敬文讀書月｜劉鐵梁：鐘敬文民俗學思想的文明視野

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鐘敬文民俗學思想的文明視野

——劉鐵梁

作者簡介：劉鐵梁，北京師范大學教授、山東大學人文社科一級教授。曾任中國民間文藝家協會副主席、北京民間文藝家協會主席等。主要研究領域是民間文藝學、民俗學的理論、學術史、民俗志等，多年來在“標志性文化統領式民俗志”“勞作模式與生活變革”“身體民俗學視角與個人敘事”等理論方向做出諸多全新探索。編著有《20世紀中國民間文學經典》、《中國民俗文化志》北京市各區縣卷、《安國藥王廟會》等，獲中國民間文藝“山花獎”學術著作一等獎。

鐘敬文民俗學思想的文明視野

摘 要:鐘敬文在20世紀最后20年提出的“民俗文化學”“建立中國民俗學派”等理論,都體現出他所擁有的文明視野,即涵括多主體文明關系和中華文明主體的視野。傳統文化整體論貫穿于他的全部論述,對于傳統文化研究和民俗學研究均具有批判性和方法論建構的意義。他提出“民俗文化學”,源自對“五四”時期白話文運動、歌謠學運動、通俗文藝研究、風俗調查等面向民間大眾的文化再造潮流予以統一概括的設想,但是也離不開20世紀80年代“文化熱”的激活。鐘敬文提出的“建立中國民俗學派”,包含著對于“文明體”與“學派”關系的深刻認識。他的一系列學理思考,環環相扣且與人民大眾的生活實踐、情感脈動息息相通,因而具有可以被后輩學人不斷發揮的巨大理論潛能。

關鍵詞:文明視野;民俗文化學;傳統文化整體論;中國民俗學派

一、文明視野與“民俗文化學”

鐘敬文在百年人生的最后二十幾年里,趕上了中國人文社會科學適應時代需要而蓬勃發展的新時期。他出于強烈的使命感、責任感,將時間和精力主要投放于民間文藝學、民俗學的學科體系建設,不僅主編了《民間文學概論》和《民俗學概論》,而且發表了一系列主張將民俗學研究與中國傳統文化研究結合起來的論述。在這些論述中,以《“五四”時期民俗文化學的興起———呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》(1989)、《民俗文化學發凡》(1991)和《建立中國民俗學派》(1999)等為代表,系統地表達出他晚年學術思想的最新發展,特別具有在學術研究方向上的指引意義。

20世紀80年代之后,鐘敬文從民俗文化在中華傳統文化整體中的地位問題開始深入思考,一直到“民俗文化學”的創造性提出,再到“中國民俗學派”的有力倡導,越來越明顯地體現出了他作為一位接受過“五四”新文化的啟蒙和歷盡各種風浪考驗的老一代學者所具備的文明視野,確切地說就是面向中西文明之間關系的學術視野。這種視野,形成于近代以來中西方物質文明、政治文明和精神文明之間互相碰撞、交流的現實環境,也形成于他對這種環境的意識醒覺、深切感受和行動反應。

當然，看一位學者有沒有文明視野，有怎樣的文明視野，有沒有看到怎樣的人類歷史與世界格局的視野，都還會受到他所在的時代、所從事的學術領域和所參與的社會活動等條件的影響。鐘敬文晚年所提出的“民俗文化學”思想，著重闡述了中國民俗文化是中國傳統文化整體中的基礎部分和深層部分，民俗學研究是傳統文化研究中不可缺少的組成部分等重要觀點，體現出他此時的文明視野，已經與他在年輕時研究民俗、民間文學的文明視野有所不同。20世紀30年代，他受英國人類學派和法國社會學派的影響而形成“‘將民俗作為文化現象’的初步觀點”，但是在那個年代，從國外舶來的現代人文社會科學理論，大多都是滲透了一元進化論或者西方中心主義的文明觀，缺乏多元主體并存與互相交流的文明觀。相比之下，晚年鐘敬文的“民俗文化學”思想，卻主要體現出多元和多主體的文明觀，是在堅持中華傳統文化主體性及其學術研究話語主體性的原則下，推進中國民俗學研究的新征程。而且，他正是以這一民俗文化學思想作為基石，才頗為自信地發出了“建立中國民俗學派”的聲音。

鐘敬文晚年學術思想中的文明視野更加明晰化，或者說更加注意在文明論的框架下討論問題。這離不開20世紀80年代至90年代初在中國思想、學術界發生的那一場被稱為“文化熱”的大討論。鐘敬文被卷入其中，而且幾乎是唯一一位來自民俗學界的老一輩學者單槍匹馬地被卷入其中。他因此而發表了一系列關于認識中國傳統文化主體性價值、重視民俗文化在其中重要地位等問題的討論文章，后來都被集中收入《話說民間文化》（1990）、《鐘敬文學術文化隨筆》（1996）之“民俗文化篇”中。這就為他文明視野的進一步形成和表達，提供了一個現實契機。他說，20世紀80年代，“我國學界對于文化問題討論得很起勁（有人稱它為‘文化熱’），我也從自己專業的角度參加了這種學術活動”，“因為這些原因，我就創造了‘民俗文化學’這個新術語，用以涵蓋‘五四’時期那些涉及民眾文化的學術活動”，給紀念“五四”運動70周年國際學術討論會提交了論文《“五四”時期民俗文化學的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》。

20世紀80年代以前，鐘敬文很少使用“文明”這一名詞，而在80年代以后，其文章中才多次出現這一名詞，經常用“文明古國”來說明中國在世界歷史中的地位，主要是采取復數的人類文明的意涵。然而，我們體會出鐘敬文這一時期學術思想所具有的文明視野，并不是因為看到他使用“文明”一詞的增多，而主要是因為他在使用“中國傳統文化”“民族傳統文化”概念和首創“民俗文化學”概念的時候，在論述中國民俗學發展歷史和今后方向的時候，都越來越鮮明地體現出了人類文明史和中華文明史的視野。比如，他在《民俗文化學發凡》結束語中，將“民俗文化研究”與“歷史（文明史）敘述”結合為一個整體，指出：“全人類民俗文化（各民族的基礎文化）的科學研究和歷史（文明史）敘述，正有待我們這個古國兼大國的這方面的學術成就給以助力?！庇秩纾€使用“人們認識世界的方式”這一概念，以此來審視中國現代民俗學與中國古代風俗論之間的聯系與區別。他說：

其實，嚴格地講，中國科學的民俗學，應該從晚清算起。因為，晚清在中國歷史上是一個很重要的時期，等于古代的春秋戰國，是一個社會形態的轉型期。......晚清時期，西方殖民主義者的足跡也已到達了亞洲和非洲等許多國家，直至一戰爆發，整個世界的格局都在動蕩。它激發了被壓迫民族的反抗情緒，也改變了人們認識世界的方式。

意思是，判斷中國現代民俗學發生的時間，不能只看到“五四”歌謠學運動這個標志性事件，還要看到在這之前，一批近代思想先驅，受世界格局和中西文明關系變化的影響，已經對民俗有了不同于過去的看法?！八麄儼l現，民俗在保持和興建一個既非西化也非自我封閉的新社會的進程中，能夠發揮重要作用。”再如，他在評論張亮采于1911年發表的《中國風俗史》時，說它“是從舊風俗觀到新風俗觀的一只渡船，或者說是一曲前奏”。這些都說明，鐘敬文晚年的學術思想發展，特別是關于中國民俗學研究與中國傳統文化整體研究關系問題的論述，始終沒有離開他對古今中外文明關系史的認知框架及自己的存在感。

鐘敬文在20世紀80年代以后，特別注意和討論中國人如何在中西兩種文化的接觸、交匯過程中能夠保持民族主體性的問題，而且認為這也是當今民俗學研究的基本態度問題。如他在1983年就指出：

在學術上，不同國家的學術界對某種共同的人文現象進行科學研究，當然會有一定的共同點。但是，由于各個國家或民族，各有自己的社會、文化現實，各有自己的歷史經歷（包括那種被研究的人文現象的歷史），加上各自研究目的和方法等的差異，因此，那種研究的結果，必然要呈現出或大或小的特色。這種特色有顯著與否的差別，更有自覺與否的差別。

他在1991年說：“我們的文化應該是世界的，而同時也應該是民族的。它應該有民族的主體性！失去了這一點，即使我們的生活十分富裕，盡管外表上非常之光華、燦爛，但實際上是一個稻草人，沒有靈魂，沒有主心骨！”在1994年還說：“如果我們創造的新文化，失去了民族的主體性（像身體沒有脊梁骨），即使真能現代化，那又有多大意義呢？”這種對于中西文明之間接觸、交匯情勢的認知，對于文化主體性及認同問題的關注，都是他在文明視野下看問題的明顯表現。

最近一些年，有學者指出自20世紀80年代那場“文化熱”以來，中國學術界出現了一個“文明論”的闡釋視野，如賀桂梅認為“‘中國文明’作為世界史上為數不多的文明形態之一種，具備歷史的連續性和穩定性內涵，成為當代知識界闡釋中國的一種主要方式。在這種闡釋視野中，中國社會被視為‘中華文明體’的當代延續，其國家形態是區別于西方式民族-國家的獨特政治體，而其文化認同則需要重新深植于古代傳統的現代延長線上”。由此來審視鐘敬文，他固然沒有在自己的著作中用“文明體”概念來替代西方式“民族-國家”概念，但這并未妨礙他擁有上述的“文明論”視野，這就是將中國歷史從古至今的連延演進與現代化的文明進程視為既發生交匯又并行不悖的關系，同時也認為“在長期的社會發展過程中，各民族文化異彩紛呈，構成了燦爛的中華文明”。他就是在這種多主體文明歷史關系的視野下，提出了“民俗文化學”和“建立中國民俗學派”的理論。

反過來說，他以自己的具有民俗學專業特點的理論，參與了當代中國的文明論話語體系的建構。他的這種理論貢獻具有長遠意義，應得到包括民俗學在內的學術界的重視、繼承和發揚。然而坦白地說，實際情況卻遠非如此。不妨借用一下甘陽的說法：“回顧八十年代，不是要懷舊，而是要通過八十年代重新回到晚清以來的基本問題意識，這就是中國文明與西方文明，古典文明與現代文明的關系問題，我們那時稱為‘古今中西問題’。中國人必須拉長歷史的視野，反復思考這個大問題，因為這仍然是我們的基本生存論境遇?！?/p>

二、文明主體觀與傳統文化整體論

只有理解鐘敬文的文明視野及其個性表現，才能全面認知他民俗學思想的時代性貢獻，特別是他的傳統文化整體論和進行傳統文化整體研究的主張。從廣泛的影響作用來說，這種思想主張對于知識界和全社會的文化自覺、推進中國當代文化建設、加強文明間對話等學術和文化事業，都具有明顯的現實意義。從影響民俗學今后發展方向的角度來說，由于提出民俗學與傳統文化研究結合為整體，并以此作為建立中國民俗學派的基礎，因而就提供了一種主體性特色非常鮮明的學科方法論。

傳統文化整體論的合理性，根之于傳統文化內部形成的分化和互動關系的結構及其整體變遷的歷史，也根之于各個文明或民族之間傳統文化整體間的差異、接觸、交流的過程。但是只有在特定歷史階段，在人們的文明主體意識得以增強的條件下，傳統文化整體論才會在文化和學術話語重新建構的過程中發生比較大的影響。在中國，這種影響在整個20世紀特別表現在大批文化人士對民間文化的關注、發現和研究之上。如晚清和民國時期所發生的“眼光向下”或“走向民間”的歌謠學、民俗學等學術活動；抗日戰爭期間，在左翼知識分子群體中興起的關于新文化“民族形式”與“民間形式”的討論；1942年，以毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》為標志的文藝為工農兵服務宗旨和文化大眾化目標的確立。所有這些，都說明了我國20世紀上半葉每一次民族文化整體論的興起，均以發現民間文化為主要的價值導向。

但是在20世紀80年代的“文化熱”討論中，情況卻有些特殊，民族文化整體論的聲音，特別是關于民間文化的聲音，除與“尋根文學”相關的評論外，顯得相對微弱。我認為這與中國文化、學術界多年處于半封閉狀態，突然開始接觸和引進西方文化的局面相關。在一段時間里，一些人將現代化與西方化等同起來，這種認知在一定程度上妨礙了文明主體意識的增強。與此相關的情況就是，關于民間文化的討論，多局限在剛剛恢復起來的“民間文藝學”“民俗學”以及關注民間社會和文化的其他一些學科所組成的比較小的學術圈子里。而在更為廣泛的文化界、學術界，民族文化整體論卻沒有得到更多的重視和宣傳。

值得慶幸的是，在那場“文化熱”過了幾年之后，鐘敬文以他參與討論的經驗積累和長期的學術思考，不同一般地提出了以“民俗文化學”為標志的民族文化整體論思想，接著又在此基礎上發出了“建立中國民俗學派”的號召。我認為，他的這些學術思想，特別反映出了在20世紀的中國，民俗學力圖與傳統文化研究結成緊密的關系，尤其是對傳統文化研究的反思和建構等發生作用的理想，也代表了民俗學未來發展的理想。正如有學者所說的那樣，中國民俗學在世紀初的“初步崛起”和在世紀末尾的“再次勃興”，“都是在外來文化的沖擊下，伴隨著對傳統文化的反思而產生的”。

本人曾撰文對鐘敬文“民俗文化學”從醞釀到提出的思想過程作出分析，認為他之所以主張建立民俗學與文化學交叉的新學科，目的是解決當時兩個領域的學術本該結合卻嚴重脫節的問題。這兩個領域就是中國的民俗學和上層的傳統文化研究。拙文認為鐘敬文的批評意見，主要是針對中國傳統文化研究過于偏重上層文化和忽視中下層文化的情況，或者說是面對比較廣泛的學界人士而說出的，但是對于民俗學界而言，這些批評卻具有特別重要的方法論意義。為實現對中國傳統文化完整的歷史與當代發展進程的認知，需要將民俗作為傳統文化的有機組成部分來進行研究。他提出的“民俗文化學”概念，就揭示出這種方法論的根本內涵。

鐘敬文最先是在1989年紀念“五四”運動70周年的一次國際學術討論會上，發表論文《“五四”時期民俗文化學的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》提出“民俗文化學”的。這篇論文，進一步考察了“五四”新文化運動的學者們對待傳統文化里的中、下層文化的共同態度和活動，并以“民俗文化學”這個草創的名詞來給予概括。

關于民俗文化學興起的主觀動機，他說：

那些從事新文化活動的學者們，大都是具有愛國思想和受過近代西洋文化洗禮的；同時他們又是比較熟悉中國傳統文化的。他們覺得要振興中國，必須改造人民的素質和傳統文化，而傳統文化中最要不得的是上層社會的那些文化。至于中、下層文化，雖然也有壞的部分，但卻有許多可取的部分，甚至還是極可寶貴的遺產（這主要是從民主主義角度觀察的結果，同時還有西洋近代學術理論的借鑒作用）。

鐘敬文對于民俗文化學在四個方面開拓和取得的成就，作出了精要的評述。這四個方面就是：白話升格及方言調查，口承文藝的發掘，通俗文學登上文壇，風俗習尚的勘測探索。所有的評述都是為了考察這些學術活動和成績在“五四”新文化運動中占有怎樣重要的位置，可以說是從傳統文化再造的角度論證了民俗文化在傳統文化整體中的重要位置。

僅以他關于白話文運動的分析為例。他指出，能否利用從元、明、清各朝代延續下來的各種通俗文藝所使用的“白話”傳統，并提升它的地位，是白話文運動能否取得成功的關鍵，但是問題沒有那么簡單。他說：

......從文化心理上看，這種廣泛存在的活文化（普通話）在當時許多知識分子（特別是士大夫階級）眼中是鄙俗的，沒有文化價值的。盡管如此，但是要救亡求存，這是一個關口，非闖過去不可！

他認為在這方面終于達到的成功“......是我國民族文化向現代化邁出的一大步，是當時學術界致力于民俗文化活動的一個重要方面，甚至是它的一個基本方面”。可以體會到，鐘敬文對“五四”時期白話文運動歷史意義的評價，包含了他對于傳統文化結構中矛盾問題的關切，也包含了他對民俗文化學研究可以積極影響傳統文化再造進程的自信。

在發表《“五四”時期民俗文化學的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》三年之后，鐘敬文又發表了《民俗文化學發凡》一文，正式提出建構一個民俗學與文化學交叉的新學科，說明和論證了建立這個學科的思想由來、研究對象的范圍和特點、民俗文化在民族文化中的位置、與其他學科的關系、體系結構、社會效用、方法論等問題。但是，對于后學來說，有必要閱讀他在1986年以來發表的其他論文和隨筆，才好體會他說的“把民俗當作文化現象”來研究的深意和心路歷程。

三、文明體與學派

鐘敬文的“民俗文化學”，就是在多主體文明歷史的視野下，也就是在中國傳統文化與其他各種共同體社會傳統文化之間的關系，自身傳統文化內部多元、多層、多形態等結構關系的認知框架下，所作出的關于發展中國民俗學的論述。他所論述的這些問題，也在他關于“建立中國民俗學派”的論述話語中有一定表達。因此，這里就出現了“文明體”與“學派”是何種關系的問題。我認為，可以將“中國民俗學派”解釋為研究“中國”名義之下文明體的民俗傳統文化，而且是具有這一文明主體特色的民俗學派。各個文明體都可以建立自覺的民俗學派，各個學派不僅是對文明體自身，而且是為了更好地進行平等交流，對所有人類的文明體都作出應有的貢獻。

鐘敬文在與“民俗文化學”相關的論述中所包含的一些重要學理性意見，大多都與他的文明主體意識和學派意識密切相關。這里僅作出一些概括，并加以一定的闡發。

第一，傳統文化是具有上、中、下三層結構的整體，所以研究者不能把中、下層的民俗文化放在考察的視野之外。否則，“那不但將使所得結果是殘缺不全的，甚至于它是否能真正探得‘驪珠’——取得要領，也是可懷疑的”。這是民俗文化學研究的根本原則，也是它存在的根本理由。傳統文化研究之所以不能缺乏對民俗文化的關注，除立場、觀念、知識的差異外，還要特別看到，是由民俗文化的生活實踐屬性、身體經驗性質、情感認同功能等決定的。

第二，民俗文化研究必須把握民俗與生活中個人、群體同在的特質?！跋耵~兒生活在水里一樣，經營著社會生活的人們，無時無刻不泡在廣泛的各類民俗文化之中?！薄斑@種近乎神秘的民俗文化凝聚力，不但要使朝夕生活、呼吸在一起的成員，被那無形的仙繩束在一起，把現在活著的人跟已經逝去的祖宗、前輩連結在一起；而且它還把那些分散在世界五大洲的華僑、華裔的人們也團結在一起?！?/p>

第三，應該從民俗文化與上層文化之間的關聯來研究傳統文化，“在同一個民族里，這種分離著、差異著，乃至于對抗著的兩種文化，卻又互相聯系著、糾結著、滲透著，形成一個整體的民族文化”。這種關聯，在地方傳統文化的文獻傳承與生活傳承的不同表現和互相作用上表現得非常具體。

第四，民俗文化研究具有的“現在學”性質，很大程度上就是它可以參與各個地方社會的現代化進程，特別是參與傳統文化在現實生活中不斷調整、轉化、發展的進程。經驗說明，民俗志的調查與書寫，是促進各個地域、各個主體之間文化交流與傳播的重要學術工具和媒介。因此，我們都可以像鐘敬文一樣說，“我深切體會到，我的學術，再也不能是與當前社會和人民沒有（或很少）關系的東西”。

第五，民俗文化研究應具有與自身傳統文化一致的主體性特色。“中國的民俗學，從來都是中國人用自己的眼睛、心靈、情感、人生經歷和學理知識來創造的學問，是中國人自己在描述自己的民俗志”，因而也才能夠與其他國家的民俗學和國民進行真誠的交流。

鐘敬文的這些學理思考和學術理想，環環相扣且與人民大眾的生活實踐、情感脈動息息相通，因而具有可以被后輩學人持續不斷發揮的巨大理論潛能。

原文刊于《民俗研究》2023年第4期

注釋從略，詳見原刊

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