洞天尋隱·學林紀丨高萬桑：中國帝制晚期的禁山與禁林（上）

本文以英文初刊于 Religions 期刊，題為“Prohibited Mountains and Forests in Late Imperial China”?，F獲作者高萬桑（Vincent Goossaert）教授授權，經賈茜茜女士協助譯出，以惠讀者。

本文以帝制晚期禁限程度不一的各類禁區為研究對象，且尤以山林地區為核心來展開歸納與討論。與此類空間相關的禁限措施不僅關乎樹木的禁伐，還涉及到其他自然資源的開發。文章通過對禁區的管理動機分析，將其分類如下：宮苑、皇陵、圣地、軍禁區與公山（commons）[1]。最后，基于上述分類中所觀察到的共同點來探討，被地方政策直接運用在林區管理上的“神圣性（sacrality）”概念在其間究竟扮演了什么角色。

一、引入

路雖攀緣上，然修整。又林木鮮伐。掘問僧曰禁山也。[2]

上述引文為16世紀初一位游人對釋道二家的圣山廬山所做的沿路描述。它讓我們看到，在一個伐林日益高漲、生態日趨高壓的中國，存在著一種被特制規約所保護的禁入林 ——“禁山”（或其他同義詞）。這些條例與動植物息息相關，它們所首要保護的對象為山中的植物（以樹為主），其次為動物與土壤。本文對此類規約的歷史、定義與實操做了初步討論。我視禁山規約為山林使用規章下的一個獨立分支。此類規約眾多，本文僅關注那些使用了禁山類詞匯，以及那些明令禁伐、限入的。

在此，我將“禁山與中國生物多樣性演變的關系”這一重要又高度復雜的研究課題交付于其他有意向的學者。我想做的，則是從廣義的宗教角度（即，與不可見物的互動）來探尋帝制晚期（明1368—1644年至清1644—1911年）禁山的定義及規約。其中，道教思想對其之影響為我所關注的重點。我認為，禁山條例覆蓋了多方位的考量因素，作為因素之一的宗教時而重要，時而次要，時而根本不被提及。所以，在我們研究中國山區史的時候，確實需要關注到宗教干預在其中起的作用，但也切忌將其作為山林保護的首要或唯一驅動力。也因此，下文關于禁山的分類不是基于它們宗教與否，而是從客觀標準來衡量，即，基于土地所有權、土地利用以及規約得以實施的助力這些角度。這樣，我們才能對它們的多樣性有一個初步概念，并帶著這個意識去理解宗教因素在其中所扮演的角色實則只是眾多分析視角之一，也就能進一步認識到護林管理并非千篇一律。不過，在正式開始討論禁山的類型之前，有必要對這里所說的“宗教”做簡要的界定。

二、定義

本文將具有宗教因素介入的山林管理分為以下四種：

1) 宗教機構對自身土地的立規與使用（宗教機構：道觀、佛寺、書院、地方廟）；

2) 基于果報論的道德規范（通常出現在扶乩善書中）；

3) 神圣性（sacredness）概念。據此觀點，“靈”會棲在某些空間與物體上。作為一種非人的存在，它被認為具有主觀能動性與“人”格，同其相關的物理空間具有利害關系，并且會根據人類在空間中的行為來反饋相應的吉兇禍福；

4) 風水。它是一個描述某地能量以及如何運用后者的通用語言。風水是否為宗教？這是一個開放性問題。我之所以將風水列出，是為了表達：它可以作為一種語言參與到神靈作為施事者（agentive）[3]的敘事中。

以上四種護林條例在實踐中相互交織又獨立存在。道德規范、神圣性概念與風水會被宗教機構所用，但后者并不壟斷前者。另外，不同類型的文獻資料（官方的、地方的、儀式的等）所關注的面向也有所差異。本文的關注重點為第三、四類，且尤將重心放在洞天福地這一道教重要概念以及神靈臨場（divine presence）上。

我們將在文獻中看到，禁山可以是宗教機構管理下的圣地，以神之名而禁；禁山的動機也可以僅從民生（尤其是下游居民的）資源的保護出發，以水體維護為重。這樣的動機連續體（continuum[4]），使得中國宗教學、環境學、社會史、政治史以及經濟史，這些不同的領域能在該主題下相互對話、互通有無。

在明清法典中，“禁山”為一個法律詞匯，相關條文所針對的是蟄伏在山中的賊人。[5]然而，法典中并未給出禁山的定義，也未提及禁山的制定者以及違反禁山規定的后果。另一方面，“禁山“也頻繁出現于地方志、碑文等其他文獻中，用來定義某地的性質。如，以下這段引文（來自19世紀初湖南某地方志）中“禁山”一詞的使用語境：

觀景山面廳東南，為文峰，橫亙如屏。每二三月山花野草燦爛盈眸，實一廳之大觀也。官為之禁樵采，又名官禁山。[6]

也就是說，盡管禁山的內容千差萬別，但“禁山”這個概念是人盡皆知的。我之所以用“prohibited”來翻譯“禁山”中的“禁”，是出于對該詞所自帶的某種神圣性或被特殊保護性（“reserved” nature）（禁入令）的概括式傳譯。至于其他翻譯，較為普遍的為“restricted mountain”；“tabooed”則在一些特定語境下更為貼切。

在龐雜且分散的禁山文獻中，本文采用以下三組作為研究材料：國家律令、判例與其他行政文獻；山志與寺觀志；以及以碑文為主的地方規約。[7]

基于上述材料，文章將展開對禁山的多維分類（hybrid typology）以呈現其多樣性，并參以下列因素為考量：頒布禁令的人（中央、地方官員、地方社群、宗教機構或神明）；公開的封禁理由（不排除存在非公開動機）；禁山規模（從大面積林區到小樹林）。此分類并未涉及禁令嚴苛程度的劃分。后者可以從徹底禁止入內，到僅禁伐某些特定樹種。就像所有的分類法一樣，我的分類多少帶些主觀色彩，目的也僅為整理量大且松散的地方材料，以賦予其一個可讀性。不同類別之間的排序沒有時間先后或其他順序之分。我主要是為了基于這些分類，來歸納出中國帝制晚期用于山林保護的禁山之間所存在的共性。

不過，在展開五種禁山類型（宮苑、圣地、軍禁區、風水林及公山）的具體分析之前，需要先簡要介紹下帝制晚期土地所有制中的幾個關鍵詞與律令類型。因為后者主導了土地利用與諸如禁山類禁令的制定。首先是在上文中被譯成“montane land”的“山”字，其含義在不同的語境中有所不同。 “山”并無特定海拔高度的指向，它可以是矮丘或高峰。但多數情況下，“山”泛指山區。另外，當“山”被用在與木材或采伐相關語境時，它的語義則更強調“被植被覆蓋”這點，可單純指森林（Miller 2020, 第7—8頁）。此外，“山”還會有風水意味。所以，為了保持“山”字義在全文的連貫性，我將統一使用中文拼音“shan land”來指代它，而不去刻意翻譯，有且僅在必要語境時特加說明。

本文有關土地所有制方面的論述主要參考了Zhang Meng縝密詳盡的新作（Zhang 2021, 第83—91頁）。私有制是帝國國土上的非居住耕地所慣見的所有制形式（并常常伴隨復雜多層的所有關系）。大森林，尤以山地地形為主的那類，也可以是私產。其所有者在文獻中常被稱為“山主”。在這種皇權承認山地私產權的時代背景下，私人種植園也得以發展。并且從宋代（960—1279年）開始就興起了以南部為甚的木材產業（Miller 2020; Miller等 2022）。到了帝制晚期，森林已多為人工種植林，并且以單一樹種林為主。也因此，保留下來的原始森林少之又少。私人種植園所常見的樹種為杉木等針葉樹。闊葉樹由于生長周期較長而不被林業出資人所青睞，但是也有例外，比如，用以產油的桐樹（Vernicia fordii）。此外，造紙用的竹子也是常見的樹種之一。且比起其他樹種，它對生態的影響更大。山中的宗教機構（道觀、佛寺以及地方廟宇）通常持有一大片山地。后者被無限期地托管于它們。除了無權售賣地皮，這些宗教機構實際上就是土地的所有者。（由禁止賣地的規定所引發的欺詐案在訴訟案件中屢見不鮮。）

此外，還存在一種“公山”。其歸地方社群管，且尤以村子或者地方氏族為主要參與者。所以，此種公山也被稱為“族山”或“祖山”。而且，公山亦可“私”，只不過這種“私”是以多人共同持有經營的模式所運作。另外，還存在一種沒有明確公私界定的“官山”。此類山由地方官員所直接管轄，后者對山的開放與否具有決定權，比如，是大開官山，或是僅開放個人采拾。還存在以下情況：他們會從私人所有者手中購置土地，以將其轉化為官控土地。在下文中我們會看到，禁山規定能夠以不同的方式適用于這三類地（私山、公山與官山）。

三、類型一 宮苑

早期“禁”字的使用語境與自然資源相關。秦（公元前221—207年）漢（公元前206—220年）時期就已存在禁止平民入內的宮廷專區，最典型的例子就是皇家狩獵園囿——宮苑。[8]漢代文獻中的“禁山”正是出現在此種語境中。實際上，封禁園囿在帝制之前就已出現。[9]它延續了近兩千年，直至清代。宮苑的規模以及不同朝代對它的興趣點隨著歷史不斷變化。能夠狩獵并且夠大，這兩點是源自內亞的“征服王朝”元朝（1271—1368年）與清朝所尤為關切的。清朝在滿洲地區圍起了百姓不得入內的大型狩獵場，特別以承德避暑山莊附近的圍場為典型。與此同時，也禁止無授權者在滿洲地區開展采集活動。比起消遣娛樂之場所，此類園囿實則更像軍事訓練地，其中有蹄類動物的規模更是政治的未雨綢繆（Bello 2010）。不過，正如David Bello所指出的，自19世紀初，帝國為大興建筑工程所開展的大規模伐木，實則破壞了本被保護的圍場（Bello 2022）。從面積占比來說，此類禁山構成了清帝國封禁區的大頭。（在Bello的研究中并未區分宮苑與下文將提到的皇陵。）不過，就分布來看，這類園囿僅局限在一些特定區域。

（清）冷枚 《避暑山莊圖》 北京故宮博物院藏

四、類型二 圣地：陰宅與廟宇

第二種禁山為圣地。圣地之所以為圣地，是因此處埋葬了皇室先祖、文明英雄或其他神格化的人物，也亦可因其被視為至高神靈之居所。我對圣地的定義為：那些被認為是神靈的居處，并且能定期吸引無論是來自地方或是外地的香客前來敬拜的自然區域。這種神圣性概念流通在不同的信仰體系中，并生發出各樣宇宙觀，尤其但不限于道教。祭祀山神、河神等神祇的廟宇就是該概念的體現，且它們之中不乏官方認證的。[10]此類圣地多為山，山上建有佛、道以及其他信仰的廟宇。在圣地管理上，宗教人士舉足輕重，其中就包括對規章的制定。通常，理應由各方（無論宗教人士與否）參與圣地土壤以及動植物相關的保護事宜，并且以一般原則與地方性理由為出發點。但在實際操作中，卻面臨各種采伐破壞，甚至會有寺觀參與其中，而后者本該是制定規章來抵制這種行為的。

從中古至唐（618—907年），此類規章主要出現于皇帝詔書之中。其中一部分尚以碑文形式留存。 “禁山“（或“山禁”，后者更強調“禁”這個行為本身，而非所禁之地）一詞常常出現在此類文書中，敕封給具有特殊意義的地點，且通常是批給宮廷所敬重的宗教人士。在很大程度上，此類詔令實則是將某地全權托管于某一宗教大人物。詔書內容往往含糊，可能意在讓宗教人士自行發揮。材料引出一個復雜的問題：國家權力對禁山的究極影響。一方面，它是掠奪者，如，出于自身所需而伐木；另一方面，它又是守護者，給予一些特定的地點相應的封禁，后者諸如，因資源壟斷而被禁封的宮苑，以及全面禁止任何人類活動的圣山。而平民百姓在此種皇家庇護圣山上的權益總模棱兩可（不同于級別較低的地方圣地），究其緣由，也是因為規約描述的含糊、監管的不力，以及各種實操上的變通。

正如白照杰所指出，唐代已經大量出現了關于圣地保護的詔令（Bai 2020）。他的一個重要論點：帝王對其宗室與賢臣烈士陵墓的保護是圣地保護類詔書的肇始（保護范圍依墓主的身份而不同），該保護禁止包括樵采與芻牧在內的一切資源開采。[11]隨著道教科儀逐漸深入宮廷禮制，唐中期的詔令中也逐漸出現了道教場所的身影?！短屏洹分械木陀幸粭l律文，它將保護對象進一步擴大到了所有靈山：

凡五岳及名山能蘊靈產異興云致雨，有利于人者，皆禁其樵采。[12]

也是在唐朝，宮廷道士編制了“洞天福地”名錄，并在這些地點開展官方祭祀活動，如此盛況在之后的朝代中再無有過。官方洞天福地的數量已然驚人：10大洞天、36小洞天和72福地（以山居多）。除此之外，還有更多的地方圣地同屬靈山范疇，并適用于相應的規定。

往后歷代，帝國律例依舊留有禁止在皇陵區進行樵采或種植的規定，但已不再涉及其他類型的圣地了。正如《大清律例》中這條保護皇陵的條例所述：

凡山前山后各有禁限，若有盜砍樹株者，驗實樁楂，比照盜大祀神御物律。[13]

須注意在上述引文中，樹被視作神靈的所有物。另外，也同樣是《大清律例》，它也會允許官山的拾薪活動，以及深度不超過一丈（3米）的陰陽宅破土，不過僅限于紅樁火道以外的區域。如David Bello所論述的，清朝兩大皇陵（東陵與西陵）被不同顏色的同心圓所劃分，其不同圈層施行不同的封禁并伴隨著多樣的風水景觀，只不過與之對應的封禁條例經常被修改。[14]

我們繼續唐朝詔令的討論。唐睿宗（在位：684—690年、710—712年）授予王屋山的詔令是一個較早的例子。作為道教名山的王屋山，位于今河南省北部，自唐起，就常常位居洞天排名之首。遺憾的是，記載該詔令的碑文存有缺漏。[15]另一個重要例子，位于今江蘇省的茅山，它也有豐富的記載。我們就有元明的《茅山志》可以參考。[16]山志中記載了幾道官方禁令（分別為：833、952、1009與1106年），它們的標題中都包含了“禁山”一詞，由與宮廷往來密切的道士所發起。這些保護令禁止一切的獵捕行為，其中一條還不準食葷者入山。[17]這其實體現了土地利用規章與“污穢”概念的結合。在地方禁令中，“污穢”可有兩層含義：一、物理污穢，比如投污物入河流；二、精神污穢，即“褻瀆神明”。除此之外，這些文獻還與邊界劃定相關：豎石碑以為界，以此來標記禁令針對的確切范圍。在部分文獻中，禁山即禁令所劃定區域的代稱。[18]例如，明代《武林梵志》提到的一則唐代禁令就用“長生林”統稱整個封區。[19]不過，另一座圣山，位于今浙江省的天臺山（受封于711年，坐擁一個直徑約20千米的禁區），則以禁山為“禽獸草木長生之地”[20]為由來禁止山中的采集活動。[21]

（明）張宏《句曲松風圖》 美國波士頓美術館藏

中央敕封禁山這一行為，會對地方上的人及其他生靈帶來重大影響，且不乏負面的。一位15世紀的旅者就在武當山目擊到哭泣的人們。他們被迫離開自己原先的家，因為家宅所在地區被新劃進了禁山領域。武當山是明朝守護神“玄天上帝”的山，此番禁區的擴張無疑出于對此神的敬意。[22]有關圣地禁區設立的過程及其影響還有待進一步研究。

早期（唐宋）的禁山敕令通常是皇帝對特定宗教機構的賞賜，并慣常伴隨著免稅。因為沒有找到相關材料，所以我不確定明清兩代皇帝是否延續了此種操作。不過相較而言，我們可以從山志、寺觀志與石碑上找到大量有關明清官員禁山決策的記載，比如，帝制晚期的地方告示就記載了地方官員的各種功紀：從對圣地本地的保護，再到比如為了抗洪、抵御塌方而植樹等行為。

帝制晚期的宗教機構

除了少數的例外，近來中國林史的研究極少關注寺觀管理下的山林地產這一課題。[23]然而，帝制晚期的山志與寺觀志卻提供了充裕的地方資源管理史料可供研究。此類志書在宋元時期出現，自15世紀開始迅猛增加，現今已有不下百種，并且還有添加了新內容的出版物持續問世。寺觀將 “山”作為私產來經管，這與其他社團 （corporate entities） 類諸如村社與宗族的運營模式極其相似。后者常以公廟（community temple）[24]為商議決策之地，借以神明來見證。他們讓違犯者（如，犯伐木之人）繳納罰金給廟宇。罰金可以是現錢或獻供，比如，可以是出資酬神的戲曲表演或是獻祭牲口。不過，相較而言，寺觀志中所用的語言則更集中于神圣性概念。其主張：掠奪被保護的山林資源就是對神明的褻瀆。

1935年的《七巖山志》（七巖山位于今山西省忻州市）提供了一個由宗教機構所推行的自然資源管理條例的詳實案例。其中就有一條制定于康熙年間（1662—1723年）的條例，事出是有人在本地最重要的佛寺林區內不法伐木。該規約在向神明稟告之余，也向前來參加廟會的香客宣告：

嚴禁山林規例，始立于清康熙年間，原因樵牧盜伐，踐踏林場。規定違犯者，罰油一百斤，充歸本廟。神前用禁山吿示文辭，刻石于清干隆年間，石在留輝村天王廟南壁上嵌納。每逢七月初一會期由該村照抄張貼七巖山門外照壁上，以昭規約。[25]

山志與寺觀志中多記載有寺觀土地被侵占的訴訟案以及官方維護措施。1878年的《逍遙山萬壽宮志》就提供了一個很好的例子。逍遙山，又“西山”，位于今江西省南昌市附近。它是凈明道的中心，山中有一座供奉地方圣人許遜的道觀，至今活躍。萬壽宮的土地以平原為主，被幾座位列名錄的洞天所環抱。志書中收錄了一批關于萬壽宮土地上的動植物的保護文件。[26]雖然，其中的《禁山告示》將該地的禁山歷史追溯到了宋代的欽敕（沒有提供原文），不過隨后列述的內容則是1625—1739年（明清）歷任地方官員的相關決策。這些材料記述了萬壽宮的道士向官府尋求幫助以應對那些侵占其土地、砍伐其樹木、捕其池中魚、對其土地毫無邊界感的人。用道士的話來說，這種行為構成了“褻瀆神明”，會激怒神明。他們還說，樹木是“蔭護山靈”所必不可少的 。這里提到的“褻瀆神明”在《大清律例》和善書中都是一個關鍵概念。在下文中我們將看到，圍繞 “褻瀆神明”的說理立論在地方公山規約中也會出現。[27]相同的措辭也被使用在那些為保護地方廟宇“靈氣”（divine qi）而禁止伐木及采礦的規約中。[28]

一些志書還記載了圣地寺觀對自身林區的管理。[29]后者無疑存在多種模式共營的情況。完全禁止一切人類活動（樵采與種植）為其中一種模式，但不多見。據志書記載，一些寺觀實則會在林區維護階段根據自身需求來謹慎伐木（木材與薪柴）。[30]Nicholas Menzies就提到過一個案例。該案例中，浙江寧波某佛寺的林區原本在官方庇護下被該寺悉心照料并謹慎砍伐，不料在1555年出于建造軍艦的需要，官方斷然下令砍伐整片林區。[31]此外，在第二個千禧年，面對砍伐殆盡的圣地狼藉，佛道人士還開展過數次大規模的植樹行動。此類植樹似乎以單一樹種居多，與私人地主做法頗為類似。至于樹種，在現階段我所看到碑文與條例中，杉與松的出現概率最高，柏也時有提及。這說明，圣地管理者實則與重收益林商一樣，走了單一樹種林的路。[32]

關于圣地以及一般意義上的山，它們一部分作為“公山”歸地方社群管；一部分又作為宗教機構的地產歸它們管。二者有時會因為自己的所需及所作而對立，諸如在面對是否允許新墳動土這樣的問題的時候。相關的協商以及契約簽署由雙方共同參與。不過無論公山或宗教管理山，二者都會采用封禁。有些圣地會在非朝山季徹底封山；而有些則是在保留部分封禁區的同時持續開放，如本文開頭提到的廬山，不過朝圣者橫穿禁區現象時有發生，雖然按規定他們應沿著山路走。

在此我想補充一點，這種在寺觀周圍設置禁區的觀念不僅存在于漢人之中，也出現在其他佛教文化與地方傳統中，尤其在帝國邊界的交互地帶上就存有重要影響。明代人很早就已經接觸到了同時擁有藩部與內地土地的藏傳佛寺。清朝大范圍的領土擴張以及統治者的非漢出身，這二者又給這種接觸提供了更多場地與契機。藏傳佛寺視自身土地為圣地的觀念深入人心，并受以尊重。而這也成為它們與漢移民之間因為禁地而引發糾紛的導火索。[33]在蒙古世界也流通著類似（又不完全相同）的觀念，并被嚴格施行。蒙文中有一個指“禁地”的詞 ：qoriγ（khorig）。通常來說，該詞所指的禁地是因宗教原因而被封禁的（即，圣地或皇陵）。不過在少數情況下，它也指貴族為自身而圈設的封地。Qoriγ觀念有很深的儀式含義，可與漢文“禁”進行比對（Serruys 1974）。明朝及隨后更甚的清朝，在領土擴張中必定與不同的禁地觀念相碰撞，而這之中的大多數還未被研究。

（未完）

注釋：

[1] 譯注：通常譯為“公地”，在本文中與“公山”為同義替換詞。該詞為政治經濟學術語，主要指一個群體內所共享的文化與自然資源。

[2] 李夢陽（1472—1529年）的《游廬山記》，載《天下名山記》卷四，第11a頁。作為一位大詩人，李夢陽的作品被收錄于各大地方志及其他文獻中。

[3] 譯注：原文為“agentive”，通常譯為“施事的”，為“agent”（施事者）的形容詞形式?！笆┦抡摺敝竸幼鞯陌l出者、主動者。

[4] 譯注：通常指由同質的部分所構成的整體，且這些部分之間具有某種連續性。其與“discrete”（離散）相對立，后者表示部分之間各自獨立。

[5] 參見《大清律例》第282律12條例。第360律3條例規定：不可偽裝成皇室成員侵占禁山。這些條文基本上沿襲了《大明律》。

[6] 參見道光《鳳凰廳志》，卷三，第1b頁。

[7] 有關自然資源規約史的宗教文獻概述，參見Goossaert 2025。

[8] 在漢代，宮苑出入規章已得到較好發展，直至漢末（Rols 2021, 第三章）。

[9] 尤其在《管子》與《鹽鐵論》中，前者為戰國時期的匯編，后者為公元1世紀的政治經濟著作。

[10] 有關圣地與朝山（不涉及環境議題）的新論文集，參見我與土屋昌明 2022。

[11] Rols在即將發表的研究中指出，用以保護圣地上特定樹木的律令在漢代就已出現。

[12] 參見《唐六典》，卷七，第13a頁。

[13] 參見《大清律例》第263律2條例。

[14] 據Bello 2022，東陵為中國歷史上最大之墓群，這個約2500平方千米的林區被數千兵守著，并由林官照料。第110—115頁。

[15] 參見《賜白云先生書詩并禁山敕碑》，載《道家金石略》，第182—183頁。

[16] 參見《茅山志》。

[17] 原文：“又禁山中采捕漁獵，食葷血者不得入?！?/p>

[18] 如，《廬山志》所載的永樂九年（1411）廬山定界例子，“天池禁山之界，永樂辛卯所畫”，第399頁。

[19] 有關洞霄宮，參見《武林梵志》，第544頁。

[20] 譯注：作者舉了一個“長生林”（或“長生地“）不同用法的例子。在前一句中，“長生林”是禁區的統稱；在此句中，“長生地“為實施封禁的一個理由。

[21] 參見《天臺山志》，第8b頁。

[22] 參見《游太岳倡酬詩序》，載《鳳林先生文集》，卷三，第3b—4a頁。

[23] 參見Menzies1994，第四章《Temples and Monastic Forests》，第65—73頁。關于19世紀佛寺院的開礦與伐木活動，參見Chen 2022.

[24] 譯注：指社群內公用的廟，區別于“local temple”。后者覆蓋范圍更廣，除了公廟還包括私廟。

[25] 參見《七巖山志》，第25—26頁。

[26] 參見《禁山告示》，載《逍遙山萬壽宮志》，卷二十，第4b—10a頁。

[27] 載有伐木被視為褻瀆神明的碑文，參見《中國古代護林碑刻輯存》，碑文47，來自1627年的陜西靈石。

[28] 同上，碑文322，來自1843年的山西。

[29] 參見Menzies 1994，第4章《Temples and Monastic Forests》，第65—73頁。

[30] 同上，引文《盤山志》，第67—68頁。

[31] 同上，引文《天童寺志》，第72頁。

[32] 自宋以來的中國，杉為主要的單一栽培樹種。相關研究參見Miller 2020。

[33] Chaney 2020討論了19世紀甘肅地區的漢人移民、藏傳佛教僧侶、西藏當地社群三者之間的沖突，尤其在第65—66頁。

高萬桑（Vincent Goossaert）， 法國高等實踐研究學院（école Pratique des Hautes études）道教與中國宗教講席教授、博士生導師。主要致力于中國宗教，特別是道教的歷史研究，研究對象以文本為主（經典資料、地方歷史、檔案、金石、鄉土文獻），但始終以歷史人類學的視角關注田野之中的考察成果。他曾長期致力于制度與法規的研究，現在則更多關注實踐（精神修煉）和思想（末世論）。自2019年以來，他致力于一個大型國際項目，旨在系統地描述（通過開放的在線數據庫：www.crta.info）所有中文宗教文本，并培訓年輕研究人員的閱讀能力。他還是重要漢學期刊《通報》的三位編輯之一，并負責項目管理。他的主要著作有《中國的寺廟之內》（Dans les temples de la Chine: Histoire des cultes, vie des communautés） 、《中國的牛戒》（L'interdit du b?uf en Chine: Agriculture, éthique et sacrifice）、《北京的道士》（The Taoists of Peking）、《近代中國的宗教議題》（The Religious Questions in Modern China）等。

（賈茜茜，法國高等實踐研究學院（EPHE）宗教與思想體系系博士研究生。）

來源：高萬桑（Vincent Goossaert） 著，賈茜茜譯