彭新武 趙龍龍 | “儒道互補”的治理意蘊及其實踐啟示

摘要

先秦哲學本質上是以政治哲學為主要內容和表現形態的。儒、道兩家從早期的彼此分立發展到戰國晚期黃老道家的融通綜匯，展現出“儒道互補”的最初形態，之后更是形成“儒道兼綜”的魏晉玄學以及“儒道互補”的宋明理學。雖然自秦漢以降“王霸雜用”日漸成為傳統社會的主導治國方略，但“儒道互補”的治理機制也一直或隱或顯地出現在兩千余年的歷史長河之中。因此，從更全面的意義上講，中國傳統社會的治國方略可簡略概括為“王霸雜用，兼采無為”。對于國家治理這樣一個涉及諸多因素的復雜系統，任何一種單一的理論體系都是不充分的、不完備的。在當下社會主義的新時代，我們一方面應堅定不移地貫徹馬克思主義政黨的治國綱領，另一方面也應充分借鑒現代政治文明和中國傳統政治文化的優秀資源，去蕪存菁，兼收并蓄。

關鍵詞

儒道互補；王霸雜用；無為而治；治理實踐

先秦時期尤其是早期，儒、道兩家更多表現為彼此分立，政治認知大相徑庭。到了戰國晚期，隨著兼并戰爭的持續進行，統一之勢日漸明朗，諸子學說也呈現出一種融通綜匯的趨勢。在兼容并包的黃老之學中，儒家(以及法家等學說)被統攝進了以道家為主干的理論體系中，而成為其中重要的理論因子。秦漢以降，雖然儒學開始占據主導地位，但道家學說作為一種不可或缺的存在，與儒家等學說一道，共同支撐起傳統中華思想文化體系的理論基石。在這一過程中，形成了“儒道兼綜”的魏晉玄學以及在“三教合流”背景下的宋明理學等“儒道互補”的新理論形態。在中國傳統社會的政治實踐中，雖然“王霸雜用”日漸成為中國傳統社會的主導治國方略，但“儒道互補”的治理機制也一直或隱或顯地出現在兩千余年的歷史長河中，成為“王霸雜用”方略的重要補充。

一、從儒、道分立到黃老道家的融合

先秦哲學本質上是以政治哲學為主要內容和表現形態的。如司馬談在《論六家要旨》中所言:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”春秋戰國時期，隨著“學在官府”局面被打破，一個新興的社會知識階層——“士”隨之崛起。他們紛紛“著書言治亂之事，以干世主”,從不同角度各自提出治國安邦的政治方略，并引發了諸多激烈的爭論。

依孔子之見，社會動蕩的原因在于“人心不古”，要改變當時“上失其道，民散久矣”(《論語·子張》)的情況，應恢復周禮。周禮的主旨在于“親親”之道，即明確以血緣為基礎、以等級為特征的宗法統治體系，要求各階層都能安于名位而不僭越，所謂“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”(《論語·學而》)。而要“復禮”,就必須“克己”,將一切言行都置于“禮”的規范和約束之下，從而實現“天下歸仁”的社會理想——“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。在孔子那里，相對于“禮”的外在形式來說，“仁”則強調內在的道德自覺。故而，孔子把“道之以德”同“齊之以禮”相提并論，以實現德治和禮治的結合。孟子繼承了孔子“仁”的社會理想，超越血緣親情而徑直將“善”作為人內在固有的品性，認為人皆有“不忍人之心”，皆有實現善的能力。如此一來，外在的道德規范就轉化為人心中固有的道德自律原則。而要推行仁政、王道，君王應為民眾作出表率，上行下效，使百姓與君王同心，所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)

孟子的“性善說”似乎為儒家的德治圖式找到了一個看似合理的心性憑借，但是，將政治理想建基于統治者的同情心及“推恩”之政上，顯然并不可靠。荀子一改孟子的思路，以“性惡”立論。在荀子看來，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”本來就是人性的真正面目，道德意識乃是通過后天的人為(“偽”)而獲得的:“人之性惡，其善者偽也。”(《茍子·性惡》)在荀子看來，這些無禮義節制的欲望，正是造成社會爭斗和動亂的根源，因此，需要“明分使群”，即通過明確人們的社會地位，并通過建立一定的社會機制，使人們都能按照“分”的要求去行動。在荀子那里，“禮”是外在的“分”，即宗法等級制度所規定的等級名分，而“義”是內在的“分”，即對宗法等級制度及其等級名分的自覺意識和服從，所謂“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”(《茍子·仲尼》)由孔子重視“親親”發展為荀子重視“尊尊”,這反映了戰國末期強化君主專制統治的時代要求:“隆禮義之為尊君也”(《茍子·君道》)。

當儒家積極重構社會秩序之時，道家則站在了儒家的對立面。在老子看來，天下無道、民不聊生的根源在于統治階級“求生”太厚,過于“有為”,普通百姓被迫為了生計而紛紛為盜，所謂“法令滋彰，盜賊多有”(《道德經》第五十七章)。對此，老子開出的“藥方”是:不要過度沉湎于物欲、爭斗，應過一種簡單、樸素的生活，“小國寡民”才是一種自然的狀態。為此，老子從“道法自然”的立場出發指出，“道”是宇宙的最終本原，是人們活動的最高準則，治理天下要遵循“道”的規定:“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經》第二十五章)。道家的治道方略落實到實踐層面，就是所謂“無為之治”。在老子那里，“無為”既不是無所作為，也不是隨心所欲，而是順應自然法則，遵循事物客觀發展規律:“道不違自然，乃得其性，法自然也。”為此，老子提出“圣人處無為之事,行不言之教”(《道德經》第二章)的治國綱領，主張把政治回歸到完全清靜無為的狀態中去，只要統治者不多事擾民，老百姓便會自然歸化:“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”(《道德經》第五十七章)可見，在老子那里，“無為”是一種似無實有的統治技巧，“為無為，則無不治。”(《道德經》第三章)

正是從道法自然的立場出發，老子將儒家所崇尚的“禮”視為社會禍亂之源而大力鞭撻。在老子看來，禮法制度恰恰是紛爭混亂的開始，由于人們失去了自然大道，才提倡德性；由于失去了德性，才提倡仁愛；由于失去了仁愛，才提倡仁義；而沒有了仁義，才提倡禮法制度，即所謂:“失道而后德，失德而后仁,失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”(《道德經》第三十八章)戰國時代的莊子沿襲老子的這一致思取向，進而徹底否定了禮的價值:“仁可為也，義可虧也，禮相偽也。”(《莊子·知北游》)莊子的意思是，禮與仁義屬有為范疇，與道相對立，隱藏著人性、人情的異化。在莊子看來，法家禁錮的只是人的手足和肉身，而儒墨以仁義正心，以禮、刑正形，對人的危害更具有迷惑性、欺騙性，其實質乃是使人殉于仁義，而失卻天性和自由生活:“是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。”(《莊子·駢拇》)不僅如此，儒家“以仁義攖人之心”(《莊子·在宥》)，在現實政治中必將為強者所盜用，淪為欺騙天下、以逞其私的工具。由此，君王行使仁義之道，大概也是虛偽非真的:“君雖為仁義，幾且偽哉!”(《莊子·徐無鬼》)莊子對“相濡以沫”的批判，矛頭所指向的是儒家“藏仁以要人”(《莊子·應帝王》)的治理機制,認為這種機制使人們將自己的生命異化于“名”之中，喪失了個體的自然之性命:“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。”(《莊子·駢拇》)如司馬遷所言:“世之學老子者則絀儒學。”

不過，先秦儒道兩家在其相互對立的外觀之下，蘊含著融合互補的種子。歷史地看，至戰國末期，隨著兼并戰爭的持續進行和秦國統一趨勢的日漸明朗，各派學術的融通綜匯一時蔚成風氣，譬如荀子的禮法并重、韓非之道法合流等。此外，還出現了綜合各家學術的“綜合家”或者說“雜家”。如《呂氏春秋》一書，融合儒、道、墨、法、兵、農、縱橫、陰陽家等學說，試圖建立起一套與秦帝國統一后相適應的治理模式。《呂氏春秋》認為，“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴虛，孫臏貴勢”，只有打破門派陋習，兼取各家之長，才能“齊萬不同”(《呂氏春秋·不二》)。該書確立了以“道”為宗、博采諸家的治政思路，主張“無為”之道:“有道之主，因而不為，責而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實，官使自司，以不知為道，以奈何為實。”(《呂氏春秋·知度》)在此基礎上，《呂氏春秋》主張刑德并用，并以德為主。當時的秦國，法家思想占據主流地位，但過分依賴賞罰。故此，《呂氏春秋》力主彰顯道德的力量:“為天下及國，莫如以德，莫如行義。”(《呂氏春秋·上德》)

與秦國的《呂氏春秋》相呼應，進行這種理論綜合的還有齊國的稷下學派。道家思想在老子之后大致形成兩種走向：一種是以莊子為代表，主張絕禮學、棄仁義的“出世”一派；另一種則以稷下學派為代表，專心于治國之術的“人世”,即“黃老道家”。黃老之道在戰國末期已經出現，是托名黃帝，以老子道家學說為主旨，兼采陰陽、儒、墨、名、法之學而形成的一種經世之學。黃老道家堅持老子“道生萬物”的世界本原論，將法視為自然法則在社會政治領域中的體現和衡量是非的標準:“賢生圣，圣生道，道生法”(《鹖冠子》)。同時，黃老道家發揮了老子“無為而不為”的觀念，并克服了莊子“蔽于天而不知人”(《茍子·解蔽》)的弊端,在“無為”中充實“有為”的內容，主張“君無為而臣有為”(《慎子·民雜》)。此外,黃老道家繼承了歷史上關于刑德并用的思想，主張“刑德相養”(《黃帝四經·十六經·姓爭》)。當然，二者還是有主有從、有先有后的:“先德后刑以養生......先德后刑，順于天”(《黃帝四經·十六經·觀》)。

如上這些主張，對于百業凋敝、民生維艱的漢初社會而言是十分必要的。陸賈有感于先秦儒法之爭中儒家重文輕武而法家重武輕文的偏向，力主實現仁義和法令的結合，即“文武并用”，建議劉邦采取寬松策略，施行無為而治:“昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下治。”與老子不同的是，陸賈認為，“仁義”是人道的根本:“治以道德為上，行以仁義為本”，圣賢之君行仁義正是道家“以柔克剛”的體現:“懷剛者久而缺，持柔者久而長，躁疾者為厥速，遲重者為常存，尚勇者為悔近，溫厚者行寬舒，懷急促者必有所虧，柔儒者制剛強。”陸賈的思想融仁義、無為于-爐，從而為漢初的黃老政治作了輿論上的先導。

漢初的政治實踐反映了一個基本事實：統治者基于秦國遽興遽亡的教訓，開始意識到帝國守成的重要，自漢高祖到漢惠帝均以寬簡為治術，因循舊制，少事革新。到了惠帝和呂后時期，“刑罰罕用，罪人是希”。漢文帝即位后，仍然“躬修儉節，思安百姓”。無為而治在漢朝初期推行了70余年，大見成效，史稱“文景之治”。淮南王劉安組織門客編撰《淮南子》一書，觀察和反思漢初道治實踐，成為漢初黃老思想的集大成之作。《淮南子》一方面在肯定法家“法、術、勢”思想的基礎上，一改法家的過分“有為”；另一方面將其“無為而治”的理想建筑在以仁義為本、法制為輔的道德感化之上:“治之所以為本者，仁義也；所以為末者，法度也”。這一理論基調，成為此后“王霸雜用”治國之策的前奏。

二、“儒道兼綜”與“三教合流”

在黃老之學盛行的同時，漢初開放書禁，儒生日漸活躍，“仁義禮樂”的觀念重新得到重視。漢文帝時期，賈誼力倡君臣之禮，諫言建立一種“等級分明”“下不得疑”的禮法制度。漢武帝時期，董仲舒通過全面總結秦亡之教訓和漢初“無為”政治之弊端，摒棄“無為”“恭儉”的思想，集黃老、法、儒于一身，兼收陰陽家及某些神權思想，建構起一個龐大的“新儒學”體系。這一體系所體現的重名分、別尊卑、貴禮法、君權神授和“大一統”的思想，巧妙地利用儒家的外衣，迎合了漢武帝意欲強化君王權力和權威的心理。因此，漢武帝接受了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”。董仲舒主張“德主刑輔”，把剛性的法律原則和柔性的道德觀念融為一體，使之成為一套以“三綱五常”為核心的社會治理規范，由此實現了“王霸雜用”這一治國方略的奠基。

隨著儒學漸趨走強，儒士入仕在漢代成為一種官場生態。在這種設計與安排中，官吏既實施法制，又行教化之職，實現了知識階層與官僚系統的“合二為一”。而用以選拔官吏的察舉征辟制在其施行之初，也的確為漢代官府選擇了一大批德才兼備的人才。然而，自東漢中期以來，由于各級行政長官大都由望族大姓充任，他們往往操縱察舉過程相互推薦親屬、故舊，這一人才選拔機制遂淪為豪門貴族網羅黨羽的工具。官僚權貴把持仕途的結果，使得廣大寒士上進無望，有的灰心喪氣，有的則刻意鉆營、送禮行賄、托身權貴、偽飾德操、沽名釣譽。漢代以“名教”治天下，在造就了一批不惜犧牲生命堅守其操行氣節的士大夫的同時，也出現了一批有名無實的偽名士。而自東漢中后期以來，外戚、宦官交替專權，官爵唯錢是授，加之土地兼并日趨嚴重，底層勞動者“生有終身之勤，死有暴骨之憂”。這種狀況激起了以天下為己任、憂國憂民的正直士大夫的強烈不滿，由此形成抨擊朝政的“清議”之風，最終招致宦官集團的鎮壓，造成“黨錮之禍”。

覺錮之禍的慘烈現實，使得先前士大夫與太學生抨擊朝政的婞直之風被掃蕩一空，幸存者大多由政治轉向學術，在研究中兼習黃老，援道釋儒。例如，王符提出“恬淡無為，化之本也”，又提出“道德之用，莫大于氣”，而歸本儒學;這種二元論傾向正是他欲融合儒道的結果。鄭玄在反復強調“生逢此時，有德君子應避世不出”的同時，也強調君子應不忘修德，以淡泊恬靜的心境直面困境:“遭困之時，君子固窮，小人窮則濫，德于是別也”(《論語·衛靈公》)，體現出明顯的儒道互補的跡象。仲長統極力反對當時盛行的讖緯神學，強調王朝的興亡在于人事而非“天命”，轉向老莊的逍遙之學。

漢末的這場援道釋儒思潮，開啟了之后的魏晉玄學。先秦儒學的德治思想本來重點在于統治者自身的道德修養和道德示范，但實際上更看重的卻是對百姓的道德說教——一方面奸詐權謀，無所不用其極;另一方面卻孜孜于教人為仁，要求百姓們做忠順的子民。這牽涉到仁義與人的本性的關系問題。于是，曹魏正始年間(240—249年),以何晏、王弼為主要代表的一批學者，企圖調和自然與名教的矛盾，形成“正始玄學”。他們注意到儒家經典中關于本體論的缺失，故而通過“援道入儒”，以之為名教尋求其合理根據及其存在價值。何晏從《周易》《道德經》中提煉了“以無為本”的命題，但沒有形成完整的理論體系。真正提出系統“貴無論”思想的是王弼。在王弼看來，傳統名教只重外在規范，舍本求末，以至趨向虛偽化、功利化，所以主張“夫以道治國,崇本以息末”。這個“本”即“道”，即“無”。不過，他不贊成老子的“棄智絕圣”“絕仁棄義”，認為名教本身就是自然之道的表現:“守母以存其子，崇本以舉其末”。基于此，王弼主張舍棄有為而復歸于自然無為之道:“為治者務欲立功生事，而有道者務欲還反無為”。相比之下，老子主張“行不言之教”是以否定“禮”為前提的;而王弼的“行不言之教”卻是以肯定“禮”為前提的，主旨在于如何更有效地發揮名教的治世功能。

正始玄學之后，又興起了以竹林七賢為代表的竹林玄學。他們將名教與自然相對立，要人們擺脫壓抑人性的名教，以自然取而代之，過一種自由的生活。阮籍指責儒家“坐制禮法，束縛下民”，“假廉以成貪，內險而外仁”。嵇康則站在老莊立場以反對儒家人倫綱常，主張“越名教而任自然”。用嵇康的話說，時人表面上“以六經為準，以仁義為主，以規矩為軒駕，以講誨為哺乳”,實際上卻是因為“由其途則通，乖其路則滯”，名教在它們身上也變得猥瑣、勢利，令人生厭。由此，擺脫世俗名教的束縛而直任自然本體的開展，便成為竹林名士的基本旨趣。此后，玄學朝著兩個方向發展：一是元康放達派，徒慕放達之名，走向了空虛頹廢、嗜酒極欲、放浪形骸；二是以裴顧和郭象為代表的崇有方向。裴顧將“有”視為萬物存在和變化的基礎，而肯定了名教的作用。郭象主張“名教即自然”，認為真正的圣人“與世同波而不自失”，體現了一種儒道互補的立場。受此影響，“遵儒者之教，履道家之言”，也成為當時的一種社會風尚。總的看來，道家思想經過魏晉玄學家們的詮釋，與儒家的對立色彩已大為淡化。盡管各自的表現形式不同，學術上的“儒道兼綜”卻是一致的。

隨著異域佛教的傳入，中國文化開始進入一個文化大碰撞時期。東晉之際，皇權衰弱，時局動蕩。佛教所宣揚的萬般皆可成佛、眾生平等的生活理想，使下層群眾見到一絲希望的幻影。由此，佛教銷路大開，并促成了中國化的佛教宗派——禪宗的產生。與此同時，作為本土宗教的道教也日漸興盛。魏晉以來，一批道士為了提高道教的地位和自己的身份，開始將道教與政治融通，從理論上論證王權神圣及君主制度的合法性。比如，葛洪把道家學說徹底宗教化，并與儒家倫理綱常相結合，提出“儒道雙修”。道教還將忠孝節義與鬼神聯系起來，忠孝成了養生、求福、成仙之道。面對佛教勢力的迅猛崛起，道與儒常常結成統一戰線，依據華夷之辯、倫理綱常、王權至上等觀念，攻擊佛教徒削發損膚、不娶妻生子、不敬王者等行為。

隋朝統一伊始，開始以儒家經典為主開科取士。到了唐代，唐太宗命人編纂《五經正義》，統一了儒家經典的文字和注釋，在政治上再次確認了儒學思想的統治地位。儒家注重陶冶國民，重在治國平天下，卻絕少涉及理性與天道，對萬物生成、世界本體都很少追究，對人生觀、認識論的探討也很薄弱，從而缺乏佛、道所具備的追求彼岸世界的系統論述和修養方法。儒佛之爭貫穿唐代。傅奕先后七次向唐高祖和唐太宗上疏，請求以行政手段廢除佛教，雖然沒有被帝王完全采納，但引發了朝廷上下的大辯論中唐之際，反佛輿論形成高潮，以韓愈為代表的思想家發動了一場古文運動。這場運動表面上反思六朝以來辭藻堆砌的駢體寫作，其主旨更在于“抵制異教，攘斥佛老”，力圖復興儒家學說。佛、儒、道三家的長期紛爭，顯然不利于國家長治久安。早在隋朝之時，大儒王通就提出“三教于是乎可一矣”的思想，主張以儒學為宗，吸收、改造佛、道二教。唐朝中、晚期，佛教出現了宗密，道教出現了杜光庭，此二人分別成為站在“佛”“道”立場上主張“三教融合”的代表人物。與此相呼應，柳宗元則提出了以“儒”為基點的“三教融合”觀。對于儒學，柳宗元主張吸收其經世濟民的思想，而批評其“天人感應”的理論；對于佛教，主張吸收其“中道觀”與心性論，而批評其“無夫婦父子”“不為耕農蠶桑而活乎人”；對于道教，主張吸收其“元氣論”與“自然論”，而批評其服餌、食氣等方術。總之，在柳宗元看來，三教雖然有“抵牾而不合”之處，但“皆有以佐世”。

到了宋代，儒學融合了道、佛，以新的形象——理學出現，并占據了意識形態的主導地位,這與當時的政治實踐密切相關。宋太祖基于唐末五代道德淪喪、世風日下的社會現實，極力提倡重整倫理綱常多次下詔把尊孔讀經作為學校教育的主要內容。北宋儒者突破秦漢以來繁瑣的章句之習、考據之風，專注于儒學義理，并將佛、道的“修養”方式引向“齊家”“治國”“平天下”，使關注點從彼岸回到此岸，使儒學從倫理學上升為哲學——理學。周敦頤從順應天地自然之道和追求道德“至善之境”兩個維度，對儒學與道學之間的互補關系作出了分析。隨后，“二程”以“天地之理”和個體內在修養相統一為出發點，對天道與人道之間存在的融合、統一關系進行了歸納總結，提出了“圣人循天理而行，謂之道”的主張。理學集大成者朱熹以“天理”為核心范疇，建立了一個龐大的理學體系。朱熹認為，“理"不僅是一般客觀事物的根據，而且是綱常名教的根據:“三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間”明朝王守仁在承襲程朱理學的基礎上，先后提出了“心即理”與“知行合一”等觀點，從個體的內心自省和外在的實踐修煉相結合的角度，為儒家道德理想主義的實現開辟了一條兼具儒學與道學色彩的“心”路。明末清初以來，經學家們一方面對儒學的經世致用思想推崇備至，另一方面則對道學中有關心性修煉、性理參悟等方面的內容給予了積極的肯定。正由于儒學的這種兼收并蓄、調和致用的理論品格使其始終固守著獨尊的地位。

三、“儒道互補”的治理實踐

在從黃老道家到玄學、理學的理論形態演進中，儒、道思想始終是相互伴隨、相互補充的。漢代黃老道家是以“道”為宗，博采諸家，與積極進取的儒家精神相互促進。魏晉玄學雖然流派各異，但其主流基調仍在于揭露名教之偽，試圖以道家的哲學理論來夯實儒家本體論的根基。在三教爭衡和三教合流過程中，儒、道常常結成統一戰線，以捍衛儒家的綱常倫理。事實上，隨著儒道合流、儒法合流、三教合流，儒家與道家之間很多時候已很難分出彼此。譬如，漢代的陸賈既是黃老道家的代表人物，又是漢代儒學復興的一代巨匠；董仲舒作為一代儒學宗師，又處處體現出濃烈的黃老道家色彩。

從實踐上看，儒道互補的治理思路，成為“王霸雜用”這一中國傳統治國方略的重要補充。在“王霸雜用”的治國方略中，重禮義、尚德與仁政、王道相聯系，重功利、尚力則與暴政、霸道相關。前者為“柔”，后者為“剛”，二者的結合蘊含著一種中庸思維，即寬猛相濟、剛柔相濟或者說“文武并用之道”。在真實的歷史情景中，這種“剛柔相濟”常常表現為一種靈活適應不同情勢的“剛柔交替”的權變策略：和平時期，實施柔性策略；動蕩時期，則施行剛性策略。譬如，從漢武帝的“陽儒陰法”到漢昭帝、宣帝的“昭宣中興”，便是一種從剛到柔的調整。漢武帝結束漢初“無為而治”，開始了他的“有為政治”：一方面，對于廣大民眾廣施教化；另一方面，又嚴厲打擊豪強商賈、諸侯勢力和農民反抗，可謂“內實多欲而外施仁義”，后世將此稱之為“陽儒陰法”或“外儒內法”。昭帝即位后，權臣霍光開始對漢武帝的政策進行調整；宣帝即位后，進一步興利除弊，勵精圖治。在這一時期，西漢國力甚至一度超越了文帝、武帝時期，史稱“昭宣中興”。而從光武帝的“柔道治天下”到曹操的“名法之治”，則又體現出一種從柔到剛的轉變。東漢肇始，光武帝運用“柔道”治理天下，“偃武修文，崇德報功，勤政治，養黎民，興禮樂，宣教化，表行義，勵風俗”,實現“光武中興”。然而，這種潛移默化的道德教化策略，又難免導致法治松馳之弊。為此，三國時期曹操提出將德化與法治相結合，以及尚儒與重法應因時而定的治國思想:“夫治定之化，以禮為首。撥亂之政，以刑為先”。這顯然深刻體現了“王霸雜用”之精髓。

可以說，這種剛柔交替策略非常契合一治一亂的傳統社會。縱觀中國歷史，幾乎每個王朝之初由于大多經歷戰亂，生產凋敝，人心思定，故而常采用休養生息的“無為而治”之策——這實際上與儒家的仁政一道，都可視為“柔”的一面。值得注意的是，人們慣常將“無為而治”視為道家的專利。然而，究其實，儒、法、道三家都講無為而治。相比較而言，道家的無為而治以虛無、清靜為基礎，主張順道而為。而儒家的無為而治則是指君主通過“德修于己”的無為手段去感化他人，進而實現天下致治的目標:“無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣”(《論語·衛靈公》)。對于法家而言，只有做到“法明”“令行”,讓人們對統治者的法令充分信賴，便能實現有效的統治；這便是法家意義上的“無為而治”。在法家那里，整肅社會秩序的關鍵在于確立“法"的基本準則:“官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”(《慎子·君臣》)。韓非認為，法治的最高境界，民眾受賞也不會感激君主，受罰也不會怨恨君主，因為這些都是由于自身的行為所致，而與君主無關:“民知誅罰之皆起于身也，故疾功利于業，而不受賜于君”(《韓非子·難三》)。這一強調人的自我約束的論調，與儒家思想可謂殊途同歸，只不過儒家的自我約束來自道德修養，而法家的自我約束則是來自國家法度。

從實踐上看，漢代的文景之治，事實上就是黃老道家打著無為的旗號吸收了儒、法兩家學說而造就的，體現為一種“儒道互補”的治理機制。西晉伊始，晉武帝“思與萬國以無為為政”，其政寬松大度。此后，東晉偏安，主導政策一直是無為之治。史載，王導執政時，“為政務在清靜"；謝安秉政時，“不存小察，弘以大綱，威懷外著，人皆比之王導，謂文雅過之”。在這樣一種氛圍中，許多官員“居官無官官之事，處事無事事之心”。同樣，唐太宗一方面汲取“無為而治”思想之精華，提倡節儉、輕徭薄賦、和平外交；另一方面則積極尋求更加有為的施政方式。他確信，要使天下大治，必須重振儒術:“今欲專以仁義誠信為治，望革近代之澆薄也”。當然，唐太宗對德治的尊崇，并不意味著對法治的忽視。唐太宗深切認識到:“國家大事，惟賞與罰”。為此，他主張明正賞罰，力求“君之賞不可以無功求，君之罰不可以有罪免者也”。唐太宗禮賢下士，謙抑自律，清心寡欲，廣開言路。由此，說言直諫，蔚然成風，創造出世道大興的“貞觀之治”。這可謂是中國歷史上極為成功的一次“儒道互補”的治理實踐。

北宋是黃老思想流行的又一個高峰。北宋君臣很多崇尚黃老。宋太祖為政期間，“務農興學，慎罰薄斂，與世休息，迄于不平”。宋太宗在伐遼接連失利之后，開始轉向黃老之治:“朕每議興兵，皆不得已，古所謂王師如時雨，蓋其義也。今亭障無事，但常修德以懷遠，此則清靜致治之道也。”尤其是宋仁宗，更是崇尚清靜無為之道，“仁祖以清靜無為之道持盈守成，四十二年終始如一”,被稱為“太平之治”。此外，明朝從太祖到宣宗，力推“休養生息”政策，出現了“仁宣之治”的盛世局面。清朝從順治到康熙、雍正、乾隆，也崇尚清靜無為、儒道兼濟之策。值得注意的是，無為而治既能發展出以退為進、以屈求伸的漢唐雄強政治，也造就了一味退守的北宋文弱政治。例如，宋徽宗將“無為”闡釋成消極地順應自然，選擇了個人的無為逍遙:“其難也，若有為以經世；其易也，若無為而適己。”他甚至認為治理天下最好的辦法是“以不治治之”。他在注釋《老子》“治大國，若烹小鮮”時說:“治大國而數變法，則惑。是以治道貴清靜而民自定。”這里的“變法”不光是指王安石立新法，也包括司馬光等人廢新法，認為立與廢都是“變法”，都是“有為”。宋徽宗主張維持現狀，既不立也不廢，任由矛盾發展，直至北宋滅亡。

在儒道互補的文化格局下，儒道兼綜、剛柔并濟，也成為眾多士人的人生哲學。儒道互補還常常呈現為一種“儒道交替”即“入世為儒、出世為道”的人生軌跡。孔子的“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)和孟子的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)，便是對儒家積極處世的行為方式所進行的調和。道家則將這一思想發揮到了極端，遁入“出世”一途。儒家激勵人積極入世求仕，而當人們經歷仕途坎坷和風波之后，安貧樂道與清靜無為便成為他們的精神歸宿。這通常成為中國傳統文人、士大夫深層人格中兩個互補的側面，即所謂“逃儒則歸道，逃道則歸儒”。

四、結語

綜上，在漢代以降的傳統中國社會中，盡管儒學被定于一尊，但也不排除對法家、道家等學說的汲取，故而才有了“王霸雜用”和“儒道互補"相互協同的治理實踐。因此，從更全面的意義上講，中國傳統社會的基本治國方略，可簡略概括為“王霸雜用，兼采無為”。南宋時期孝宗皇帝有“以佛治心，以道治身，以儒治世”之說，雖然強調了儒、釋、道三者在不同場域中各自的特定功效及其互補性，但忽視了三者都有治心、治身和治世的功用。

可以說，對于國家治理這樣一個涉及諸多因素的復雜系統，任何一種單一的理論體系都是不充分、不完備的。在當下社會主義新時代，治國理政所應汲取的思想資源也不應是單一的。習近平總書記指出:“要善于從中華優秀傳統文化中汲取治國理政的理念和思維，廣泛借鑒世界一切優秀文明成果”。惟其如此，我們一方面應堅定不移地貫徹馬克思主義政黨的治國綱領，另一方面也應當充分借鑒現代政治文明和中國傳統政治文化的優秀資源，在立足于當代中國特色社會主義實踐的基礎上去蕪存菁、兼收并蓄，充分實現“馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合”。

站在今天社會發展的角度看，就儒家理論而言，其理論要素中諸如根深蒂固的宗族等級觀念、三綱五常的倫理教條、空談心性而不重科學求知的思想傾向等，顯然都是我們必須要摒棄的。與此同時，儒家注重個體自我修養和道德自律，強調天下為公、大一統的社會意識，推崇為政以德與追求人際和諧的治理等思想，對于當今的社會主義國家治理實踐而言，則是極有汲取價值的。同樣，就道家而言，其“絕圣棄知”和“小國寡民”等主張，顯然是與現代文明相背離的。但是，道家關注人與自然的和諧、無為而治等思想成分，對于現代國家治理而言，依然具有重要的借鑒價值。總之，無論是儒家還是道家思想，我們都要進行審慎鑒別，積極挖掘其現代價值，使之共同服務于新時代中國特色社會主義的治理體系和治理能力的現代化。

原載：《東岳論叢》2026年第2期

作者：彭新武(1968—)，男，中國人民大學哲學院教授，研究方向：管理哲學，中西方管理思想史；趙龍龍(1989—)，男，哲學博士，南京工程學院馬克思主義學院預聘副教授，研究方向：倫理學，管理哲學。