生命：為了準備死亡而繼續活下去

文/鄒波

2025年9月8日晚，成都一名25歲黃姓女子，獨騎共享單車從地鐵2號線行政學院站前往龍泉驛區玉石公園，在綠道旁自縊身亡。她在現場留下遺書：“別害怕，我是自殺。我真騎不動了，本來想找人少、樹多、風景好的地方，真走不動了。”成都公安通報，經現場勘查、視頻回溯等調查，排除刑事案件，確認其為自殺,并且警方強調說她并非外賣騎手。

除非自殺原因非常明確到不需要想象，除非有重大隱情讓我們去調查，我忍住對她自殺原因的妄想。

我僅僅只思考“自殺”這個動作：最終她的生命是朝著死亡、前傾一樣投繯，還是后仰著、像一個比西西弗斯更輕的風滾草，插在滾不上去的半山腰？我自己也無心寫過一句關于“騎車騎不動了”的詩：“……就是在這里，我忍住了/亞里士多德也沒有忍住的/現實的胳肢/逆著風騎車/像一個不婚仍自縊的蟲子/在自己腳上滾動著踝”。

而更本質地去思考自殺這個行為——不管原因是什么，它究竟是忍住了不去生活，還是沒有忍住去死亡？我自己是否也有過那種傾向——自殺念頭、自殺意念、自殺傾向——科勒律治第一次用意念這個詞（ideation）——心理圖像的創造,是一種地心引力的誘惑，月潮的誘惑，它會出現在每個人的腦海,偶爾閃現，但持續不斷，最常見的沖動是跳進車流，或者在懸崖頂和高樓的窗外感受到的“心癢”狀態，或是手拿廚刀時，對刺入自己手腕的場面的黑暗腦補……

另一方面，大量研究表明：憂郁的、內心淤積的人，向他人坦承自殺意念、自殺傾向，反而有助于擺脫自殺。埃斯庫羅斯的《阿伽門農》里有一段城邦老人們拄著拐杖準備一起自殺的合唱：“歌唱痛苦，但讓善（good）來決定”——唱的時候，他們的明君阿伽門農從特洛伊凱旋卻被謀殺，而每個家庭從特洛伊歸來的兒郎也死得所剩無幾，城邦馬上又要面臨新暴政帶來的屠殺。但這樣歌唱，反而讓這些老人消除了自殺的激情，他們變得更堅忍、更能忍受生活。但這位成都女孩，臨終卻沒有郁積而傾訴的愿望。

關于自殺，我們究竟該如何談起？——關于自殺，除了簡單地說“被逼死”，除了用“怨不得他人的抑郁癥”來解釋，我們究竟還有什么可談？

英國女作家伊迪絲·霍爾（EdithHall）在《直面復仇女神：自殺，古希臘人和我》里則從死的“周全性”談起。

霍爾這本書似乎層層接近自殺這個話題：當我們談自殺，我們不妨從生開始討論，從死亡的被動性開始，沿著死亡向自主性的慢慢過度去談，再從非典型的自殺，逐漸變成典型的自殺，而典型理由的自殺，又激烈地化為理由異化，包括更隨意的自殺，這是我們時代更普遍的特征：生命——從古典意義的“以死為唯二的目的之一”，變成以死亡為工具，表達著“生的意圖”而死。沿著這條線索，我們甚至可以簡單勾勒一次人類的歷史。

人，要么——果決去生，為了活而活下去，陷入同義反復的“遞進”：“我要活下去，這樣才能為了更好地活”——我最近在《唐朝詭事錄》新一季里聽到這句話。這很好理解，它是生命更泛化的成功學意義：活著的每一秒都在自洽上一秒、讓上一秒有意義，于是，當我回憶此生，會看到從結果反推到過程的合理性。

但托爾斯泰卻也說過：人生到了一個階段，可以通過邏輯推導出自殺。我們同樣可“正推”出死的必要。

所以，人，要么——果斷去死——依著W.H.奧登的話——“如果你不打算活下去，請立刻著手死亡”，奧登這話，讓我立刻感受到的重心是死亡的周全性：如果你好好去準備死亡，人便可為了準備死而一直活下去。這種幾乎有貪生之嫌的“自殺的周全性”，正是《直面復仇女神：自殺，古希臘人和我》這本書的開頭——

公元前322年去世的古希臘哲學家亞里士多德，生前反復告誡弟子：關于“自殺后果”，多去想想一個意外給人帶來的不幸。意外是用來考量死亡破壞性的“純凈模型”——我們對不幸越沒準備，留下的破壞性就越純粹……霍爾實際上就此開始比較蘇格拉底與亞里士多德臨死時對身后事不同的安排——

蘇格拉底在獄中訣別。首先，他為了殉道，能不死卻選擇死，其次他逃避了家庭責任，告訴門徒“他要優先照顧自己的靈魂”，蘇格拉底并不富有，甚至忽視自己的死必定給家庭帶來的經濟困境，甚至不許門徒幫著照料妻兒，妻子贊西佩走出牢門癱倒在地、絕望地嚎哭。據奧匈帝國猶太哲學家弗里茨·莫特納1884年的小說《贊西佩》的描述：贊西佩是一位足智多謀的女性，當丈夫從事腦力勞動，她長期被迫替丈夫經營石匠生意。

亞里士多德與蘇格拉底做法則完全相反——當亞里士多德六十多歲知道自己患不治胃病（可能是胃癌），就立下極周全的遺囑。

他的遺囑考慮各種可能，包括死后家人誰先去世。被放逐的他知道死后社會政治多緊張多敵意，故委托有權勢的本地死黨——希臘總督安提帕特為遺囑執行人。又要侄子兼養子尼卡諾爾為第二位執行人，在侄子從國外回來前，他要四個朋友組成“備用團隊”，照顧“孩子和妻子及遺產”。他要侄子特別照顧女兒——他深知，沒有父親的女性容易受到剝削，需要一個善良男人來代表她們處理法務和財務。他甚至建議侄子娶其遺孀來直接承擔未來責任。

亞里士多德還在遺囑里“塞入”情人的條款：“她對我很好……如果她想結婚……就把她嫁給一個配得上我的人。應從莊園給她一塔蘭特銀子，給她三名女奴，外加現有奴隸。如果她想住卡爾基斯，可以住在花園旁的客房。如果她想住斯塔吉拉，可住我父親的房子。無論如何，執行人都要給她配備合適家具，并得到我妻子認可。”

亞里士多德甚至顧及奴隸，確保不會賣掉任何一個,“當他們達到適當年齡，應給予他們應得的自由。”

蘇格拉底簡直刻意不把家人托給弟子，亞里士多德卻廣為托付，簡直為死而準備生活。亞里士多德遺囑讓我想起2024年底幾近“偽自殺”的自殺的瓊瑤遺囑——瓊瑤她的自殺過于周全近乎亞里士多德，而比蘇格拉底遭受的死刑更像“周全的他殺”——她把脆斷的自殺變成從容安排：死前頭一天，飯桌上叮囑兒媳次日來家中看望自己；秘書也納入周全的遺囑；還等到平鑫濤前妻出完回憶錄，等一切人一切話說完。但她無視于正，那是她對小時代脂粉濃厚的小心臟的蔑視。

去年比瓊瑤更早討論的則是沙白：沙白的死也比典型的自殺要奢侈。古希臘的特洛伊英雄里，生著惡臭的壞疽菲洛克忒忒斯也乞求朋友的幫助去結束生命，卻遭到戰友的嫌棄，被放逐到孤島自生自滅，他自己無法完成自殺，而是乞求有人來協助他死——這在古希臘的觀念里，有別于自殺。而協助死亡的他人也免于被追究。

沙白自從下決心“拼我一生休，盡我一日歡”，第一天起就在漫長準備死亡的來臨，過程中沒有其他意外發生。她符合奧登說的：“如果不能活著，請立刻著手死”，生死轉換之間，她沒有浪費什么生命來糾結。“著手死”的年月，是她人生最漫長最幸福的歲月，可能戰勝過抑郁。漫威的故事里，兩套平行的時間，一方面是響指的隨時到來，但如一天不來，或死亡守信而如期，則人類感到的是另一套平行的時間：生活。就因著奧登這話，死就是生，生就是死，人便可為了準備死而一直活下去。

在去年的沙白、瓊瑤、今年的成都女孩、永恒的蘇格拉底與亞里士多德五人當中，只有成都女孩是真正意義的“自殺者”。

瓊瑤、沙白和亞里士多德的死法近乎“奢靡”，世間大部分輕生者沒這條件來從容與周全，成都女孩才是典型而日常的“自殺”。

我看過一些普通人最后的視頻里，我們仿佛看見即便馬上來臨的死，也不會“反哺”給他們什么寧靜。他們很難從容，哪怕直播觀眾能安慰了絕癥者的孤獨，他們最后一分鐘還忍受著病痛，想著生活的重負和家人，卻無能為力、眼睜睜想著未還的債務，他們逃避的是無限貧窮、無限責任、無限侮辱、無限損害、無限絕路、性侵的無限痛苦和無限悲傷，可能沒有一張有房頂的桌子來寫遺書。

的確，曾經因為看到人們輕生理由的“淺薄”，我偏激寫過：“遺書平庸就不要寫，遺書絮叨就不要死，遺書不深刻就不要去死”。的確，我寫的時候是在激將法勸其生、不要死，但也是在庸俗揣測：生者無論貧富，不會“嫉妒”瓊瑤的死，但同為輕生者的無名者也許會嫉妒，無名者的自殺只相當于名人的“一聲嘆息”，只為了獲得一點活著本該擁有的尊嚴和注意。

但總有些平凡的人，無視這物質決定論猜想的“卑微的倉皇”，讓我對我的話打臉——他們實現了普通人輕生時鎮定從容的大勇。

于是，我和本書作者的虛擬討論，從這里開始——仿佛讓大人物和普通人的自殺分道揚鑣，如法國社會學家涂爾干把自殺原因概括為三類：第一種——“自私的自殺”，是那些與家庭和社區融合度很低的人所為；第二種——在贊成以集體名義自我犧牲的社會中，自殺是“利他主義的”；第三種——在已崩潰的社會中故意“失范”，丟下他人，任洪水滔天。

第三種——我想起小說《心是孤獨的獵手》里，所有人傾訴的樹洞——啞巴辛格先生開槍自殺。他找不到同類的接納，卻無意中，因為傾聽的能力，成為正常人（不啞的人）輻輳來傾訴的對象——他似乎可以對他不會說話的耳朵，惡作劇地表達悲傷，而這個啞巴最終的自殺，似乎也是對自己本質的孤獨的惡作劇——用他不需要的愛來發泄他得不到的愛——還是這個簡單的“生活在別處”“死在別處”的愛的道理。

將這三種自殺結合起來看——第一種原因屬于廣義小人物，無足輕重者，被脫離社會的可有可無的人，他們內心或許又想引起注意，想讓平凡的死掀起第三種人物身后的巨浪，要實現這一點，他們可能又會借用類似第二種人的公共心獲得勇氣。

不管怎樣，當自殺之火萬火歸一，古希臘許多戲劇告訴我們，繼續活著也仍高貴。我也仍然認為：如果我們草根的“猶豫”能稍微變成沙白的“從容盡情生活”——那么自殺的“周全性”的追求，或許就能挽留我們的生命。我們是否真可以為了準備死而永遠活下去？《直面復仇女神：自殺，古希臘人和我》的作者，并未因討論自殺而貶低“活著”，還因古典時代的人比現在純真——那時人類仍被“諸神”的感覺全身浸潤著，即便放逐，生與死也都在為神、為命運踏實地獻祭，而非現代人那種特別容易成為社會局外人的脆弱感覺。

古希臘人（甚至尤其包括奴隸階層）反而不容易脫離社會，因為社會紐帶之外還有神話紐帶。亞里士多德眼里，國家仍是小國、城邦、熟人社會、社區，家庭的多位一體，現代人與現代社會之間則沒有神話紐帶，人要么是螺絲釘，要么“脫嵌”、變得可有可無。

一個當代自殺者更容易把自殺變成英雄主義，因為經驗告訴他活著就是卑微的死。惟其如此，本書作者試圖借古希臘精神來平衡我們，讓我們恢復古老信念：死與生都是有尊嚴的神話。

本書的作者霍爾并非是一個死亡的吃瓜者，并非貶低“自殺者的決絕與自洽。”

她本人寫這本書正為逃避家族的自殺基因的詛咒。她把自己視為一個經受著阿伽門農的家族里親人互弒一般的詛咒的古人，她的家族似乎背負復仇女神的詛咒，至少有四位成員自殺：母親、曾祖父、祖母（與她同名）以及堂兄弟。這些深刻影響她的生命觀，并促使她通過古希臘悲劇和哲學探討自殺心理和文化根源。

她在十三歲開始不再相信基督教，在青春期獲得“天地不仁，萬物為芻狗”的世界觀，多半會產生自殺意念。早熟，或者，遲到的正義，都會讓一個人覺得失去活著的耐心……

本書最大誠懇在于，作者把自己放在比其他自殺者更低的地位——一個家族有“自殺”基因和氣質傾向的人，是我們這些感不到“詛咒”的普通人的墊背者。可當我說此話，我的心魔被觸動，我開始問自己，我背負著什么詛咒……但所有寫作者都會寫完他想寫的再說。

作者一邊重訪家族中自殺者的生活環境，一邊還是帶我們回顧西方古典時代自殺觀念的演變歷史——

我們前面說的亞里士多德代表古希臘主流。他談到自殺時——正如他在其他方面的前瞻性——也仍然是最早而把兩面的話說得最充分的人：“我從兩面看自殺……（一面）我深知絕望，仿佛不可能有更好未來。痛苦令人心碎——有知覺地活著本身難以忍受,無論個人還是社會都要關注他人自殺沖動的跡象，并給與不帶評判的支持。但（另一面）自殘對他人造成的傷害不比謀殺少，即便性質不同……那是暴力致死，和謀殺一樣，給喪親者與社會留下的傷痕比自然死亡更大。”

亞里士多德暗示同時代人認為自殺是一種勇氣，但多數情況下他不同意自殺：“逃避看起來很有吸引力……但自殺冤枉了其他人。”

在亞里士多德的古希臘，自殺既未被法律禁止也未被批準。至少在羅馬崛起前，古希臘人對自殺的態度處于有爭議的“智者直覺”。

比亞里士多德更早的哲學家畢達哥拉斯認為任何自殺都是錯的，但不認為“活著的人是受害者”，他認為“被自殺傷害的是神”。畢達哥拉斯派有某種潔癖：要求鍋印不留灰，要求脫下的睡衣立刻疊好，把身上的印記磨平——畢達哥拉斯派，對“自殺者的受害者是人”的解脫，似乎能遙相共鳴瓊瑤的“翩然”和“不染”。

希波克拉底則與弟子發誓，醫生永不得幫自殺者。雅典政治家埃斯基涅斯（Aeschines）在演講中說，當一個人自殺，自殺的手會與尸體分開埋葬。

古希臘的主流并非保守，而是充分言說，自由地從四面八方穿透自殺行為和死亡觀念，恐懼變成神性的前衛，保護欲變成出格的放縱。亞里士多德時代對子女心理變態的多慮，卻又同意讓避免了自殺的子女為神獻祭。

直通后世“個體自由觀念”的斯多葛學派，提出自殺五個合理原因：服從神諭發出的宗教命令（例如為拯救自己的城邦）；避免按暴君命令去做可恥的事；當嚴重疾病使靈魂無法使用身體；擺脫貧困；當受到癡呆癥的影響。

作者強調：古希臘人如此討厭忍受，甚至無法忍受病痛，但他們又忍著不自殺，既承認命運不公，好人不定有好報，壞人往往萬萬年，又認為忍受傷痛、不幸的忍受，對一個人的德行毫無裨益。

只有當“國家再次偉大”的羅馬帝國崛起，某些自殺才開始被認為是高貴殉國。令人意外的正是：自殺行為在歷史上正式走向正面，居然和國家意識的上升有關……但無論如何，自殺者想引起周圍世界對自己的注意，也昭示了自殺者敏感于自己與世界的關聯度。

早期基督教貶抑自殺，仿佛只有耶穌和烈士可以就死，新教則開始同情個體選擇，作為生命自由，蒙田說“自愿的死是最好的”——后來的人性解放，文藝復興、啟蒙運動，大致確認自殺是自由意志，狄德羅對自殺的反對是個啟蒙的小插曲，盧梭們開啟的的現代則擁抱自殺，到薩特、存在主義，如1963年新浪潮電影《內心之火》里：勒羅伊無法維持女人的關系，為引起注意，“我正在自殺，因為你不愛我，因為我不愛你，我們的紐帶松了，我要自殺來收緊，給你留下一個不可磨滅的污點”——這也像彝族文化里的“死給”傳統。

當我們漸漸脫離古代和近代的道德眼光，更開放地去理解現代——1942年，加繆鄭重鼓勵人們“接受荒誕生活”——像西西弗斯徒勞地生活，但不要自殺，要愛加繆，跟著加繆活。《西西弗斯神話》中他總結：“今后這無主宇宙，在西西弗斯看來既不貧瘠也不徒勞。每塊石頭每個原子，每座夜晚的山峰每片礦石的薄片，本身就構成一個世界。向高峰邁進的奮斗本身足以填滿一顆心。我們得想象西西弗斯是幸福的。”我們也永遠記得加繆說：“只有一個真正的哲學問題，那就是自殺”。

加繆揭示的荒誕，促使我們回頭重新審視涂爾干對自殺原因的分類，發現他未能談到“模仿”等現代后現代色彩的異化因素，正如當年歐洲青年對維特的模仿，也像我讀《二十四史》，會幻覺屠殺沒有謀殺疼？

我突然回想文章開頭提到的《阿伽門農》：阿伽門農歸來被弄死的悲劇，大背景是特洛伊戰爭傷亡，這里柔弱的孤兒寡母，無法承擔留守者的正義，于是，一個個體遭遇個人厄運和陰謀的決定性大增——前景的個人悲劇又加劇王國的悲劇——謀殺之后是屠殺。這些年老公民和留守羸弱，感受到的卻是“屠殺比謀殺疼”，于是這里的人們集會起來尋求集體自殺。

的確，重讀古典，就和第一次遭受現實一樣，面臨的是不正常的理性和感覺，是幻覺與異化。按照語法來說，屠殺只能是集體，但謀殺在現代的異化，就是，“屠殺個人”就是異化——我們像一個集體接受謀殺中的屠殺、像一個個體接受屠殺中的逐一謀殺。我們接受現代的荒誕——接受屠殺與謀殺在彼此身上的彼此幻化——過去，現在，和未來——自殺是一個多么開放的行為：從意圖來說，你不需要理由，不需要被殺者，從行為方式來說，你可以謀殺自己，也可以屠殺自己，屠殺沒有謀殺疼。

“異化”不僅用于自殺，而是人類幾乎所有行為的催化劑——模仿、傳染和流行，能復制行為，能把自殺變容易——當孩子覺得死像個用來慪氣的，反抗的，解脫作業與老師責罰的玩具，他們會輕易拿起這“武器”。

如今，人們很喜歡將自殺解釋為“引起注意”，更準確地說——當死亡和來生在年輕人眼里不再重要，被蔑視，自殺——死亡從人生的目的，淪為了手段，淪為了“喪失了生死的人生的手段”。而手段最方便的特征就是被學習，被模仿。

但模仿和傳染的自殺其實也古已有之。古希臘詩人卡利馬科斯最悲傷的一首短詩概括了“模仿”的悲劇：

“黎明時分，我們埋葬了梅拉尼普斯，但日落時分，少女巴西洛死于自己之手。在火化了她兄弟后，她無法忍受活下去。”還有更著名的索福克勒斯的《安提戈涅》里的連鎖悲劇：哥哥死了，妹妹就自殺，妹妹的未婚夫就自殺，未婚夫的媽媽就自殺……

古代人的自由與現代人的自由既不同，又是互文。比如古人重視詛咒（如約伯），就是放棄現代人眼里的“自主”，又正是現代人對厄運的忍耐和苦熬；古人感到的詛咒的傳染、復制和綿延，到了現代人那里，也變成實在的連累、連坐和集體主義下的自殺——當代人身背的“詛咒”，就是一個集體主義里反復死去的幾代人，或同室操戈，或幾代人重復某個雷同的心路歷程。了解古人的思維，可平衡我們當下存在的認識——這早已被后現代理論合理化的“病態”和“殘缺”。

最近我讀蓋伊·達文波特（GuyDavenport）、安·卡爾森（AnneCarson）這些智性寫作的作家和詩人，以及一些新亞里士多德主義的當代哲學家。

他們抵抗著這個時代政治正確式的反智寫作，甚至回到“基督教倫理和政治正確”之前的古典人性，并繼續拓展著一個當代人心中的哲學結構：

一個受過教育的當代人的心靈，如果你什么也不干預，它基本由邊沁的集體實用主義、康德的個體理性構成，如果你想做點什么，就用新亞里士多德的道德來調和前二者的矛盾（用“幸福或卓越依賴于理性發揮美德，而道德判斷與實踐應以人的本性和情境為基礎，而非抽象規則”來消解生命力哲學二難），再用蘇格拉底的追問來“破壞”新亞里士多德的“周全”——正如自殺暗示了一種渴望，在人生“自滿”的基礎上實現一種遼闊的殘缺。

同具深厚古典學素養的霍爾，也繼續用殘缺的現代口氣重讀古希臘，她寫道：“古希臘悲劇抽離了神性而使人性得以更廣泛地被討論……”

我們時代的“更遼闊的殘缺”是什么——如果我們時代的神性是金錢——當金錢抽離，我們的人性是否反而會得到更廣泛的延伸，展示，并更廣泛地被討論，還是說：因為貧窮的附體，我們的人性反而會更加被遮蔽、更完整地被封閉？佛說人命在呼吸之間、“一息不來，即屬后世”，而一位年輕的自殺者，是否已輕到——將自殺視為從這窒息中透個氣？

古希臘戲劇里留存至今關于自殺的劇就有三十部，自殺劇是古希臘人公民教育、生命教育、死亡教育、人性教育的重要部分。

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