的是，即便百姓“好是懿德”的含義可以通過上下文的語境以及《詩·大雅·抑》的相關論述得到更為清晰的廓清，但是“民”之“秉彝”要在何種意義上得到理解依然是尚未解決且更為迫切的問題，因為這直接關切著《烝民》之思想與孟子性善理論的關系。對此，我們如果將與《詩》年代近同甚至稍早的《周書》的相關論述納入視野，那么“民之秉彝”在西周時期的含義不僅可以得到厘清，而且這一含義還同時顯示出與“威儀”的密切關系。

首先，召公在告誡周成王時言：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民”（《尚書·召誥》）。顯然，這里的“小民淫用非彝”與“民之秉彝”具有類似的表達與結構，因而我們可以通過前者更為清晰的表述理解后者。由于“小民淫用非彝”意味著百姓沒有遵行“常法”的外在行為，那么“民之秉彝”就應當被理解為百姓遵守“常法”的外在言行，而非百姓之人性內在地稟賦“仁義禮智”等價值。其次，周公在告誡康叔不可以放縱飲酒時說：“誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心”（《尚書·酒誥》），更是顯示出“非彝”與“喪威儀”的理論相通性。由此來看，“威儀”便是作為“常法”的“彝”的具體表現[9]。

如果我們化用徐復觀將“威儀”與“禮”稱為“外鑠的方法”之說法[10]，那么《烝民》之古義與孟子之詮釋在“秉彝”思想上面呈現出的差異就可以被界定為價值之“外鑠”與“內固有之”的差別，這正構成了本文將孟子對此詩的詮釋界定為創造性的主要原因。而且，如果“威儀”思想意味著上行下效的教化模式，那么善治《詩》《書》的孟子對于這一思想肯定不陌生，因為公都子轉述的“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”的說法正是上行下效思想的具體表達。在這種意義上，孟子對《詩·大雅·烝民》的創造性詮釋無疑是有意進行的，因為他在面對與此詩呈現的“威儀”思想密切相關的人性主張時，依然選擇用此詩來論證自己的“性善”學說。

值得指出的是，孟子用“可以為善”闡釋“性善”的做法，還進一步揭示了其如此詮釋《烝民》的內在動機。依前所述，《烝民》一詩只是指出了執守“威儀”的百姓會喜好“仲山甫之德”，但是這種敘述并沒有說明百姓為什么會遵守“威儀”，尤其沒有說明先王何以能夠創造為后人效法的“威儀”。如果將問題追問到這里，孟子論述“性善”的動機也就呼之欲出，因為他試圖根據人皆可以為善言善行的經驗事實，論證使得這種事實得以可能的條件就在于人性自身，因而人性（四端之心）便是價值與秩序的根源。正是因為具備這一善性，百姓才會喜好“仲山甫之德”，而先王創制的“威儀”也是植根于對這一善性的擴充。

更為重要的是，如果以上行下效為內容的“威儀”教化思想構成了“先王之政”的一部分，而“先王之政”又可以視為“王者之跡”的表現，那么孟子對《詩·大雅·烝民》的創造性詮釋就可以被界定為對“先王之政”與“王者之跡”心性基礎的發現。因此，從《烝民》之本義到孟子之詮釋的變化，便呈現著早期中國哲學思想從“德行”到“德性”的轉變，這也是孟子基于“王者之跡”為“先王之道”賦予的全新內容，孟子“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》）的論述更是直接說明了這一轉變發生的內在機制。

在厘清了孟子對《烝民》以心性為特色的創造性詮釋及其理論動機后，我們可以繼續討論孟子對《思齊》次章的思想改造。

三、從效法之次序到不忍心之推恩

孟子對《思齊》“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的引用與詮釋是在勸諫齊宣王施行“保民而王”的政治治理的背景下進行的（參見《孟子·梁惠王上》），因而依然與孟子對“王道”的理解與推崇密切相關。而且，考慮到《毛詩序》指明《思齊》一詩論述的主旨是“文王所以圣也”[11]，那么孟子引用記載文王事跡的《思齊》來勉勵齊宣王施行“保民而王”的治理，就顯得合情合理。

然而，如果我們進一步對比《思齊》古義與孟子的詮釋，那么二者不僅存在著上節所言的外在的“威儀”與內在的“不忍人之心”之差異，而且還進一步從施用的方式上廓清了“威儀”與“不忍心”的思想差異。為了更為清晰地呈現這種差異，我們不妨首先檢討胥臣在勸諫晉文公時對《思齊》此章的說明以及《毛詩序》的訓釋，以廓清《思齊》在前諸子時期的思想含義：

臣聞昔者……文王在母不憂，在傅弗勤，處師弗煩，事王不怒，孝友二虢，而惠慈二蔡，刑于大姒，比于諸弟。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。（《國語·晉語四》）

雖然胥臣此處對《思齊》的征引無論在內容還是在形式上都與孟子的做法如出一轍，但是如果將胥臣之前的論述與《思齊》第一、二章的內容對參[12]，那么他的論述則可以視為對《思齊》所載文王事跡的歷史說明。與此同時，如果考慮到《毛詩序》“刑，法也”的訓釋[13]，那么胥臣對文王事跡的論述實際上就指出了大姒（“寡妻”）與諸弟（“兄弟”）效法的內容就是文王展示的合乎秩序的言行。結合北宮文子定義“威儀”之“儀”為“有儀而可象謂之儀”（《左傳·襄公三十一年》）的論述，那么文王被大姒與諸弟效法的言行便是文王之“儀”。

現在，如果從“寡妻”到“兄弟”再到“家邦”呈現了由內及外的遞進層次，那么“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的含義就應當被理解為文王之善言善行（“威儀”）由近及遠的施行次序，亦即由近及遠地被觀看與效法的次序。在這種意義上，《思齊》此章完全可以視為對《烝民》呈現的“威儀”思想之補充。因為《烝民》固然說明了執守“威儀”的民眾喜好能夠踐行先王之善言善行的有德的上位者，但是卻沒有解釋有德者的“威儀”如何能夠被傳導至不能直接觀看有德者之言行的百姓那里，《思齊》則通過引入由近及遠的效法次序，更為具體地解釋了有德者的言行如何能夠通過一種傳導的方式，讓不能直接接觸到君子的百姓觀看并效法。

然而，如果我們反過來檢討孟子在征引《思齊》此章時給出的解釋，那么其與這種“威儀”思想便顯然存在差異。并且，正像《思齊》構成了對《烝民》“威儀”思想的補充說明一樣，孟子對前者的詮釋同樣進一步發展了他在解釋后者時提出的“性善”思想：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？（《孟子·梁惠王上》）

孟子“言舉斯心加諸彼，故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”是對其所引《思齊》文段的解釋。根據這一解釋，“文王之所以圣”（亦即孟子所謂“古之人所以大過人者”）的原因便是善于“舉斯心加諸彼”，亦即以“心”為基礎的“推恩”。顯然，這一詮釋對文王強調的重點已經迥然不同于《思齊》本義對文王“威儀”的說明。

值得指出的是，既然這種“推恩”在具體的行為上表現為“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，而后者又說明了對自己親屬的照顧應當優先于對他人親屬的照顧，因此孟子所謂的“推恩”便典型地呈現了儒家對愛之差等次序的強調。而且，由于孟子對“推恩”的論述乃是針對齊宣王“恩足以及禽獸”的行為而發，那么這里對“推恩”的論述就不僅涉及了處于不同親疏關系中的“人”，而且還進一步涉及到“物”。在這種意義上，朱子化用“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的內證來注釋此處之“推恩”，就是非常敏銳且準確的做法[14]。

經由以上的討論也可以看出，作為“推恩”主張更為具體且清晰的理論表達，“親親而仁民，仁民而愛物”這一論述可以被視為孟子對“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的具體詮釋。對于孟子而言，雖然從“刑于”“至于”最終到“以御于”這些術語呈現了一種先后次序，但是這種次序卻并非《思齊》本詩強調的文王之善言善行（“威儀”）被由內而外、由近及遠地觀看與效法的次序，而是“親親而仁民，仁民而愛物”提示的“不忍之心”發用的次序。

在孟子看來，雖然齊宣王具有了“不忍之心”，但是其卻并沒有遵循“不忍之心”的發用次序，而是直接將“不忍之心”越過百姓跳躍地發用到禽獸上面，所以他才對齊宣王提出了“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與”的責難。正是在這種意義上，我們看到，正如《思齊》澄清了君主“威儀”施用的先后次序一樣，“推恩”的主張同樣補充說明了孟子的“性善”學說，因為“推恩”正是在承認宣王具有“不忍之心”（性善）的基礎上，進一步點明了“不忍之心”發用的次序。

在“不忍之心”的發用是否被進一步規范的意義上，我們可以區分兩種形式的“不忍心”，亦即“形式的不忍心”與“實質的不忍心”。“形式的不忍心”是指以任何生命體為指向對象的“不忍心”，換言之，這種心不忍見到包括人與動物在內的任何生命體在自己眼前遭受恐懼或喪失生命，此即孟子所謂“是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死”（《孟子·梁惠王上》）。由于這種“形式的不忍心”是不假思索地（在宣王那里）出現的，所以其依然是內在的，因而屬于性善學說的一部分。“實質的不忍心”則更為具體地規定了“形式的不忍心”的發用次序，即“親親而仁民，仁民而愛物”。由于孟子“親親，仁也”的命題已經呈現出“親親”是“仁”的具體表現，而“仁”又是為“性”所固有的，所以這種愛之次序實際上也是內在于“性”的。就此而言，“實質的不忍心”同樣屬于性善學說的范圍，而且更為具體且全面地呈現了這一學說[15]。

基于對“不忍心”兩種形式的區分，我們可以更好地理解孟子在勸諫齊宣王時展露出的既肯定又否定的矛盾態度。孟子之所以肯定齊宣王，是因為齊宣王以羊易牛的行為顯示了其具有“不忍之心”，而此心正是以文王為代表的古代先王得以行“王道”的必要心性條件。然而，“恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”的做法又顯示出齊宣王并沒有依照內在的愛之次序發用“不忍之心”，因此對于孟子而言，盡管宣王具有“形式的不忍心”，但是卻缺乏“實質的不忍心”，這一認識也成為孟子據以進一步規諫并引導齊宣王的價值規范。

既然公都子的提問顯示了孟子對“威儀”意味的上行下效的教化模式并不陌生，那么他從“不忍之心”的內在發用次序來詮釋“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的做法便顯然是有意為之，而孟子對《思齊》的詮釋特色也可以通過這種“有意為之”呈現出來。質言之，孟子試圖在“保民而王”的勸諫下，將由于受到個人耳目經驗限制而不得不由近及遠發揮作用的“威儀”治理方式——上行下效，自覺地改造為不受耳目限制的“不忍之心”發用的內在次序。由此，《思齊》之詩與孟子之詮釋的思想差異就是《烝民》與孟子之詮釋差異的進一步延伸，因為后一個對子呈現的正是“威儀”與其心性基礎的差異。

結語

經由以上的討論不難看出，盡管孟子“知人論世”與“以意逆志”的解《詩》原則可以確保他在引用《詩》時，不會過度偏離一些篇章在前諸子時期的原始含義，但是這并不妨礙孟子重新發掘《烝民》與《思齊》二詩闡發的“威儀”思想的心性基礎。這種對“威儀”心性基礎的發掘與思考也決定了孟子對二詩的詮釋并非本于原義，而是創造性的。具體而言，針對《烝民》“民之秉彝，好是懿德”這一詩句刻畫的能夠潛在地踐行“威儀”（合乎秩序之言行）的百姓喜好能夠在現實中完滿踐行“威儀”的“仲山甫之德”，孟子性善的詮釋側重于發掘百姓、仲山甫乃至先王之“威儀”得以實現的內在人性依據。對于《思齊》闡明的文王之“威儀”由近及遠地被臣民觀看并且效法的次序，孟子則嘗試在“威儀”的心性基礎上，論述文王之“不忍人之心”的內在發用次序，即所謂“親親而仁民，仁民而愛物”。

由于“威儀”記錄的乃是先王之合乎秩序的善言善行，那么其便可以被理解為先王之“不忍之心”的外在表現，亦即“王者之跡”。在這種意義上，孟子對《詩》的創造性詮釋便體現著孟子在“王者之跡熄”的時代，通過發掘“王者之跡”的源頭活水而重建“王道”的理論嘗試，這一嘗試在“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）的論述中得到了至為清晰的呈現。

注釋

[1]（清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第7頁。

[2]可參見羅根澤：《中國文學批評史》，上海：上海古籍出版社，1984年，第40、42頁；孫家富：《先秦兩漢詩學》，長沙：湖南人民出版社，2000年，第19-20頁；馬銀琴：《孟子詩學思想二題》，《文學遺產》2008年第4期；楊傳召：《孟子詩學思想二題再辨》，《孔子研究》2019年第4期。

[3]曾小夢：《先秦典籍引〈詩〉研究》，北京：商務印書館，2018年，第171頁。

[4]王威威：《竹簡〈五行〉與〈孟子〉詩學之比較——兼論思孟學派的問題》，《華北電力大學學報》（社會科學版）2007年第1期。

[5]蒙文通：《儒家哲學思想之發展》，《儒學五論》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第5頁。王威威：《竹簡〈五行〉與〈孟子〉詩學之比較——兼論思孟學派的問題》，《華北電力大學學報》（社會科學版）2007年第1期。

[6]王博：《中國儒學史·先秦卷》，北京：北京大學出版社，2011年，第323-324頁。

[7]鄭開指出，早期儒家對于人性的理解比較樸茂，大多沿襲了《論語》“性相近，習相遠”和《孔子詩論》“民眚(性)古(固)然”的說法，從“生具”（先天之性）和“故習”的角度予以理解。（參見鄭開：《試論孟子心性論哲學的理論結構》，《國際儒學》2021年第2期。）

[8]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）陸德明音義，孔祥軍點校：《毛詩傳箋》，北京：中華書局，2018年，第431頁。

[9]就此而言，徐復觀認為“秉彝”不是系人性而言，而是指向春秋時期的“守禮”就是非常敏銳且正確的洞見。梁濤在承認這一說法的基礎上，認為孟子既然引用此詩作為性善之證，就不必追求《詩·大雅·思齊》的原意，而應從孟子的詮釋去理解此詩。據此，梁濤也承認孟子并非如其原意地詮釋此詩。（參見徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第52頁；梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第344頁。）

[10]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第56頁。

[11]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）陸德明音義，孔祥軍點校：《毛詩傳箋》，第367頁。

[12]即“思齊大任，文王之母。思媚周姜，京室之婦。大姒嗣徽音，則百斯男。惠于宗公，神罔時怨，神罔時恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《詩·大雅·思齊》）。

[13]（漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）陸德明音義，孔祥軍點校：《毛詩傳箋》，第367頁。

[14]參見（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第209-210頁。

[15]正是認識到這兩種“不忍心”的區別，朱子進一步區分了兩種“仁術”。第一種“仁術”是指通過“以羊易牛”解決“不忍之心”與“禮”之兩難的巧法，而第二種“仁術”則被朱子界定為“廣為仁之術”，而從朱子“推廣仁術，則仁民易而愛物難”的話來看，這第二種“仁術”則已經將不忍心的愛之次序囊入其中。王鑫對朱子關于“仁術”的區分與界定以及第二種仁術的形上基礎進行了細密而清晰的說明。參見王鑫：《仁術與仁心——以朱子的解釋為中心》，《中國哲學史》2019年第2期。

原載：《孔子研究》2026年第1期

作者：王一鳴，哲學博士，北京大學哲學系助理研究員，主要研究方向為先秦政治哲學、先秦儒道哲學、先秦思想史