魏斐德：明清更替——十七世紀的危機抑或軸心突破 | 雙體實驗室

在《中國思想史十講》中，金觀濤、劉青峰兩位老師曾指出：明清易代之際，作為官學的程朱理學受到外來文化的大沖擊。但由此帶來的觀念變化卻局限在儒學內部，并未動搖行之兩千年之久的傳統政治制度和思想文化。

在今天推送的這篇文章中，魏斐德從“軸心突破”的角度審視了明清之際中國文化的變遷。他指出：如果我們假設儒家理論在內在的和超驗的、“仁”和“禮”之間存在持續的緊張，此外一種所謂的新儒學在直覺的一元論和理性的二元論之間也存在緊張，那么，十七世紀的中國，也許正處于一個再次符合此后的社會學知識的軸心突破點上(同時在認識論和本體論兩方面)。

然而，這一軸心突破在十七世紀的爆發很快就又被融入了新生帝國的秩序中。這并不是說它在理論上的推動力——即對現實的政治權威的重新界定和對謀求私利的地方精英手中的統治權威的重新定位——被完全削弱；而是指這個爆發太微弱，以至于無法推動事物的發展達到一個根本不同的結果。人們不得不說，這個結果，只有等待在西方猛烈進攻下對整個體系的上層產生的巨大沖擊。

明清更替：十七世紀的危機抑或軸心突破

文/魏斐德

導論

直到最近，滿族人在1615到1684年之間對中國的征服，才被置于更廣泛的十七世紀危機——一場與全球氣候周期性變化、國內人口變動和明(1368-1644年)王朝行政體系衰敗相關的危機——的背景下。盡管滿清王朝(1644-1911年)引導中國從危機中恢復過來的速度比世界其他大部分地區更快，但傳統史家仍認為，帝國的重建是以對明后期發展的破壞為代價的，而這種發展原本可能會幫助中國人在兩個世紀后抵御西方和日本的入侵。

這種人們熟悉的看法近來受到了挑戰。一些歷史學家強調，十七世紀中葉，當滿州八旗兵越過長城并建立起他們自己王朝的時候，明清之間更多地存在著連續性而非中斷和停滯。這些學者發現，清朝考據學和“夭折的”經驗主義的起源都可以追溯到北宋(960－1126年)；同時，他們強調，清朝的哲學很自然地取代了明朝的哲學，十七世紀學術上的經世思想預示并演變為十九世紀激進的今文經學。

對這種更替是否還有第三種看法呢?如果我們假設儒家理論在內在的和超驗的、“仁”和“禮”之間存在持續的緊張，此外一種所謂的新儒學在直覺的一元論和理性的二元論之間也存在緊張，那么，十七世紀的中國，也許正處于一個再次符合此后的社會學知識的軸心突破點上(同時在認識論和本體論兩方面)。本篇論文的其余部分將力圖通過明清之際兩位著名思想家——顧炎武(1613-1682年)和黃宗羲(1610-1693年)——的幾個重要概念，來考察這一論斷。

十七世紀的危機

危機的程度眾所周知，因此只作如下綱要性的描述。

在最基本的層面上，以太陽黑子活動的減少為標志，十七世紀中葉全球氣候變冷。在這個所謂的“蒙德極小期”(英國天文學家1890年對1645-1715年間的太陽黑子活動的不規則小期作出的研究——編者注)，嚴寒較往常更早地降臨溫帶地區，導致中國中心地帶的河流和湖泊凍結，莊稼每年的生長和收獲期明顯縮短。饑荒隨之而來，與此同時是瘟疫——特別是天花——的流行，這些使得中國北部地區的災難尤為深重。谷物供應的缺乏也導致東北地區的滿族部落對朝鮮的侵襲不斷擴張，并越過長城，尋求戰利品、貢物和奴隸。

當時，明王朝越來越依賴于美洲的白銀進口，將其作為商業化大崩潰的強心劑。這場商業化大崩潰開始于十六世紀晚期，它將長江下游稻米高產區的農民從生存農業(指收成僅夠自身食用的耕作)吸引到現金的增值上，導致國家在十七世紀中葉極易發生貨幣貶值和糧食匱乏。當財政方面的因素——如大量的逃稅——使這些情況更加惡化時，明王朝的社會和經濟基礎結構便開始崩潰了。越來越多的“自由”佃戶淪為有土地的士紳的農奴，而這些士紳的土地則逃避賦稅征收。灌溉系統淤泥充塞，運河無人疏浚，大河的堤堰廢而不修。財政赤字不斷增加，明王朝的皇親貴戚也變得越來越寄生腐朽。

隨著運往長城沿線及塞外衛所的糧食不斷減少，國家傳統的軍事招募制度也動搖了。軍隊的登記簿是虛假的，地方將領組建向他們個人效忠的軍隊，前線的將領則向滿族人投降。甚至半軍事的政府的郵傳制度也崩潰了，這使那些送遞快信的信差被解放出來，成為了騎馬的強盜和起義軍，占領了明王朝北部和西部的大部分地區。

與此同時，明代士大夫精英之間也存在著分化。在哲學思想上，長期存在著正統的程朱新儒家與王陽明心學直覺論者之間的分歧。前者，即理學，強調對“事物”(他們主要是指經典)的研究、嚴格的道德自我教化，以及高層次的精神追求和低層次的物質欲望，即一般所謂“存天理滅人欲”的二元劃分。后者，即心學，則是一些信念的復雜整合，主要集中在自覺的重要性，自發的道德良心，以及思想與行為的統一。作為它最激進的形式，心學中的泰州學派宣揚一種道德普遍性，認為“滿街都是圣人”，而且每個人都可以獲得教化。而宋代的二程兄弟和朱熹創造的更加正統的致知之學，則強調精英性和漸進性。一個人不可能僅靠反觀自我來尋求天理，必須通過刻苦的自我道德教化以及多年的研習經典才能發現道義。

知識分子間的這種分化盡管并沒有清晰地反映，但已對十七世紀早期的政治斗爭產生了影響。在書院，士大夫按照不同的教義宣講倫理道德和經典著作，在朝廷，他們通過黨爭以及將自己人經由科舉考試安置在官位上，這些都是為了競爭政治上的影響。其中一些這樣的書院還卷入了大的政治派系(如東林黨、復社)中，他們支持一個大臣，反對另一個，并與為自己尋求特殊利益的宦官聯合。帝國政治的所有方面一度都受到了這種毀滅性的派系斗爭的影響，甚至包括在對付滿洲人的戰略選擇上，而后者的勢力正在長城外繼續壯大。

滿族人的征服和對正統學說的利用

大多數當代學者認為滿族人的征服，基本上是對明帝國行政管理的改造。但是改造的進程，卻同時被清朝的民族分離政策所阻礙和促進：阻礙源于滿族在個人服飾上采取強制性的象征一致性的政策，引發了中國南方人民的反抗；促進是因為采用了一種新的統治制度，這種制度具有君主一統的新形式和漢-滿兩種行政制度混合的外表。這些做法出奇的成功——事實上，他們是如此成功，以至于中國成為世界上第一個從十七世紀七十年代到八十年代早期的危機中恢復過來的主要君主國。

對二十世紀初的大漢族主義革命黨人來說，這次恢復的代價是滿族人不正當地利用了一種愚蠢的正統觀念：重新抬出宋代的理學大師，如程頤、程顥和朱熹。在他們征服了中國北部之后，滿族人很快重新制定了文官科舉考試制度(起初，這給了他們一個機會，得以操縱名額的分配，使滿族人和北方的漢族合作者比受教育程度高得多的南方人更從中受益)。與此同時，他們以同樣快的速度控制了帝國的教育中心——特別是長江下游地區的學校——將其課程限制在為科舉考試做準備的僵化內容中，同時明確禁止討論那些超出經典的學習，涉及公眾關心和帝國統治的政治和道德倫理問題。

這些后來的革命批評家，調動自己的思想力量，在二十世紀初對清王朝展開攻擊。他們認為，清政府實行的上述限制是與打擊明代直覺哲學的“過分”，特別是心學中泰州學派的激進主義同時進行的。盡管王陽明強有力的行為主義哲學在日本發展成“陽明學”，并激勵了明治維新時的志士，但在清代中國，它卻完全不起眼，甚至被埋沒。在曲阜的大成殿，褒揚王陽明的匾額被一些次要、但卻更保險的名流的所替代，而這些人信奉理學而非心學。

現代的思想史家對清統治者——特別是康熙皇帝(1662-1722年在位)——對明代直覺主義的思想上的妖魔化提出質疑。他們指出，撇開帝國的政策，早在明后期，王陽明(1472-1529年)學說就已引起了嚴重的懷疑，是大多數士大夫自己將程朱理學置于王陽明心學之上。不管怎樣，清王朝仍是與當時要求返歸基本道德教義的呼聲緊密一致的，它以明確堅定的態度摒棄明末不受社會道德約束的風氣，壓抑感情的自然流露，贊同對禮儀和責任施加更嚴格和苦行式的強調。在這方面毫無疑問，例如，在上層家庭里，婦女比以前更被限制在閨閣里；反對婦女具備文學修養；同性戀被視為一種離經叛道的社會混亂；男性的勇武性被提升到儒家單純的書卷氣之上。

然而儒學作為一種學術追求，在清代并未受到絲毫影響。因為，反滿的革命者指出清政府對公民權力的第二項剝奪就是蓄意助長經院哲學風氣，使本可以從事政治的士大夫將注意力轉向了鴻篇巨制的辭典和類書編撰工程，并公開鼓勵知識分子在文字考證、語言評價和歷史語言學上下功夫。

智識主義的連續性

盡管被民族主義革命者歸因于滿族的設計，但一些當代學者如余英時等，則將清代對智識主義(Intellectualism)的推動追溯到宋代，認為從那時起，(智識主義)經過明代的平穩發展，到清代所謂漢學的經驗主義時則達到頂峰。通過智識主義，歷史學家試圖證明在新儒學哲學家中，為了指示和教導，有一種求助于文本的權威性——而不是道德良心或倫理啟示——的傾向。與理學一致，帝國晚期的智識主義也批駁那種聲稱可以在自己身上發現良知的心學道德直覺論。這種更自發的、以自我為中心的唯心論是從王陽明學說中發展而來的，它將內在性與超驗性調和為一種宇宙道德觀，這種道德觀的最極端的體現是，否定世俗的、等級制度的、學術的標準，而這些標準是被正統的禮儀和傳統的學說所肯定的。“頹廢”的社會風氣似乎導致了明朝讓人痛心的滅亡，一些學者將(清代)對唯心道德觀的排斥與那種對“頹廢”社會風氣的反對聯系起來，而余英時則傾向于作出一種較平和的解釋，即將清代的學院學風與中斷長達一個世紀的“拘泥于書本的學問”及考據學聯系起來，而這種風氣可上溯到朱熹和北宋的大師們。

對明、清思潮之間的連續性給予類似的重視，構成了艾爾曼研究中國思想史的方法的特征。不論是描述十八世紀時對語言學的重視，還是對十九世紀今文經學興起的研究，艾爾曼都強調晚明哲學和清代經驗主義研究之間的聯系，它伴隨著從十七世紀中葉盡心國事的忠臣到乾隆晚期的《公羊傳》注釋者和隨后十九世紀的今文經學復興者這一段中國思想史的演進。事實上，這種關系有時是微弱的，但卻有足夠的線索貫穿整個結構，使這個連續性的論點顯得頗為合理。同時，通過消彌晚明和清前期的裂痕，余英時和艾爾曼的成果根本上消除了一個長期存在的重新評價，即軸心突破的觀點。

顧炎武

如果我們剛讀過顧炎武，我們將面對一個完全不同的境界。作為十七世紀一位真正的博學之士，顧炎武的學識幾乎是難以匹敵的。他的《日知錄》留下了一些深刻的見解，其價值遠遠超過簡單的閱讀筆記和原文摘抄。這些學術反思，加上他在明清之際撰寫的其他一系列文章，使顧炎武成為十九世紀士人中要求變革治國之策的先驅。

出于我們的研究目的，我們將把注意力放在顧炎武著述的四個主要方面：他對經典神秘性的破除、他的復古主義、他對禁欲主義的強調、以及他想在從秦漢中央集權帝國建立伊始就已確立的“郡縣制度”中恢復“封建制度”的愿望。

破除神秘性

顧炎武對儒家經典，特別是對最博大的經典文本——玄妙深奧的《易》的神秘性的破除，與他對儒學之詮釋的歷史化緊密相關。《易》此前被認為是源自圣人伏羲通過觀察動物各種變化式樣所進行的占卜模式的展示——這構成了《易》中的卦。顧炎武在解釋卦的發現時，不是將伏羲假定為一個超時代的圣人，而是將他視作他那個時代的歷史人物。

盡管顧炎武沒有直接對占卜提出懷疑，但他卻盡量使對《易》的探討成為一種推理活動。他寫道，《易》有兩種可能的運用，一種是“按事物的本來面目確定過去(數往者順)”，即觀察軌跡的內在線索、人類行為的記錄，這些都是順應事物的一定模式的；另一種是“了解難以預測的未來(知來者逆)”(逆既指預測未來又指反叛)。顧炎武沒有懷疑圣人“預示(筮)”將來的能力，但他認為這種預言是建立在圣人有洞察人類行為“印跡(跡)”能力基礎上的。因此，他們的預見是由于掌握了變化的規律，而不僅僅是靠卜卦。顧炎武努力清除儒家學說中的文本混亂和神秘主義，通過發揮《易》鑒往的功能，使它為世人所用。

也就是：“君子在考慮將要做什么、怎樣做的時候，往往征詢神靈的指示。他所得的答案，即他對命運的接受，猶如他的行為準則：這些答案告訴他該做什么、怎樣做。生和死、財富和榮譽都是上天早已安排好的。但如果真是這樣，那么什么事也不能做，什么事也不會真正實現。因此，人們根本無需詢問神靈，即使詢問，也不會有任何解答。《易》展現的是人們以前的活動，而并非是人們預測未來的途徑。尋求了解未來之事非圣人之道。”

在同樣的經世致用、破除神秘的精神下，顧炎武還宣稱，他深信只有當人們對世間的統治和社會的禮俗感到失望時，才會去求助于神靈和參加宗派活動。在描述他自己時代的情形時，他寫道：“當國家處于混亂和無政府狀態時，平民百姓痛苦而無法尋求公平。因為無緣無故地遭受壓迫，他們不得不向神靈祈求。于是導致了詛咒盟誓之類事件的發生……如今[道教中]宣講的地獄說和[佛教中]關于善惡報應的書，都是那些利用殘酷懲罰去控制別人的詛咒盟誓之人的行為余孽。當光明和美德不再是社會的準則，寡婦和兒童無人照顧時，那么就必須在上層實行王政，這樣百姓才不會在底層再去求助于神靈。因此俗話說，天下有道，鬼就不會被當作神靈。所謂絕地天通(天地之間的聯系被切斷)，如此而已。”

歷史化

在這方面，《易》因其自相矛盾而被剝去了神圣的外衣：它只是它那個時代許多占卜書中的一種。通過追溯此后對《易經》注釋的歷史，顧炎武清晰地證明了這種經典的不可靠：即體現在“經”里的到底有多少準確無誤的東西?同時，顧炎武也常常擔心經典原始內容的遺失。以《周易》為例，顧炎武反對將所有的經書混在一起，并互相進行解釋的方式。他堅決主張，對待一部獨立的經典，應根據它本身的內容，而不是作為混合經典的一部分。“有人用其它經書來證明這部經書的主題，有人則用其它經書來隱藏這部經書的主題。于是，經書成為反復無常的隨意文本，而經書本身不復存在了。”

在明代，由于洪武帝(1368-1398年在位)和其子永樂帝(1403-1424年在位)的提倡，正統經典是與朱熹的注釋并行的。但是，盡管有帝王的認可，人們卻一直對注釋持困惑態度，認為“一個人不可能完全了解博大精深的《易》”。這種對文本的長期困惑——它將歷史上的偶然變成了普遍的晦澀玄奧——阻礙了君子接近一種完全被揭示的真理。將經典固定在某一種正統學說中，也使道德類型成為一套非常刻板的等級制度。譬如關于卦的形式，正如顧炎武寫到的：“二必然指臣下，五必然指君主。陰卦必定指小人，陽卦必定指君子。于是經書變得無所不包，但《易》(的本意)因此也喪失了……(解釋經的)傳成為主體，而經本身反居于客位。”

難道卦位都與社會地位相對應，高的指統治者，低的指他的臣民嗎?“如果談論[本體意義上]卦的實質(“體”)，我們必定將它們都視為位，這樣，六種位置[即卦的六種線條]就形成了，或者說，《易》的六位構成了一個整體。因此，組成卦的線條的確是各有其位的，但這些形狀并非來源于人的社會地位。”顧炎武并沒有否定社會等級的存在，而是通過動搖其本體論的支柱，駁斥了人類的等級制度與宇宙關系存在相似性的理論。程朱理學家們用這些支柱來維護既存的儒家的家國同構的社會和政治制度，也即《易》中表述的上、下地位永恒不變的社會和政治制度。

思想的警覺

顧炎武對正統權威的部分謹慎評論，反映了他想把學術思想建成評判事務最佳標準的想法。既然《易》告訴士人何時行動，它就給了士大夫一個有力的武器，使他們知道果斷采取行動的時機。在經典強加的限制之內，即使讓帝王之龍高飛在我們下面這些人之上，顧炎武仍設想在學習經典的有識之士中，選擇天才的權威(開國圣君)并替代慣例的世襲制度(例行的繼任君主)。對于顧炎武來說，《易》不是一本尋求啟示的經典，而是一本最好以盡可能多的歷史和文獻學知識來閱讀的書，從而理解其作為行動指南的意義。

在此方面，領悟《易》中每卦的基本含義是對致知的一種“實踐性”的履行。正如顧炎武首先舉孔子所言的“我只傳述而不創作(述而不作)”，“一個人不學習古人而希望從上天得到答案，與[一個農夫]不耕作卻企圖有所收獲，不是一樣的嗎?”然而這決不是毫無意義的實踐，它與時代精神相吻合，它在一種現世禁欲的審慎的狀態下實行，并為顧炎武同時代的劉宗周、黃宗羲所贊成。“雖然[圣人的]影響十分深遠，但我們已長期習于放肆。只有不憚其煩地不斷反省，才能避免失敗。”

堅持這樣的自律是一項艱巨的任務，要求持續的真正的努力，既非流于形式，也不能僅僅是迂腐的。士人的奉獻必須超過官吏和學者常規的責任。“如果他致力于政教，那么他既不能真正得到訓導也不能付諸實踐。因為為了接近天子的光芒，他的實際責任只是掌管祭祀的儀式。如果他從事于治學，那么他既無法掌握[知識的]各種門類也不能完全洞察事物。因為為了接近偉大學者的道路，他實際所學的只不過是陳舊的文辭。”代表這種持續努力(“其利益是無窮的”)的基本圖形是《易》八種圖形中的第七種，即“艮”。這種《論語》中的士人不先入為主，不作武斷的假定，不固執，不以自我為中心(“毋意、毋必、毋固、毋我”)。這是一位保持沉靜的守望者，觀察事件發展到轉折點時，準備去完成前面的斗爭。“他背靠山崖，完全不顧及個人安危。財富和官職無法誘惑他，貧窮和低賤不能改變他，武力的威脅也不能使他屈服。”

封建的精神

對于顧炎武來說，他對粗略的自治的態度是與他所向往的“封建”的精神相一致的，他希望能將“封建制度”重新引入秦統一后即在中國廣泛推行的郡縣制中。顧炎武所熱衷的“封建”，并非是我們所想象的那種中世紀的全套模式。對于他來說，封建的秩序是反等級制度的，甚至是反貴族政治的。與被諂媚的大臣所助長的華而不實之風(“文”)相反，它對應的是一種純粹簡樸(“質”)的理想。

“夏朝以前，[帝國名稱和規則的]特質都很單純，因此帝王有名無號。商代以后，名稱漸趨華美，因此既有名也有號。行為[的標準]開始增多，甚至用死后的謚號來贊美統治者。周公削減謚號，但謚號使用的范圍仍在擴展，從天子到貴族、從善行到惡行都有。而[原先作為君主名稱的]十干之號則不復存在了。這樣，[文王之父]王季以前的人，按照商人的禮法沒有被授予謚號。這種文飾的過程歸功于[所謂的]臣子之義。哎呀，這難道可以被認為是圣人[之作]嗎?”

但封建主義不僅僅是一種儀式上的言論或衣著。人們不可能再返回或恢復很久以前的那種純粹的封建制度，郡縣和中央集權的行政制度也不可能用法令來廢除。真正需要的是對這樣的郡縣制用一劑封建主義的良藥。應該鼓勵地方精英自行管理，而不是強迫士紳在原籍以外的地區供職。關心公共利益(“公”)值得稱贊，但合理的個人利益(“私”)同樣應被認可和鼓勵。應指望誰將管理工作做得更好：是只任職一兩年的外來的郡縣地方官，還是有責任使他們的親戚鄰里獲得最大利益的當地士紳?朝廷應該廢棄禁止士大夫在原籍供職的回避制度。應該承認士紳管理家鄉的合法性，承認地方精英關照他們自己的學校體系，并處理他們自己的事務的合法性。當然，一些愛管閑事和貪婪的下層士紳——縣級的生員或低級的地主——可能會試圖參與打官司或征收稅款；但精英中真正受人尊敬的成員，如高級的地主，則會很好地照顧自己、承擔自己的職責而不過分干涉份外之事。

顧炎武主張將“封建的”自我利益作為一種公認的社會現實的推動力量，以自己的方式，代表了中國思想史上的一種“馬基雅維里運動”。顧炎武的合理私利的觀念，以及對后來被認成是“清議”的士大夫自治的提倡，成為十九世紀經世致用學派地方自治和實踐改革計劃的基礎。當時，這在與顧炎武同為明代忠臣的黃宗羲的政治理論中迅速引起了共鳴。

黃宗羲的帝國改革主張

1677年，顧炎武致信黃宗羲，稱贊他的名著——《明夷待訪錄》。“我反復捧讀并認識到，天下并非沒有能人，一百個帝王造成的災難可以被消除，三代的盛世也可以再現……古時的君子為后世著書立說，這樣當后來有圣明的君主出現時，可以從中獲得啟示……對此我頗有信心。我將自己的一些看法撰成《日知錄》。而現在我感到欣慰的是，其中十分之六、七的觀點是與您的《明夷待訪錄》相同的。”

與顧炎武相似，黃宗羲呼吁更廣泛的地方自治。他倡導的這種士紳自治的主要地點是在郡縣的學校系統，還可以在規模上大大擴展，將佛教和道教的廟宇、寺院、庵堂轉變為儒家的學校，學校的管理者從地方上有聲望的經師中選擇，而不是由朝廷任命。這種學校可以發揮政治論壇的作用，代表地方儒家精英的利益對郡縣官員采取一些控制措施。“每月的初一和十五，各郡縣的地方精英、士人和學員將舉行盛大的集會，由學校負責人主持。郡縣的官吏應和學生坐在一起……師生提出問題并相互討論……如果郡縣在政事上出現小的失誤，應由學校來糾正。”

黃宗羲也希望恢復在宋代常見的做法，即讓一個地區的居民——主要是士——在正規的地方官員下輪流擔任下級官吏。同時，他建議在每個郡縣建立相當于中央政府各職能部門的機構，這些官吏的職位由“當地學校中有資格的人充任”。

黃宗羲對地方學校和精英參與政治的倡導，與顧炎武希望在郡縣制中恢復封建精神相比，顯然更是(專制統治的)對立者。當時人普遍認為史前處于一種良好的自然狀態，如同《禮記》中的田園式描述，以此為依據，《明夷待訪錄》中包含了大量對專制統治自私自利的抨擊。“在人類的最初階段，每個人都為己而活，只關心自己的利益。沒有人去促成對公眾有利的事情，也沒有人去消除對公眾有害的東西。”圣君的統治使天下人獲利，但這些神話般的君主最終被一些貪婪的統治者所接替，他們“使天下沒有人敢為己而活并顧及自己的利益。這樣，君主個人最大的私利取代了天下人公共的利益……他將天下看成是一個巨大的產業，將之傳給他的子孫，供他們長久地享受快樂和財富……這只能解釋為：古時以天下人為主人，君主只是一個佃客，畢生為天下人勞作；如今君主為主人，天下人都成為他的佃客。”

因此，黃宗羲的思想遺產成為一種持不同政見的傳統，為十九世紀后期以學生會社和社團形式出現的改革運動賦予了新的面貌，激發了二十世紀三十年代蔣介石政權下知識分子英勇的政治行為，并顯而易見地喚起了二十世紀六十年代文化大革命前夕對毛澤東專政持有異議的人。毫無疑問，從那時起，儒家的神權政治不能再閉目塞聽，而政黨國家的專制獨裁也從根本上受到了挑戰。這部分地是由于十七世紀思想家的努力，他們通過割斷超驗的宇宙中的等級與現世政治體制之間的聯系，使帝國的統治失去了神圣的光彩，并將經典中主張的那種古代的“封建”重新調整，以此代替傳統的統治四方的中央權威。

但在十七世紀六十年代和二十世紀六十年代間究竟發生了什么?黃宗羲的革新方案到底是為哪位帝王而寫?幾十年來，中國的思想史學家一直為這個問題感到苦惱。難道黃宗羲——不愿損害自己作為明代忠臣的忠誠，但卻想從清王朝那里為兩個兒子謀取政治恩惠——正是為推翻了他的中國君主的滿族人準備了這篇政治建議嗎?換句話說，難道他是在等待野蠻人的政治黎明?占優勢的意見認為，黃宗羲最初在十七世紀六十年代寫《明夷待訪錄》時，是期望明王朝的復興；而到了十七世紀八十年代，他已經完全準備好讓清代的康熙皇帝(1662-1722年在位)采納他的建議了。因此，簡而言之，正是由于十七世紀的危機，天子仍是中國的帝王：政治機構的唯一獨裁者和天下的專制統治者。

由于同樣的原因，顧炎武重興“封建之意”的計劃也不可能在真正的封建秩序中運作，因為那樣需要有多個君主供“士大夫”仔細挑選。帝國晚期只有一個可效忠的政治權威，而他的機構——世界上最復雜的官僚機構之一——可以輕而易舉地禁止地方精英要求在政府中發揮更大作用的呼聲，特別是當地方士紳自己渴望參與統治他們自身的行政機構時。到十七世紀七十年代，顧炎武——盡管他個人忠于明王朝——鼓勵他的外甥參加清朝的會試。而他關于士人異議的遺產，也只在十九世紀中葉以圣地社團的形式在儀式上復興過。在北京冬季的月光下，社團的成員一面在夜晚飲酒賦詩，一面等待著他們被任命為帝國某個邊遠地區地方官的消息。

如果說在明清更替之際真的存在一個軸心突破的話，那么它在十七世紀的這個爆發很快就又被融入了新生帝國的秩序中。這并不是說它在理論上的推動力——即對現實的政治權威的重新界定和對謀求私利的地方精英手中的統治權威的重新定位——被完全削弱；而是指這個爆發太微弱，以至于無法推動事物的發展達到一個根本不同的結果。人們不得不說，這個結果，只有等待在西方猛烈進攻下對整個體系的上層產生的巨大沖擊。不管是否喜歡，這證明了那種多少世紀以來，如此富有彈性、如此持久的大秩序的失敗，以至于最終使得裂縫不斷擴大而崩潰。或者，用更具建設性的表述，如同顧炎武在1677年給黃宗羲的信中的說法：“歲月流逝，我探索著古今的奧秘。只有這樣，我才了解‘先有河流，后成海洋’，要堆成一座山需要許多筐的土。”

該文原載《中國學術》（2002年3/總第十一輯）。配圖源于網絡，如有侵權請聯系后臺刪除。