毛時代對身體的規訓 | 生命政治討論筆記

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你好呀！

灣灣在12月組織了第一期【生命政治 biopolitics】讀書會，1月開啟第二期【生命政治與中國研究】讀書會，在這里和之前一樣每周分享討論筆記。這一次我們又是爆肝討論，筆記近萬字！因為是即時性的討論，所以其實很多引用或是觀點并不全面，放出來也是為了拋磚引玉，期待留言討論、歡迎持續關注。

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○福柯《性史》第一卷

○Judith Butler 《脆弱生命》與《消解性別》

○阿甘本《神圣人：主權與赤裸生命》討論

○阿甘本《身體之用》The Use of Bodies 討論

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China and Biopolitics讀書討論會 #1

主題：生命政治&毛時代中國對身體的規訓

筆記整理：Yueyang

本次讀書小組重點閱讀了兩本書：托馬斯·萊姆克(Thomas Lemke)的Biopolitics: An Advanced Introduction的引言和前兩章，以及彭麗君(Laikwan Pang)的《復制的藝術：文革期間的文化生產與實踐》(The Art of Cloning: Creative Production during China's Cultural Revolution)的導論及第三、四章。書單中還包括了《白毛女》（1950年電影版）。

另外，成員們討論和推薦了多部相關的文學、影視、影像作品，包括《我雖死去》《黃金時代》《芙蓉鎮》《紅色新聞兵》《紅色照相館》等。

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Biopolitics: An Advanced Introduction

萊姆克的這本書，主體上對福柯、阿甘本、哈特、奈格里等思想家對生命政治概念的理解進行了比較和分析，而我們所讀的部分則是他追溯了生命政治概念的起源和發展。他將其劃分成naturalist 和politicist兩個視角，自然主位將生命理解為政治的基礎（life as the basis of politics）、而政治主位將生命的過程作為政治的對象（life processes as the object of politics）。

自然主義的視角起源于以Rudolf Kjellén為代表的有機主義式的國家理解，認為國家是一個放大版的、擁有更大力量的個體，nation-state表達了國家的ethnic individuality，并認為只有建立在生物法則并將其作為準則的國家才具有合法性。在納粹時期，這種國家概念進一步成為種族主義的基礎，為認為歷史的主體是擁有共同基因傳統的封閉群體，社會關系以及政治問題總能夠在生物學層面找到原因，對生物發展進程的控制和積極調控是可能的（避免生產此等后代），此后又將這種生物意義上對種族純粹性（purity of races）的控制衍生出地緣政治上對國家的生存空間（living space）的敘述。在1960年代之后，則出現一種新的“naturalistic study of politics”，利用生物學的概念和方法研究政治行為的原因和形式。萊姆克將相關的研究劃分成四個版塊，一是接受了新達爾文進化論的影響，從歷史的角度尋找人類發展和國家的起源；二是利用行為學和社會生物學的概念理解和分析政治行為；三是從生理學角度研究政治行為；四是關注實踐中由改造人類本性引發的政治政策問題。

Politicist的視角則起源于1970年代，生態危機、環境問題引發更多關注，生命政治的概念開始更多用來解釋和尋找應對全球環境危機的解決方案。1972年羅馬俱樂部關于人口爆炸的報告則進一步強調了需要政治介入環境問題。這一視角發展出了兩種路徑，一個是生態主義式的生命政治（Ecological Biopolitics），將生命歷程作為政治思考和行動的對象，保護人類的自然環境，囊括健康政策、人口管控和環境保護以及人類未來等相關的 life-oriented politics的議題；另一條路徑是技術中心的生命政治（Technocentric Bio-politics），源于生物領域中基因編輯等技術的發展，強調生態學向技術中心的轉向，即生命的自然基因因為技術發生動搖和變化，生態問題最終也要設計技術的討論并通過技術手段解決。對此，作者的態度是比較批判的，認為過于二分法，而他所認可的biopolitics中生命和政治是相互建構的，沒有明確的邊界問題。

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復制的藝術：文革期間的文化生產與實踐

1. 本書的幾個理論框架：

- Singularity（獨一性），而非uniformity（同質性）：人們很容易將文革與集權主義聯系起來，但作者更想強調雖有統一化的存在，但也有獨立性和主體性，因而使用獨一性這個概念更能突出文革中個人和集體復雜的關系。

-Subject formation: 意識形態召喚主體，但主體也需要意識形態，參與到意識形態的建構中；毛主義的主體既被要求統一，但又強調能動性

-Social mimesis：社會性的模仿對社會整合必不可少；社會性的模仿有兩個面向：既會讓獨立思考喪失，也涉及轉化，需要發揮自己的認知和行動功能，也會產生異質性的思想，和模板不同的東西

-Propaganda: 作者強調宣傳的公共性：宣傳文化的接受和再生產不是一個簡單的洗腦過程，也是一種發展主義的，也需要公眾參與，是有公共性的。

2.典范和復制品

（1） 典范分為兩種：“模范”是值得他人模仿的接觸人物和工程，鼓勵眾人按照模范去轉化自身；“樣板”則是被虛構出來的完美形象的體現

（2） 模仿的過程是一種教育學，先樹立典范，在鼓勵人人皆成模范。這個過程中揉雜了儒家傳統的教育哲學（對自我培養的強調，“內化”、“修身”）以及蘇聯模式對英雄的樹立；同時也受到了國際主義和托洛斯基的“不斷革命論”影響，認為互相教育和學習的過程極為重要。

（3） “模范”的建立往往是臨時性的，其目的不是被敬仰，而是協助積極轉化自身；另外，選取模范人物走的是群眾路線，官方吸納，并非完全自上而下的。

（4） “樣板”一詞最早出現在1963年，后來被江青的文化工程挪用到樣板戲上；“樣板”具有教學性和精準性，相比起不好控制的模范，樣板完全是虛構的，可以按照自身的宣傳意圖來塑造；從模范到樣板，也隱含了對群眾態度的轉變。

（5） 復制的公式：制造一些基于人民經驗的典范，然后人們消費這些典范，既復制典范，同時自己也成為讓別人復制的典范。

（6） 毛主義的宣傳機器：與其說是一種黨直接強加于人民之上的宣傳文化，不如說它是一種半自愿參與，半自愿去把典范再生產的過程。

（7） 復制也強調業余主義，這一點符合毛主義“改造”的思想，強調業余群眾的參與，以及通過參與藝術表演來實現自我改造/提升/轉化

（8） 從模仿到創新：“復制”是眾多藝術訓練的基礎

（9） 轉化與固化：第一個階段（文革前三年），復制文化更具主動性和自發性；而第二個階段（69政府開始），自發模仿產生的力量被認為是危險的，于是被高度控制

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接下來的部分是讀書小組成員的討論環節，大致分成三個主題：

主題一：毛主義式的“生命政治”：如何概念化

《復制的藝術》一書更多處理文化生產的問題，與一般理解中的生命政治（尤其是福柯意義上的生命政治）似乎有所距離，例如本書中毛主義的“生命政治”，更多的是對主體性的改造，涉及的是意識形態或者說文化層面的，而非生理層面的生命（至少本書中沒有過多涉及）。我們應該如何對毛主義式的“生命政治”進行概念化？如何將“生命政治”和“政治/文化對身體的規訓”建立起概念上的聯系。此部分的討論主要涉及三個方面：1. 從福柯的body as machine/species理解毛時代國家權力和個人身體的關系；2. 從阿甘本的bios和zoe理解毛主義如何看待生命；3. 從女性主義視角看待毛時代女性的身體如何被形塑。

1. Body as Machine V.S. Body as Species

依照福柯的生命治理觀，生命權力（biopower）在微觀的層面的實施，是以作為機器的肉體（body as machine）/以人體的解剖政治（a political anatomy of the human body）為基礎進行的規訓機制，在宏觀的層面，則是以作為物種的身體（body as species）為中心，通過政治意義上的人口（population）這個概念進行一系列的介入和調節。

Body as machine：在樣板戲的例子中，當時紅色娘子軍的舞蹈動作是非常規范的，一招一式、一板一眼都必須緊跟樣板，比如忠字舞要怎么跳才能表演出“忠”也是有很多標準的，可以說整個文化大革命對身體的控制是到了一個頂峰，非常程式化，高度規范。另一個例子是勞動改造，認為人是可以通過勞動進行改造的，這種可改造性又在某種程度上承認了個體和階級的能動性（但也是有限，比如，如何定義“改造好了”，最終還是去到私人層面的交換，還要考慮執行和政策之間的落差）。這種“勞改”思想也延續到了90年代，甚至2000年，街上的混混沒干什么事可能就被抓去勞改。

Body as species：通過彭麗君書中赤腳醫生那一章，以及阿馬蒂亞森《以自由看待發展》中的提到的一些數據和論證，都在證明毛時代政府對人口健康的關注有一定的關注，成效也比較突出（跟印度、以及與發達工業國家相比）。赤腳醫生作為一種受歡迎的平等主義醫療模式，可以快速復制、推廣、并根據各地各社群生產適合的版本。從效果來看，赤腳醫生提高農村醫衛，降低醫療成本，作為毛澤東醫療改革中的一環，一定程度上堅實了政府的合法性。

Population和社會原子化的張力：萊姆克在書中提到“Population”這個模糊的政治角色，在government practices和nature的互動中，起到了重要的作用（p.5）。組員對這種以population劃分人群、控制群體的方式，和威權社會的“原子化”現象之間的關聯表示疑問，或者說，Population作為社會類別/衡量標尺，是如何與人人為己、服從權威、缺乏公民社會的“原子化”趨勢結合起來的。對于這一點，有另外的組員從福柯的視角出發嘗試解釋：資本主義生產的擴大，需要更多的勞動力，人在資本化的過程中被原子化，離開自己的土地進入工廠，而國家需要將這些原子化的人重新測量、歸類，作為一種population來管理。

2. Zoe V.S. Bios

我們大量的討論集中在如何通過阿甘本描述的biopolitics來理解毛時代國家是如何看待生命的。在zoe（自然生命） 和 bios（政治生命）二分的語境中，對前者的規訓侵占了對后者的想象，從而指向一種去政治化的政治。那么在毛的語境下是否反過來，舉國對于bios（proper form of life）的狂熱導致對zoe的無視，卻同樣制造了可以被殺死而不能被犧牲的bare life?換句話說，當你是階級敵人的時候，bare life的死亡就只是死亡，而不是犧牲，沒有升華。這個部分，我們分了大概四個層面來討論。

首先是bios在毛時代的存在和展現方式。

毛時代在宏觀、微觀的角度都在強調bios。包括身體的姿態、革命文學是怎么樣的，怎么識別黃色歌曲，一切都是從form出發/有關，每個人都在嚴密地審查form，也就不會認為是生命可貴的。而一旦一個生命被認為是反革命的，就被認為是一文不值的，就是bare life。對bare life的羞辱方式除了violence，也依然強調form，比如大字報、剃頭，需要用特別具有視覺沖擊的方式來張揚罪行，可以說，bios/form of life在毛時代是一種近乎于美學的暴力，又制造了阿甘本意義上的bare life。

更重點的是zoe在毛時代的存在和展現方式（雖然它看起來是稀缺的）。

胡杰的紀錄片《我雖死去》中記錄了文革中第一個被打死的中學校長（卞仲耘），她的先生（王晶堯，中國社會科學院研究近代史的學者）將太太被打死的身體用相機下來，去面對身體本身的、物質性的東西，他也保存了她被血浸透的襯衫、失禁后弄臟的褲子、背包里的無產階級學習材料，這些照片和物品作為身體的遺骸，保存下來。也是通過這種方式反抗biopolitics，展現人最身體化、動物性的那一面，指證zoe的存在。

當zoe作為一個普通人的健康、福利、生存環境時，它并不在毛時代的統治邏輯內，不是政權關懷的對象（雖然之前提到的赤腳醫生例子印證了國家對整體的zoe or health也存在一定的關心）。這種對zoe的看法，可能也跟毛時代其他與“人”相關的理念有關，比如血統論、對人有超能力的想象、和對“新人”的制造。毛時代強調無限的生產潛能和革命，激發人的能動性去創造一個新世界，人人可能是圣人，人的上限是很高的，下限可能很低（變成bare life）。而“新人”的概念，一方面明確地強調精神上的“新”，要全身心投入國家建設，另一方面從梁啟超方面吸收了“強壯”“朝氣蓬勃”的意象，大部分“新人”的形象都是年輕有為。對以上討論，組員補充，血統論的提出是紅二代想要維持自己的合法性，想要鞏固自己的特權地位，是背離毛主義認識的。

另外，我們也從文學作品中尋找zoe的存在和表現。譬如，組員提出王小波的《黃金時代》中對性解放的描寫，是否是zoe的表現。對此，有其他成員認為其中的反抗不是為了反對生殖，而是為了開心才干的，沒有參與到biopolitics的游戲中來，在性壓抑中尋求解放，也可能是個體面對巨大的國家機器進行的被動的回應。又例如，十七年文學中（比如《艷陽天》《創業史》）刻畫的主人公，常常是無父無母的，跟世界沒有生理聯系，一心為革命為國家奉獻，取而代之的是革命情誼，很少涉及zoe。

由這種革命情誼對親緣認可的替代，我們談及民族國家和國際主義的張力。

也許是因為跨國的無產主義的聯合，對階級的想象更多一些，因而也削弱了對基于民族性的共同體的想象。當時雖然也會提到“外國專家”，但更強調階級敵人在內部，而對外，也強調要輸出革命文化，指導其他國家的民族解放運動。組員又提到了毛對魯迅的“國民性”的概念的引用，是否又印證了依然有在強化民族主義概念，以此動員集體？對于這一點，也有組員認為毛對魯迅的國民性的概念的吸收，更多是看中了他對封建制度的批判，同時將魯迅作為戰士，當作revolutionary momentum來引用，強調對階級敵人要更critical。另外，可能也要區分文化層面的國民性和生理層面的國民性（這一點在第一部分也有提及），魯迅當時的國民性概念，一定程度上也受到了西方人類學對于中國人的觀察的影響，現在也被批判其內在殖民性的陰影。

最后，我們將 “生命”話語的缺乏與“生活”和“生產”話語的泛濫聯系起來。

文革的“抓革命，促生產”，前三年比較瘋狂的政治生活，之后開始強調生產（包括文化生產），都是更多在form of life的層面去想象身體，可以說，生命的話語被“生活”和“生產”所替代了。也有組員指出，這種生產的話語也是在轉變的，比如上海的造反派（張春橋、王洪文）在70年代之后轉向生產，而實干派（鄧、周）為了瓦解他們的合法性，反而去破壞生產；等到平凡之后，又說文革不是以生產為中心的。通過這個例子，我們知道復雜的歷史細節讓事情的討論變得難以清晰，換言之，作為一種理念的生命政治，和實際運行中的生命政治，也是存在一定的距離的。

3. 國家對女性身體的形塑

本期閱讀的文本中，不管是樣板戲中的芭蕾舞演員、被樹立成模范的勞動女性，還是宣傳畫上以女性形象展示（但現實中是男性為主）的赤腳醫生，都體現出國家政治力量對女性身體的想象和形塑。我們嘗試將這些歷史現實（但不局限于毛時代或文革時期）、當下現實、和相關概念放在一起討論。

對女性氣質（femininity） 的塑造

在毛時代，國家強調勞動力，強調性別平等，婦女也是半邊天。為了保證保證女人能上工上班，會在工廠開辦育兒所、托兒所，育兒的壓力能由社會來承擔。但這種將婦女“納入”國家話語也是分階級地位的，比如《芙蓉鎮》中不是文革里面地位較高的那批人，就不會被保護/尊重。

畫報、媒介表征層面有很多女性，塑造成美的、有力量的形象，但是這種女性形象的塑造和想象還是很單一的，比如強調健康，有擔當，不過分表現性別特征，不主張個性（穿得比較特別花的話，就會被批）。一方面，不把女性當作性的對象放在male gaze中，但是另一方面，女性依然要在和domesticity強力捆綁，負擔起照顧家庭和領導社群的雙重責任，同時贏取丈夫和人民的愛（彭，p. 119）。這個跟今天的情境也很相像，但一個是被國家話語裹挾，一個是被資本主義話語和現實裹挾。

女性身體作為群體、國家身體的寓言

在彭麗君的描述中，赤腳醫生這個群體雖然以男性為主，但是卻會特意選擇女性在宣傳畫上呈現。相比之下，這種對專業女性的話語和媒體表達卻有所反轉和倒退，比如表現抗疫主題的《逆行者》中，以男性形象為主，女性無法出場。組員推薦吳皓和陳瑋曦的紀錄片《76天》，認為它更能呈現真正醫院的樣子，實際上女性遠遠多于男性。

另外，女性的身體也常常被當作國家身體的寓言。周蕾在Primitive Passions: Visuality, Sexuality, Ethnography, and Contemporary Chinese Cinema）中提到，女性身體在熒幕上被fetish， position也是一種power ，提供更多representation，占據這個位置的力量。【例子】鞏俐帶著裸露的受傷的身體，被用來作為家國受難的身體的寓言，需要穿透她的性別角色，去到國家的層面去理解她。【例子】蕭紅作品中女性的反抗被輕易納入到國家語言的角度，身體放到前臺來面對觀眾。

纏足：社會文化、政治的因素對身體的改造，Biopolitics & Gender studies 的交叉

我們還由以上討論延伸到了其他女性身體被政治文化因素改造的例子，比如纏足。一方面，纏足是男權社會對女性身體的規訓和壓制，過去人們認為天足是性器官，是不能輕易示人的。也有很多文學作品描寫“腳”，是對纏足和相關觀念遺產的一種反抗。另一方面，我們也看到纏足作為一種社會地位象征，給女性的生活帶來不同方面的影響。比如，在初期開放華人移民時，美國移民局曾根據女性是否纏足/以及腳的長度，判斷家庭的社會地位/文化教養程度，從而決定是否接納她到美國的群體中，纏足成為了判斷社會融入程度的標準之一。又比如，Dorothy Ko 寫纏足的書中提到，上層女性通過纏足獲取social capital/social capital, 獲得某種特權、更大的agency，可以有negotiate的空間。

主題二：Bioculture：從Bio/Culture 到Bio-culture的一些發散討論

萊姆克在前兩章中對biopolitical approach的批判在于，一是沒有很好地闡述生物因素和文化因素是如何相互影響的，二是在探究政治時缺少對符號結構和文化意義模式的關注。受到biological factors interact with cultural factors的啟發，我們發散地討論了今天關于婚姻制度、浪漫愛情的想象，是源于自然選擇，還是文化規訓。更具體一點，愛別人并從中得到快樂，是生物性的，還是文化建構的？

婚姻制度更多是歷史性的、文化的建構，每個歷史時期對婚姻有不同的想象，并受到政治、社會變遷等影響。【例子】摩梭族是世界上最后一個母系社會，近年來一直受到商業主義、金錢（旅游業）的沖擊，其實是一種中國的內部、以商業之名進行的殖民，這些制度的變遷是自然選擇還是文化規訓？再放到主流文化中，如果女性主義得以不斷發展，男女的地位對比會變得更好？我們之后在女性主義發展的較后期的階段，會不會出現轉型？

從emotion studies的視角，浪漫愛可以是bio/cultural的。有的學者支持primary emotions, 快樂是其中之一，不需要后天的文化規訓或熏陶，自然而然就生發出來，生物上的解釋就是人體生成多巴胺。同時也有學者也會質疑primary emotions的存在。但這樣會不會也會走向某種虛無？把情感處于Biopolitics和Cultural之間，可能會有新的面向。

有組員聯想到巴特勒的Undoing Gender（《消解性別》），認為也許這種情感的想象、體會也是不斷對話的過程。我們被置入到文化的過程中，不代表完全沒有agency。我們一方面在觀察別人的戀愛情感模式，獲取靈感，但自己也會生成自己的模式。因此無需二分，也無需因為外界的因素，而認為這種主觀生成的情感不是真的。

回歸到書的角度，萊姆克的批判強調的是過往的生命政治概念中比較忽略了文化的面相，因此福軻和阿甘本的介入是有意義的，需要探討國家的合法性從而而來，治理如何有效？需要結合生物和文化一起看待。關于如何理解biocultural，我們也提到一些例子，譬如有人會說法國人的基因塑造了他們的政治行為，或者以二戰時日本人天性來解釋天皇制度的合理性，這一類將國民性和社會制度進行聯系的闡釋方式，是比較常見的bioculture的例子。

從bioculture往外推演，我們也探討了bio-的用法，是否只要是跟生命有關的就可以加上bio前綴，創造出類似的hyphen詞匯？組員們認為有兩種常見的，一是當某種解釋的框架具體到了個體生理的層面，就會被加上bio；另一種是跟life science，biochemistry等技術發展緊密相關，例如biomedicalization概念的提出，是建立在原有的medicalization的理論框架，結合生物技術的發展對生命的介入深入到分子層面后，生發出新的內涵。進一步地，由于一方面，有一部分學者將生物學的新發現作為基礎的認識論去認識人的行為模式和社會建構方式，但另一方面，也有思想家積極回應這種“生物基礎決定上層建筑”論，于是建構的人和解構的人都使用了bio-，它的語義也泛化了。所以還是需要建立working definition，以便進入對話范疇。

關于從bioculture/politics視角對人的理解，書中還提到 “Biopoliticians therefore see “the human being” as a product of biocultural processes of development only, not as a producer of these processes. ” (p. 20) Human being 既作為 product 又作為 producer，但不同思想家對于agency的有無和多少是有分歧的。另外批判的出發點不同也會導致不同的理解，究竟是在批判它本身，還是為了建設一個可行的治理方案，也會決定是把人當作product還是producer。

在同一頁，作者也提出“It is unclear how “biological basis” “evokes” or “produces” particular patterns of political behavior”。這一點比較tricky，我們傾向于認為兩者應該是相互影響的，很難說誰決定了誰，是政治先規訓了身體，還是生理/身體先刺激/衍生了政治（類似于討論雞生蛋還是蛋生雞）。尤其，要注意到歷史上的這些所謂biological basis的說辭也都存在偏見和污名化的情況。比如，有些人會說某種基因缺陷導致反社會人格，會觸發犯罪，或者某種精神疾病的人難以融入社會，難以納入治理的秩序當中。更具體的例子是美國歷史上對黑人進行的各種scientific racism，比如認為黑人有精神疾病，無法適應自由，或者認為黑人基因決定了他們易怒、智商低，將他們的經濟處境和政治反抗一并病理化。

主題三：“生命政治”概念的“應用”問題

最后，我們討論了究竟要如何應用生命政治這個概念。這個概念可以應用到哪些歷史事件、文化生產、文學作品的分析里？有哪些局限？ 這個概念的邊界在哪里，是否所有關于生命的改造、挪用、壓制，都可以算是生命政治？

聯系現實，我們發現中國一直都在經歷生命政治（大饑荒、大躍進、文革、計劃生育、996等），因此也有學者提出過不需要談bio-politics，所有政治都是bio-politics。那什么時候使用這個框架更貼切？首先，當需要著重強調身體的維度的時候，也會相應地強調bio-politics，比如組員分享在分析戰士如何思考死亡的問題，可以在他者的身體之間看自己的身體，定義他的位置，當討論的重心是生理身體的時候，引入biopolitics這樣的框架比較有效。其次，選擇或不選擇biopolitics的框架，取決于要跟誰對話。比如彭麗君并沒有直接采用對身體的規訓塑造這個biopolitics框架內的理論，而是用了subject formation。彭的對話也許是蘇聯政治文化的研究學者，她的觀點也更偏向于強調不要只關注文化生產的統一性，也要看到獨一性和能動性，選擇subject formation更能凸顯她想要的relevance。面對同樣的材料，采取框架不同，也能得出不同的角度。

我們也討論了Biopolitics是否可以表示某種對情感層面（非直接身體層面）的控制？比如，樣板戲或是之后的主旋律的電影，調動人民的感情，喚起崇高的感情，去更好地建設國家，更加愛國，從affect theory解讀文藝作品的話，這種對人的情緒、感官充分調動并控制的做法，也許也可以算作是biopolitics思維的癥候式呈現，就是也許也可以從biopolitics治理的機制的角度理解這些文本和媒體呈現。

對此，有組員擔心這種用biopolitics的框架評價整部作品或某一個人群，會對其中的個體不公平。比如《76天》中，有一位老爺爺只是無癥狀感染者，但兒子一直不讓他回家，很多人出院了，他還是走不了，一直在鬧脾氣。兒子說，你是共產黨員，要以身作則，豆瓣上友鄰評價：“話語還是被操控了”。但組員認為，老爺爺是經歷了革命一步步過來的，是真實的lived experience，這樣的評價顯得很正確，但卻也很不公平。其他的組員回應：福軻和阿甘本對生命政治的闡述還是相對價值中立，著重分析的是治理的機制和效果；如果和你的個人價值觀是沖突的，可以批判。但是使用這個理論框架，并不意味著降低個人的subjectivity，也并非貶低作者或是作者筆下的某個人物。

順著這個問題，我們談到同情和biopolitics的框架是否沖突。組員認為福軻/阿甘本只是提供一種思路而已，與同情并不沖突。具體如何定義和使用bio-politics，依然需要自己定義和解讀。在接觸具體的歷史語境，更多的要處理立場和情感的問題。盡量走進歷史事件的內部，而不是在外面按照框架就直接說它如何如何，比如避免對文革再做一種道德化的論述，把所有上層以為威脅穩定的社會運動判定為文革的（負面）價值暗示，而忽略人民對于歷史進步的想象。

最后我們也發散地討論了其他可能的將生物意義上的概念轉化到對社會、文化現象的理解上，比如彭所使用的mimesis，本身也是從達爾文進化論中的meme的概念中得到了啟發，傳播學中常用的virality，contagion也是借用了virus等生物上的概念而來，運用這些詞的模糊性，同時突出社會過程、文化產品的某種物質維度。文學研究中也有將skin作為媒介來理解（參考：Pamela K. Gilbert 的Victorian Skin: Surface, Self, History）。

References

·Thomas Lemke (2011). Biopolitics: An Advanced Introduction. New York: New York University Press.

·Laikwan Pang (2017). The Art of Cloning: Creative Production during China's Cultural Revolution. London and New York: Verso, 2017. (中文翻譯：彭麗君， 《複製的藝術：文革期間的文化生產與實踐》李祖喬譯。香港: 中文大學出版社，2017)