在中國，尋找大地的“紋理”?| 我讀《安溪傳》

“當(dāng)歷史被激活為生活的現(xiàn)場，

我們才真正擁有了通往未來的根基

在中國，尋找大地的“紋理”

| 我讀《安溪傳》

文/孫靜（@白開水心）

安溪，作為我人類學(xué)“成人禮”田野工作的肇始之地，不僅是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的第一站，更是情感意義的原鄉(xiāng)。本書作者，是我相識、相交至今已十二年的老師、忘年學(xué)友。繼《鐵觀音風(fēng)土》《香火》《天下清水》之后，欣聞其新作《安溪傳》近日付梓。拜讀全書，循書評之例，寫下些許讀后所思：擬以“以文探紋”與“以史鑒今”兩條線索，探討本書何以區(qū)別于傳統(tǒng)地方“志”，轉(zhuǎn)而以“傳”的抒寫實(shí)踐，尋找大地的“紋理”，并追問這種寫作在當(dāng)下語境中的方法意義與公共價(jià)值。

01

以文探紋：

扎根的土地與關(guān)聯(lián)的社區(qū)

在探討中國基層社會的秩序時，我們往往起筆于對行政區(qū)劃與制度演變的宏大敘事的切入：鄉(xiāng)里制度如何設(shè)立，里甲如何編戶，保甲如何推行，乃至近現(xiàn)代國家能力如何下沉。然而，謝文哲表示：“我無意討論鄉(xiāng)里制度的區(qū)劃與實(shí)施，更感興趣于土地之上的宗姓及其與信仰、與社會群體的關(guān)系。”這一觀察，恰好切中了中國鄉(xiāng)土社會最核心的脈動———即“土地”不僅是生產(chǎn)資料，更是承載神靈、祖先與生者的文化空間。

關(guān)于“土地—社區(qū)”的基本命題，費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中有一個經(jīng)典的起點(diǎn)：“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。”費(fèi)先生筆下的中國農(nóng)民，因種地而“半身插入了土里”。這種“土氣”，實(shí)則是一種深沉的穩(wěn)定性。農(nóng)業(yè)社會的邏輯決定了人與土地的強(qiáng)耦合，形成了各自隔離卻又自給自足的“村落”單位。當(dāng)我們思考“什么構(gòu)成了我們的社區(qū)”時，費(fèi)孝通提醒我們，最初的社區(qū)是“長”在土里的。這種對土地的敬畏，在錢理群先生回顧他的貴州鄉(xiāng)土研究時，被表述為一種“認(rèn)識腳下的土地”的學(xué)術(shù)自覺。錢先生所言的“土地”，不僅僅是地理意義上的坐標(biāo)，更是一種生命共同體。正如本書所揭示的，閩南的宗姓社區(qū)正是這種“土地意識”的具象化：它不是冰冷的地理單元，而是人的社區(qū)、祖先的社區(qū)與神明的社區(qū)高度統(tǒng)一的場域。

如果說費(fèi)孝通界定了土地的“自然性”，那么顧頡剛在《泉州的土地神》中對“社”的祭祀與鄉(xiāng)里制度的考察，則揭示了土地的“人文性”。在中國傳統(tǒng)的治理智慧中，文字不僅記錄政令，更刻畫“紋理”。這種“紋理”，是由古代鄉(xiāng)里制度與民間信仰交織而成的。以書中提到的松巖村為例（第十四章），這里的“土地信仰”生動地展示了這種紋理是如何在地理空間上鋪展開來的：

“五方土地”的地理秩序：東、南、西、北、中五個方位的土地龕（如菡萏尖下的八斗坑、魏新記茶園等），如同五顆釘子，將神圣的信仰錨定在世俗的茶園田間。

“四大土地”的社會聯(lián)結(jié)：石皮宮、萬壽堂等四座宮廟供奉的土地，則代表了村落內(nèi)部不同宗族、階層在信仰上的共識與匯聚。

五方與四大的布局，并非民俗陳列，而構(gòu)成了作者所說“本質(zhì)是宗姓社區(qū)的聯(lián)結(jié)”的可見機(jī)制：土地公既守護(hù)莊稼，也維系契約；既標(biāo)示邊界，也調(diào)停紛爭——在自然與人文之間，承擔(dān)著把社區(qū)“釘”在土地上的功能性角色。

在這一章中，“松巖坑邊魏蔭種，菡萏山下多奇茗。”從鐵觀音的發(fā)現(xiàn)傳說到“觀音托夢”的打石坑，文字記錄下的不僅是茶葉的起源，更是農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的“智慧紋理”：人如何理解山水、如何配置勞作、如何為風(fēng)險(xiǎn)與不確定性提供解釋與安置。今天我們討論社區(qū)治理，常傾向于強(qiáng)調(diào)科層體系、技術(shù)治理與數(shù)字化工具，卻容易忽略那種“真山真水真人”的傳統(tǒng)社區(qū)治理智慧。它并不以“治理”之名出現(xiàn)，卻在長時段中形成可持續(xù)的秩序。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的關(guān)鍵，正是對這些深埋于土地之中的知識與倫理進(jìn)行體認(rèn)與再闡釋。以文探紋，文字所重構(gòu)的其實(shí)是一種被忽視的連接：社區(qū)不只是居住的容器，而是一個有記憶、有信仰、有溫度的紋理空間。以文探紋，我們看到的不僅是閩南鄉(xiāng)土的過去，更是未來社區(qū)治理的一種可能方向：重回“附近”，重拾那份對腳下土地的溫情與敬意。

“紋理”在村落組織形式中表現(xiàn)得尤為具體。在書中關(guān)于依仁里“大勸”（第十六章）的記載中，我們看到了一種超越行政區(qū)劃的、動態(tài)生成的組織邏輯：從清代官橋與龍門兩大集團(tuán)的演化，到后來的“十二股”輪值，以“保”“股”為單位的自組織形式展示出鄉(xiāng)土社會應(yīng)對人口變動、資源約束與聚落分合的高度適應(yīng)性。更重要的是，這種合并與分化并非純粹功利計(jì)算，而往往通過共同祖先或地方神（擋境神）的祭祀獲得神圣性和合法性。由此可見，秩序不是被“施行”的結(jié)果，而是在儀式與關(guān)系中被“生成”的過程。

這種紋理還具有外延性與流動性：它隨族人足跡延伸至臺灣、新加坡等地，使一個村落得以同時屬于多個祭祀圈，進(jìn)而形成橫跨海內(nèi)外的宗親社會網(wǎng)絡(luò)。也正是在這一意義上，謝文哲老師的關(guān)懷并不止于地方材料的堆疊。他對“紋理”的體認(rèn)具有明確的層次論：在對后安謝氏（第二十章）的調(diào)查中，他總結(jié)道：“人有‘社區(qū)’，祖先有‘社區(qū)’，神明也有‘社區(qū)’，這三個社區(qū)組成一個文化系統(tǒng)。”這種層次感正是“紋理”的另一具體表現(xiàn)。它不僅關(guān)乎宗族的組織形式與族群關(guān)系，更關(guān)乎宗族精神和文化價(jià)值觀的塑造。在這種結(jié)構(gòu)下，人、祖先與神明并非孤立存在，而是在同一個時空維度內(nèi)交織共生。這種“三位一體”的社區(qū)觀，構(gòu)成了閩南鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)：宗姓社區(qū)的聯(lián)結(jié)，實(shí)質(zhì)上是多重生命形態(tài)與精神世界的深度契合。

在更寬的比較視野中，美國人類學(xué)家雷德菲爾德關(guān)于“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的范式在安溪的個案中得到了生動彰顯。佛、道教作為大傳統(tǒng)，在歷史長河中不斷本土化，與土地上生長出來的、作為小傳統(tǒng)的“擋境神”之間互相吸收、影響與融合。這種融合不是靜態(tài)折中，而是“紋理”生成的歷史機(jī)制本身。通過文字把“保、股、社、廟”所編織的關(guān)系重新呈現(xiàn)出來，作者實(shí)際上讓我們看見：基層秩序并非只能由行政區(qū)劃與制度演變來解釋；它也可以從土地出發(fā)，在具體的山水、廟宇與社區(qū)關(guān)聯(lián)中被理解。以文探紋，我們看到的不只是閩南鄉(xiāng)土的過去，也看到一種面向未來的可能：當(dāng)治理重新回到“附近”，重新學(xué)習(xí)如何尊重土地與關(guān)系，社區(qū)就不再只是被管理的對象，而可能成為能夠自我演進(jìn)的共同體。

02

以史鑒今：

活態(tài)的歷史與生成的未來

謝文哲老師多年的寫作實(shí)踐，貫穿著一個并不輕松的自我要求：在“為官、為師、為學(xué)”等多重身份之間，如何仍能堅(jiān)持“以我筆寫我心”。這并非私人抒情的宣言，而是一種寫作倫理——以可核驗(yàn)的歷史文獻(xiàn)與可追溯的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)，把歷史、地理與人文重新“釘”回中國大地的具體處所之上。就此而言，本書當(dāng)然是關(guān)于安溪的記錄，但它更是一種關(guān)于“土地”的寫作：它所關(guān)心的不是抽象的地域概念，而是土地之上如何形成關(guān)系、秩序與記憶，進(jìn)而生成可被理解的社會世界。

這一寫作引出了一個更當(dāng)下的問題：在一個日益“懸浮”的時代，當(dāng)代中國需要什么樣的寫作？在給出答案之前，我們至少可以在謝文哲這里辨認(rèn)出一種清晰的“之間性”。它既非純粹的文學(xué)虛構(gòu)，也非以資料堆疊為目的的史學(xué)考據(jù)；它確有歷史與田野的追溯，卻拒絕以風(fēng)花雪月的感懷替代解釋，也不以傷春悲秋的辭藻消解現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。更準(zhǔn)確地說，它更像一種文化實(shí)踐：通過持續(xù)的探究，把地方經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為能夠被討論、被檢驗(yàn)、并指向更大問題意識的“新知”。在被AI模型等新技術(shù)不斷重塑文字生產(chǎn)的當(dāng)下，“寫作”很容易被降格為效率與產(chǎn)出的同義詞。但謝文哲的文字呈現(xiàn)出一種近乎逆勢而行的“厚重感”：它不追求即時的情緒滿足，也不迎合碎片化閱讀的輕快節(jié)奏；讀者若只求快速結(jié)論，可能會覺得它費(fèi)勁，甚至乏味。然而，這份“費(fèi)勁”恰恰構(gòu)成了今日文字工作者最稀缺的品格——寫作是一場尋“真”的苦力活：對材料的辨析、對關(guān)系的梳理、對細(xì)節(jié)的復(fù)核、對概念的克制，都需要時間的沉淀。當(dāng)效率成為王道，這種不惜力的緩慢深耕，反而為“真實(shí)”保留了一條可行的路徑。

進(jìn)一步地說，謝文哲老師在書中所呈現(xiàn)的研究路徑，還呼應(yīng)了當(dāng)下一股重要的社會文化潮流：民間歷史學(xué)家與“新鄉(xiāng)賢”的崛起。本書可視為一種“人民知識分子”的實(shí)踐。不同于身處象牙塔、依托學(xué)院體制進(jìn)行宏大敘事的學(xué)術(shù)精英，作者所代表的是一種新時期典型的“人民知識分子”。這一群體扎根于鄉(xiāng)野，致力于宗族譜系的修訂、民間傳說的搜集整理以及鄉(xiāng)村道德秩序的細(xì)微維護(hù)。這種寫作，關(guān)注的是為正史遮蔽的微觀敘事，它掌握的是一種“活態(tài)的歷史”。這種歷史不是靜止在紙面上的陳跡，而是流淌在安溪人血脈里的宗姓聯(lián)結(jié)，是依然在日常生活中起作用的“非正式制度”。這一以“非正式制度”面貌呈現(xiàn)的活態(tài)歷史是深具力量的。正如作者所言：“倘若我的寫作能讓讀者從中得到一絲觸動，暗下決心奔赴安溪，那么，我的努力就沒有白費(fèi)。”這句話點(diǎn)出本書寫作的參與性：它不僅意在“描述”地方，也在以文字召喚一種重新接近地方的行動意愿。寫作因此成為一種參與式的文化實(shí)踐，甚至可以說是一種柔性的社區(qū)治理：它通過重新組織地方知識與公共敘述，修復(fù)人與土地、人與人、人與傳統(tǒng)之間被稀釋的連接。

作者謙遜地稱自己的寫作只是“‘安溪傳’之一種”，但他并未止步于對單一地域的白描。通過對安溪鄉(xiāng)土千年軌跡的梳理，他試圖從“安溪人群像”中剝離出更具普遍性的意義。這種邏輯是深刻的：安溪的獨(dú)特性（如茶文化、移民史、宗族強(qiáng)度）恰恰是中國鄉(xiāng)土社會的一個縮影。通過這種個案的深度挖掘，作者試圖找到中國鄉(xiāng)土社會運(yùn)行的規(guī)律與法則。這種法則不僅僅是關(guān)于過去如何生存，更是關(guān)于未來如何生成——即在一個全球化與城市化并行的時代，傳統(tǒng)智慧如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社區(qū)治理的養(yǎng)分。

2025年11月，錢理群教授在屯堡文化大會上談及貴州時，曾有一段感人至深的告白。他稱貴州為第二精神故鄉(xiāng)，感嘆道：“貴州的真山真水真人，培育著屯堡人，培育著王陽明，也培育著我。”在讀完本書后，我想妄自借用錢老的這段話作為本文的總結(jié)。于作者而言，于千千萬萬在鄉(xiāng)土中尋根的人而言，安溪的真山真水真人，不僅培育了世代繁衍生息的安溪人，培育了謝文哲這樣深情的作傳者，也將在文字的流轉(zhuǎn)中培育每一個試圖理解中國大地“紋理”的讀者。這一感悟是結(jié)論，更是一個新的起點(diǎn)。當(dāng)“文字”，仍有力量刻畫出大地的紋理空間與社區(qū)的治理智慧，當(dāng)歷史被激活為生活的現(xiàn)場，我們才真正擁有了通往未來的根基。

（孫靜）