愛與自由的工夫：《邶風》兩篇與《論語》的征引

講到《雄雉》《匏有苦葉》兩篇，想到一篇舊文，發出來與大家分享。

愛與自由的工夫：

《邶風》兩篇與《論語》的征引

柯小剛（無竟寓）

見刊《海南大學學報》2020年第3期

引用請以紙刊為準

《詩經·邶風》的《雄雉》與《匏有苦葉》兩篇相連，一篇寫雄雉之飛，一篇寫雌雉之鳴，仿佛是兩篇相互感應的詩作。兩者皆有所求而不意，有所待而不必，仿佛是同一個作者寫的兩篇，又像是兩個作者寫的同一篇。

更有意思的是，《論語》引用到《雄雉》和《匏有苦葉》。而且，《論語》對這兩篇的引用都是在一種意味深長的語境中的引用，發人深思。不過，由于注疏體例的限制，歷代《論語》注家對這兩次引用的解釋都嫌簡略，未能深入所引詩篇的原文語境，以探問《論語》引《詩》的深意，令人遺憾。所以，結合《論語》對《雄雉》和《匏有苦葉》的引用，回到詩篇本文，讓《論語》和《詩經》相互發明，讓《雄雉》和《匏有苦葉》相互發明，可能會有助于經典意義的互文展開。

當然，先秦引《詩》多為“斷章取義”，不必吻合《詩經》本義（況且本義為何，多無定論）。所以，下面的解讀工作無意于牽合詩篇“本義”或“本事”來展開《論語》引《詩》的意蘊。相反，在解讀過程中，我們反而會發現那種“本義解《詩》”或“索隱解《詩》”的方法，不但無益于《論語》引《詩》的解讀，甚至也有礙《詩經》本身意義的開顯。只有《論語》本身所啟示的讀《詩》方法，“啟予者商也”和“告諸往而知來者”的方法，才能真正指引我們找到《詩經》與《論語》的本質關聯。

一、愛的工夫與自由：《雄雉》與《論語》的相關征引

《韓詩外傳》一連三則引《雄雉》結尾的“不忮不求，何用不臧”，反復重申無求以遠害的道理：一則曰“唯不求利者為無害，不求福者為無禍”，一則曰“智者不為非其事，廉者不求非其有，是以害遠而名彰”，一則曰“德義暢乎中而無外求”。這誠然是《雄雉》所包含的核心意思，然而，《雄雉》詩中的深情卻被這種過于“道家”的解釋抹除凈盡。

“展矣君子，實勞我心”：《雄雉》是一篇深情的詩；“瞻彼日月，悠悠我思”：《雄雉》并非無所思；“道之云遠，曷云能來”：《雄雉》并非無所待、無所望。“雄雉于飛，泄泄其羽”，“雄雉于飛，下上其音”：飛向遠方，與心愛的人聲聲相應，并非不是《雄雉》的夢想。深情與無求，這貌似相互對立的雙方，缺一不足以理解《雄雉》。

誰是《雄雉》的歌聲所唱予的遠方之人？她或者他？抑或朋友？乃至不得其時的士子所夢想的明君？這些不同的“索隱”解釋有區別嗎？為什么長期以來，《詩》要被剝奪詩，經要被剝奪道，才成為《詩經》？這樣被剝奪的《詩經》除了是一些似是而非的“歷史”的無足輕重的注腳之外，還剩下什么呢？《詩》學不思久矣！

實際上，顯而易見的是，《雄雉》經文本身并沒有區分夫婦、朋友或君臣之義與詩篇何為而作的關系，《詩經》之后中國詩歌的漫長傳統也向來不作這一區分。每一首情詩都可以是道詩，每一首君臣朋友之義的詩也可以表現為情詩。無論戀人，還是朋友、君臣，這時都在遠方。《雄雉》要歌唱的，不必是戀人，也不必是朋友、君臣，但它歌唱的肯定是遠方。

面對《雄雉》，與其“索隱”詩句背后的對象化事物，不如“索顯”詩句本身的非對象化之顯象。這不但是來自解釋學方法的要求，也是從《雄雉》所詠之物那里發出的本質要求。這是詩之為詩的要求、經之為經的要求。因為，《雄雉》所向之歌詠的遠方，以及所以歌詠的方式，首先是道。道并不玄虛，并非無情。道就在深情的思念中。無論訓詁學家索隱出的思念對象是什么，只要這個對象能引起歌者至深的共鳴，乃至對于歌者來說，這個無法對象化的對象就是歌者的歌本身、思者的思本身。

思懷遠人即思遠道。思人與思道同屬一思。從《卷耳》以來，這成為《詩經》的基本母題，也成為后世中國詩歌的基本傳統。而且，這不只是中國傳統，也是人類詩歌與思想的普遍經驗。《舊約》里的雅歌，泰戈爾的《吉檀迦利》，都是詠道的情詩、詠情的道詩。正如海德格爾所言，Denken（思想）與Andenken（思念）有一種本源的深刻關聯。情詩非詠道不足以深情，義理非深情不足以體道。如《樂記》所謂“情深而文明”非今人所謂“抒情”可至，而必由開篇“人生而靜，天之性也”發其端，然后情乃深矣。故“惟樂不可以為偽”。情之至深者，性也，天命之至誠也。瀆情者，瀆其天也；絕情者，絕其性也。

《論語》載孔子批評子路終身諷誦《雄雉》末章之“不忮不求，何用不臧”，并不是批評這句詩本身不值得諷誦。實際上，這句詩首先是孔子自己先引用以贊許子路的。[ 《論語·子罕》：“子曰：‘衣敝韞袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？不忮不求，何用不臧。’子路終身誦之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”有一種觀點（如劉寶楠《論語正義》）認為這里應分為兩章：孔子贊許子路不恥衣敝為一章，子路誦“不忮不求”另為一章。這種觀點割裂文脈，并不可取。] 對于孔子來說，這當然是富有深意的詩句。只不過，如果自詡無求，自命清高，沾沾自喜，就錯失了這句詩的深意。同時，孔子的批評意在提醒子路，如果僅能在消極否定的一面做到“不忮不求”，而不能在積極肯定的一面接上何以不忮不求的本源，那這個“不忮不求”就還是不足以臧的。孔子點醒子路的“何足以臧”，要害在“以”。“以”問的是本源。“不忮不求”之為“臧”的本源并不是否定性的“不”或勉強的自我節制所能達到，而是“瞻彼日月，悠悠我思”的深情、“道之云遠，曷云能來”的遠望，才能接近。類似的情況，可以在《論語》的另一場對話中看到：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕。何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“詩云：如切如磋，如琢如磨。其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣。告諸往而知來者。” （《論語·學而》）

“貧而無諂，富而無驕”的語法正如“不忮不求”的語法，是從否定性一面立論。能做到這樣的“無”和“不”，已經是了不起的君子了。然而，如果還沒有找到一往情深、油然而樂的深情生活，那么，“無”和“不”的德行就還是黑格爾所謂“苦惱的意識”，尚未成為自由人的自由選擇，勢不能長久。在《雄雉》詩中，“不忮不求”前面的句子正好就是對普通君子德行之不足的批評：“百爾君子，不知德行”。這與孔子對子路的批評方向是一致的。可見，孔子的批評來自《詩經》本身，深植于《雄雉》的文脈之中。子路僅知諷誦《雄雉》末句，而孔子得其全體。

得其全體的生活必然是“貧而樂、富而好禮”的，是從自己心中最深層的快樂出發的“情深而文明”的生活。孔子“發憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至云爾”，顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，都是這樣的生活。這樣的生活自然也不忮不求，但不是刻意去“不”出來的。

“情深而文明”的生活是在熱愛生活的充沛之“是”中，自然包含著“不”的自律。正如在手舞足蹈、不能自已的樂舞中，自然包含著音律。這樣包含“不”的“是”是真正的自由。反過來，強勉行道的“不”只是消極自由（不受妨礙意義上的消極自由另當別論），不一定包含肯定生活的“是”。單純否定性的“不忮不求”當然也是出于求道的愿望，但卻可能導致對生活的閹割。肯定生活的“是”則出于道之整全，朝向健康充沛的生活方式。在這個問題上，所謂“孔顏樂處”與尼采的“Ya”是可以形成有益對話的。

與“子路終身誦之”章類似，“貧而無諂”章的對話也引用了衛詩：“如切如磋，如琢如磨”出自《衛風·淇奧》（邶鄘衛三風皆屬衛詩）。《大學》對這句衛詩的引用形成了更加關鍵的論述。子路、子貢都是衛人，孔子半生周游列國的據點也在衛國。如果考慮到衛國與孔子先祖擁有共同的殷商文化背景，以及衛詩獨占十五國風之三、遠超其他國風數量的事實，那么，《論語》對衛詩的引用就不能不具有特別重要的意義，衛詩本義也不是毛詩小序的一句“刺淫”所能涵括。

一切愛的關系，要么導向奴役，要么導向自由。奴役-被奴役關系的可能性并不在愛之外，而恰恰深植于愛之中。沒有什么比愛更容易陷入一種奴役-被奴役的關系之中了。愛之工夫的初階總是體現為一種匱乏、渴求的依賴性。與愛上一個人同時到來的，總是對自己本有的深刻孤獨的喚醒，以及對自我卑微處境的自覺。如果他的愛得不到回報，他將愈加深刻地處于孤獨和自卑的經驗中。而如果他有幸得到愛的回應，他將進入一種深刻的聯結之幸福中。在此之前，他既沒有深刻的孤獨，也沒有深刻的聯結。愛可以是孤獨，也可以是聯結，但肯定不是庸庸碌碌的麻木。愛之于生命的意義，正在于喚醒存在的自覺，脫離庸碌的麻木，開始“仁”的生活，走向真正的自由。這便是為什么求愛的經驗與求道的經驗密切相關、愛的工夫與道的工夫難分彼此。

愛之痛苦本來只是喚醒生命覺知的開端，終將引人向上，認識整全，走向真正的自由。然而，由于缺乏愛之工夫所需的耐心，這種痛苦很容易“病急亂投醫”，迅速轉換為快樂滿足的貪欲，以及必然因為不能滿足更多快樂而帶來的抱怨、爭吵、背叛、糾結和仇恨，最后走向一種奴役與被奴役的負面關系。在“陰謀與愛情”的古老主題中，最深刻的陰謀并非來自外部，而恰恰來自愛情本身，或者說來自那些太過容易發生的愛情的扭曲和異化。在愛情中，最美好的事物與最可怕的事物，是如此緊密的相互毗鄰，如此迅速地相互轉化。《書》云“人心惟危，道心惟微”，孟子曰“人與禽獸之別幾希”，皆涵此義。

愛之工夫的缺乏，除了來自“人心”的顯而易見的危險，還有來自“道心”之“惟微”的困難。在“出世”的形態中，由于缺乏愛之工夫的耐心，為了逃避愛之痛苦，在一種貌似“道心”的驅使下，“求道”之人寧愿閹割生活。無論在“人心惟危”的世俗快樂追求中，還是在“出世間”的“道心”閹割中，真正的愛與自由都是缺席的。“人心”有多么容易墮入危險，“道心”就有多么微妙難知。廉價的自我閹割正如卑賤的自我放縱一樣，都是沒有愛的可憐生活。只有愛的工夫可以治愈這兩種同出而異名的疾病。

愛的能力幾乎總是與經驗痛苦的能力相當。人們總是那么快地逃離痛苦，所以愛變得那么廉價，那么容易墮入奴役。以愛之名互相傷害，互相奴役，起因在于“道之云遠”的放棄。由于不能忍受“道之云遠”的等待之憂、“瞻彼日月”的思念之痛，愛的急切要求往往無視愛之工夫的必要性，使愛得不到時間的沉淀、生活的打磨。愛的狂熱和占有、付出與回報、傷害和怨恨，隨時會讓愛的關系導向奴役-被奴役而不自知。在這種關系中，并沒有勝利者。只要愛作為自由生命的本質尚未發露，奴役本質上就總是一種被奴役。在奴役-被奴役關系中，雙方都是奴隸。黑格爾所謂“主奴辯證法”即包含此意。

《雄雉》之于愛情工夫的深刻啟示在于，“道之云遠”的“遠”，“悠悠我思”的“悠”，無論在不相見的別離中，還是在朝夕相處的生活中，都應該成為愛的基本情調。“不忮不求”的整全意義便在于此。“不忮不求”的“不”誠然是對愛之遽迫狂熱的批判，但這決不意味著它是一種無情地閹割生活的冷漠態度。“不忮不求”的“不”所要昭示的愛之工夫，是肯定生活的愛之厚度與堅韌，是永遠伴隨愛情經驗的“道之云遠”“悠悠我思”。

所以，在無忮無求的深情遠望中，道路之遙遠不是要去克服的愛之障礙，而是愛之工夫的空間；思念之悠悠不是要去逃離的愛之痛苦，而是愛之工夫的時間。“我之懷矣，自詒伊阻”：在導向真正自由的愛中，“遠”或有所阻的痛苦、“悠”或有所懷的憂心，是內在于愛情本質的主動選擇。因為，只有在這種自我選擇的有所懷、有所阻的生活中，愛才能成為自由人的負重的自由。

二、自由與等待的工夫：《匏有苦葉》與《論語》的相關征引

《雄雉》的深情與無求，在《匏有苦葉》中表現為急時與等待。深情，所以急時；無求，所以等待。深情而無求，所以能急時而不迫。有一種急迫是求道的急迫：“朝聞道，夕死可矣”。有一種從容是體道的從容：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。非有此急迫，不能得此從容；非有此從容，不能知此急迫。這樣一種從容而急時的等待，可以稱為“等待的工夫”。“深則厲，淺則揭”：《匏有苦葉》可謂深得之矣。

《匏有苦葉》詩旨，毛詩以為刺衛宣公與夫人并為淫亂之義，與三家以為“賢者不遇時而作”之義，并不矛盾，實可會通。宣公上烝下占，所娶皆不得其所。不得其所與三家詩說的不得其時有相通之處。“士如歸妻，迨冰未泮”，“人涉卬否，卬須我友”，皆未嘗不可以諷宣公，以及諷刺所有無道而取、無道而進的人事。因此，前一篇《雄雉》結尾的“不忮不求，何用不臧”恰恰構成此篇的背景。

“友”不必區分是朋友還是夫婦，乃至于志在救民的士子所向往的明君，義皆相通。與親子關系和兄弟姐妹關系不同，夫婦、君臣、朋友都是本來并不相識的人，沒有血緣關系的人，決定走到一起。夫婦、君臣、朋友皆非天親，僅以義合而相親。他們在一起并非出于必然，而是出于選擇。在較好的情況下，如果選擇者是真正的自由人，甚至可以說是出于自由而相親。必然的關系誠然更緊密，但自由關系卻是必然關系的前提和基礎。如果能達到“以義合”的真正自由，那么，恰恰是自由能成為必然的前提，義合成為仁親的基礎。所以，《易經·說卦傳》云：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。”《易》始乾坤并建，《詩》開篇即詠君子淑女之好逑，《論語》首曰朋來之悅，皆此義也。

自由意味著本來沒有關系，或者不一定有關系。譬如在英文中，自由就可以意味著空出、沒有（如smoking free的表述）。在所有自由的關系中，即使這個關系已經被建立得非常緊密，這個空出的部分仍然應該以某種方式在其中存在并發揮作用。只有這樣，這種關系才能保持其為自由的性質，否則就有可能墮落為奴役與被奴役的關系。無水不涉的《匏有苦葉》為什么堅持守在等待的空出中，終于不涉？其中的寓意值得深思。

《匏有苦葉》寫了三類四種涉水的方法：徒涉、乘車而涉、乘舟而涉，其中徒涉又分為“厲”“揭”兩種。《匏有苦葉》之人深諳這四種方法，“深則厲，淺則揭”，隨機運用，“濟盈不濡軌”，游刃有余，并無望洋之嘆。到“招招舟子”出現的時候，甚至不乏輕快的節奏。然而，《匏有苦葉》終于不涉。何以不涉？不是因為不能涉，而是出于自己的選擇：“人涉卬否，卬須我友。”我因為等待朋友而不涉。這是全篇最后的句子，就這樣嘎然中止在一種空出的朝向中。要等的朋友究竟是誰，詩句并沒有給出。

然而，就在前面一章，詩人歌詠的卻不是待友，而是士之“歸妻”（娶妻）。再往前一章，又反過來是“雉鳴求其牡”，女之求士。毛傳以之為刺衛夫人淫亂，這是完全無視詩篇整體脈絡的穿鑿之解。一章一解，一詞一義，不能貫通全篇，乃至自相矛盾，這是毛詩尤其鄭箋常見的問題。實際上，從第二章到第五章，之所以歷述女之求士、士之歸妻、士之待友三事而不專言一事，很可能說明詩旨的重點并不在于落實三件事中的哪一件事才是詩篇的“本事”，而在于凸顯三件事共同的結構：空出的等待。“詩言志”，詩人有所思、有所寄托而長言之而已，不必落實為某一件所謂的“本事”。這對于詩之為詩來說，是再平常不過的筆法。只是對于那些強詩以為“史”的“索隱”詩學來說（這當然也不是真正的史），才是難以理解的寫法。

再往前一章，也就是首章，詩人甚至放棄了任何寄托的對象。無論士、女還是朋友，都被空出了：“匏有苦葉，濟有深涉；深則厲，淺則揭”，只是說涉水之時，似乎無關人事。這幾乎達到了《易經》的“抽象”程度（在“抽象”這個詞的本來意義上），猶如《易》中常見的“利涉大川”“不利涉大川”、“濟”與“不濟”。《易經》的每一個卦，《詩經》的每一首詩，很可能都是這樣純粹空出的等待，以及在等待中才開始到來的時間。不是有時間，然后有等待。而是有等待，然后有時間。忙碌的人是永遠沒有時間的。有時間的人生，是等出來的。而等待，恰恰是急迫的。只有真正的急迫才帶來真正的從容。

編《詩》的孔子就是在等待中等出了一生的時間。所謂“丘之禱久矣”，究竟是在祈禱什么呢？“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”對于孔子來說，學習和編修六經的一生就是等待的一生。每一個卦都在等待未來無窮的卜問和觀象取法，每一篇詩都在等待未來無窮的吟詠、感懷和對話式的重新書寫。詩之為詩，經之為經，可能都在于此。無論一首詩因何“本事”而作，它的書寫都是為了等待更多的閱讀和書寫，作為感應、對話和不斷重新開啟的閱讀和書寫。“學而時習之”和“有朋自遠方來”的關聯，就在此等待和對話之中。斯文之命與朋友之義，原來是如此深刻地相互關聯著。為什么《匏有苦葉》感人至深？如果不是因為它深入到斯文之命的深層，傳達出詩之為詩、經之為經的的消息，這些句子怎么可能具有一種遠遠超出普通所謂情詩的深情感動？

《論語》里曾有荷簣之人對孔子吟詠過《匏有苦葉》首章的句子：

子擊磬于衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉！擊磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”子曰：“果哉！末之難矣。” （《論語·憲問》）

蕢所以載物。所載可淺可深，深則重，淺則輕。而空簣之荷如何？毋寧太輕乎？“末之難矣！”荷簣之失，不在“深則厲，淺則揭”的知時，而在于無待。無待猶如擔荷空蕢，根本無所謂深淺。無所謂深淺，也就無所謂知時不知時。有所待，才有待之空出、時之淺深。無所待，則蕢之實與蕢之空一并落空，時與不時同時喪失。貌似知時的荷簣者因其刻意的無待而喪失了任何“時”的可能性。“果哉！末之難矣”：無待貌似解決了問題，其實不但沒有解決任何問題，反而使無待的生活本身成為新的問題。

磬作為樂器則完全是時間之具。磬音之高下長短、輕重緩急因時而動，隨心而變，應手而出。所以，有心者的擊磬正是體現著“深則厲、淺則揭”的生命狀態。正如《雄雉》的“不忮不求，何用不臧”并不是閹割生活所能達至，“深則厲、淺則揭”的知時之智也必須在涉水的困難中才能真實地獲得。水為坎為險。荷簣者以為無水就能避險，猶如空蕢而荷就可以不必載物。然而，這樣一來，知輕知重之知必將因之而亡，知深知淺之時間性智慧亦將因之而亡矣。荷簣者以人間世為負擔，以涉川為犯難，故寧愿空蕢而荷、無水而行，美其名曰“深則厲、淺則揭”，實則淺深無感于心，輕重不切于己，不仁甚矣。《易·坎·彖傳》云“險之時用大矣哉！”荷簣者何知？

相比之下，擊磬之事所以可能，本身就必須是“深則厲、淺則揭”的。蕢為載物之具，磬則是感物之器（樂器之用，無非感物）。擊磬之人不像荷簣者那樣把人生理解為負擔，而是理解為隨時而興的感、應機而發的動。磬音之有非比簣物之實，磬音之散亦不同空蕢之虛。有無虛實對于荷簣者而言是非此即彼的選擇，而對于擊磬之人來說，則是一以貫之之事的不同方面：扣則鳴，不扣則不鳴而已，非有二事。

“深則厲、淺則揭”的“則”表明，深與淺、涉與不涉、等待與相見，并沒有本質的差別，不過一事。故朱子注《論語》擊磬章云：“圣人心同天地，視天下猶一家，中國猶一人，不能一日忘也。故聞荷蕢之言，而嘆其果于忘世。”不得“一”，則忘者未能忘也，避者未能避也。得“一”，則不忘而忘者也，不避而避者也。《中庸》云“素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。”擊磬之樂，《匏有苦葉》之詩，皆得之矣。

作品中的小字寫的是《雄雉》篇全詩，大字“卬須我友”出自《匏有苦葉》篇，意為“我要等待我的朋友”。