英國《金融時報》丨邁克爾·桑德爾：成為先知的悲觀主義者

The pessimist who became a prophet

邁克爾·桑德爾曾被一代政治樂觀主義者所忽視。如今，他正試圖尋找一條出路，走出他早已預見的混亂局面。

2026年2月7日

一、回憶

去年秋天的一個星期五，我的收件箱里彈出一條消息：哈佛大學政治思想家邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）將獲得伯格魯恩獎（Berggruen Prize）——這相當于公共哲學界的諾貝爾獎。

我的第一反應是：桑德爾實至名歸。這位72歲的學者自1980年起就在哈佛任教，一生都在批判那種主導西方政治半個世紀的哲學自由主義。他以極具人氣的蘇格拉底式道德詰問風格，遠遠超越了象牙塔的界限，呼吁一種更少受市場支配、更具公民精神的公共哲學。

各國領(lǐng)導人愿意傾聽他的聲音。他的公開講座曾吸引滿場觀眾涌入露天體育場、悉尼歌劇院和圣保羅大教堂。他在哈佛開設(shè)的本科生課程《正義》（Justice）是該校最受歡迎的課程之一，每年吸引數(shù)百名學生；其免費在線版本更是吸引了數(shù)以百萬計的觀眾，其中尤以中國觀眾為多。幾十年來，桑德爾塑造了數(shù)萬名年輕人的思想，而這些人后來紛紛躋身全球精英階層。

我就是其中之一。當年作為政治經(jīng)濟學與政府學的博士生，我修過桑德爾的研究生研討課，并擔任過《正義》課程的教學助理。因此，在世界正滑向咄咄逼人的非自由民族主義和社會動蕩之際，得知他獲獎的消息，讓我心頭泛起一陣對那個更樂觀時代的懷舊之情。

1998年我初到哈佛時，似乎“歷史已經(jīng)終結(jié)”，我們這一代人自信滿滿，準備成為這個新世界的主人。

回過頭看，桑德爾自1980年代以來反復探討的主題，仿佛是對那個時代終結(jié)節(jié)奏的精準節(jié)拍器。他是最早一批警示者之一：主流自由主義思想未能充分重視社群在讓我們成為自治公民過程中的作用；過度依賴市場組織人類生活的方方面面，會侵蝕賦予我們生命意義的社會實踐；他也質(zhì)疑了被廣為頌揚的“精英治理”（meritocracy）理念。因此，對于當今這個充滿憤怒、政治極化的時代，桑德爾有很多話要說。

頗具諷刺意味的是，他的影響力竟以一種扭曲的方式被映照出來：美國的“讓美國再次偉大”（MAGA）運動及其海外意識形態(tài)盟友，竟使用了看似源自桑德爾警告、卻被徹底顛倒的論調(diào)。副總統(tǒng)J·D·萬斯（JD Vance）、MAGA教父史蒂夫·班農(nóng)（Steve Bannon）以及科技寡頭彼得·蒂爾（Peter Thiel），都像是一個個“反向桑德爾”——他們抱怨自由主義建制派把國家?guī)蚱缤荆瑓s捍衛(wèi)著與桑德爾截然不同的立場。

如果說有什么能印證桑德爾的先見之明，那就是民粹主義的崛起——而這恰恰加劇了他一直反對的問題：公共精神的衰落、社會的撕裂、萬物的商品化、精英治理的虛假承諾——簡言之，公共領(lǐng)域的腐化。目睹這些發(fā)展，我重新思考起桑德爾數(shù)十年來的思想。我不禁懷疑：我和同輩人是否曾錯過或忽視了應對當前政治危機的關(guān)鍵？甚至，是否忽略了一份通往更好未來的藍圖？

于是去年11月，我重新聯(lián)系上了這位老教授。整個冬天，我們進行了多次長談，探討思想與現(xiàn)實究竟在何處出了差錯。

二、懺悔

這些問題對我們這一代人——如今已步入或即將邁入五十歲的人——尤為切膚。我們足夠年長，親歷過冷戰(zhàn)；又足夠年輕，足以親手塑造那些革命后誕生的新社會。尤其對那些擁有優(yōu)渥背景或教育的人來說，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）所說的“歷史的終結(jié)”，本應意味著繁榮、自由與日益增長的寬容觸手可及。如今夢想的失落，正是我們這一代的失落，或許也是我們的過錯。

如果你在1990年代中期學習政治哲學，你一定會被要求在“自由主義 vs 社群主義”（liberalism vs communitarianism）的辯論中選邊站隊。這場思想之爭，我在1990年代中期牛津讀本科時首次接觸，其源頭可追溯至戰(zhàn)后自由主義哲學巨擘約翰·羅爾斯（John Rawls）。他在1971年的巨著《正義論》（A Theory of Justice）中重新定義了整個領(lǐng)域，提出“作為公平的正義”（justice as fairness）：一個公正的社會，其政治與經(jīng)濟安排應是人們在不知道自己未來社會地位（經(jīng)濟、文化或社會身份）的情況下所選擇的。在此“無知之幕”下，人們會選擇一種兼顧市場自由與再分配的制度，最大化最弱勢者的物質(zhì)福祉，保障人人機會平等，同時對各種宗教、道德與文化的生活方式保持中立。

這種“自由平等主義”理論影響深遠。羅爾斯幾乎重塑了政治哲學，此后幾乎所有討論不是對其的闡釋，就是在其框架內(nèi)的批評。只有少數(shù)思想家從根本上拒絕它——桑德爾正是其中堅定的一員。

到我抵達哈佛時，桑德爾早已確立了自己作為主流自由主義批判者的地位：先是1982年的《自由主義與正義的局限》（Liberalism and the Limits of Justice），繼而是1996年的《民主的不滿》（Democracy’s Discontent），書中提出了一種更“公民性”的政治替代方案。他對羅爾斯的哲學反駁在于：后者預設(shè)了一種“無負擔的自我”（unencumbered self）——即剝離了家庭、社群、國家、信仰或職業(yè)等一切歸屬的抽象個體，這樣的自我根本無法支撐羅爾斯所構(gòu)建的實質(zhì)性結(jié)論。這被概括為“權(quán)利優(yōu)先于善”（prioritising the right over the good），即推崇抽象中立，而非基于文化傳統(tǒng)的、關(guān)于“何為美好生活”的信念。他并非孤軍奮戰(zhàn)。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、阿拉斯代爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）和邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）等思想家也提出了類似批評，這些觀點一度被輕蔑地歸為“社群主義”對自由理論的批判。

但桑德爾對羅爾斯的批判不僅是哲學的，更是政治的。“我擔心，”他今年冬天對我說，“從政治上看，聲稱可以以‘中立’方式安排社會基本結(jié)構(gòu)——對公民相互競爭的道德乃至精神觀念保持中立——會被視為虛偽……且令人無力。如果人們被要求在進入公共領(lǐng)域時擱置自己的道德與政治信念，那么根本性問題實際上就交給了市場和技術(shù)官僚，而非由民主公民通過審議來決定。”

這正是我重新聯(lián)系桑德爾想要探討的核心。我意識到，那段關(guān)鍵時期的政治哲學爭論，深刻塑造了后來的政治實踐，卻也讓太多公民感到被剝奪了權(quán)力。

當我聯(lián)系他時，桑德爾回應得非常積極。他似乎特別有興趣幫我將他的思想與我們這一代人的軌跡對應起來。距我上次見他已十余年，除了年歲增長（我們在視頻會議之間，他迎來了第一個孫輩），他幾乎沒變。他依然像25年前研討課上那樣，對他人的觀點充滿興趣，即使不同意也始終友善。

為準備我們的對話，桑德爾讓我重讀《民主的不滿》中的一段話：“當當代政治質(zhì)疑主權(quán)國家與主權(quán)個體的正當性時，很可能會激起某些人的反彈——他們要驅(qū)逐模糊性，加固邊界，強化內(nèi)外之分，并承諾一種‘奪回我們的文化、奪回我們的國家’、‘以復仇之心恢復我們的主權(quán)’的政治。”

今天聽來，這簡直像預言。我也對桑德爾說，這讓他成了希臘神話中的卡珊德拉（Cassandra）——那位擁有預知能力卻被眾人無視、最終導致悲劇的特洛伊先知。如果是這樣，那對我們這些本有機會傾聽的人而言，就顯得格外難堪。至少對我個人來說，我本應更容易被桑德爾的批判打動。當初選擇攻讀博士學位，部分原因正是希望找到一條出路，擺脫當時英美政壇盛行的那種盲目宿命論。

1990年代是全球化的黃金時代，掌權(quán)者普遍信任市場。據(jù)所有人所知，我們正走向一個自由市場的未來——一個日益整合、“扁平化”的地球，人為壁壘與自然交易成本都將消失。“別無選擇”——從撒切爾到默克爾，幾十年來政客們反復強調(diào)國家退縮與經(jīng)濟全球化勢在必行。不僅如此，人們還暗示：既然別無選擇，那結(jié)果對所有人都是最好的。

但那時，我覺得桑德爾抗議得太多了。他的論點顯得過于反自由主義，甚至有點守舊。

在我的短暫學術(shù)生涯及后來的新聞工作中，我一直在尋找主流經(jīng)濟政策論證中的裂縫，以證明現(xiàn)實中的選擇比人們想象的更多。桑德爾教我提出的問題，助長了這種探索欲。即便如此，那時我仍覺得桑德爾反應過度。他的論點顯得太反自由主義；他貶低個人偏好，轉(zhuǎn)而強調(diào)更廣泛的文化意義來源，這讓我覺得過時，甚至有些保守。或者，也許是因為對一個正準備擁抱新世界的年輕人來說，他的觀點聽起來太像父母的說教。

如今重讀桑德爾的著作，有一個我過去未足夠重視的觀點格外突出：我們必須關(guān)注“經(jīng)濟權(quán)力的公民后果”。這比1989年后大多數(shù)中間派政客對經(jīng)濟政策的理解更為豐富。而未能理解這一點，很大程度上解釋了西方究竟哪里出了問題。

早在1980年代，桑德爾就警告過：通過質(zhì)疑“主權(quán)國家”與“主權(quán)個體”，自由主義可能導致今天這個充滿憤怒的政治極化時代。 ? Pete Reynolds

三、悔恨

桑德爾始終抗拒“社群主義者”的標簽。他關(guān)注的焦點過去是、現(xiàn)在仍是提出一種不同于羅爾斯所代表的自由觀。在他看來，自由主義理論中的自由意味著“得到我想要的，滿足我的欲望——只要不侵犯他人追求其欲望的權(quán)利”。但這種“消費主義”式的自由觀，排擠了另一種“公民性”自由觀——即個體只有在能夠“對塑造集體事業(yè)的力量發(fā)出有意義的聲音”時，才是真正自由的。

這一區(qū)分源遠流長；哲學家們幾個世紀以來一直在爭論“真正的自由”究竟意味著什么。當桑德爾的名字再次出現(xiàn)在我的收件箱時，我已很久沒想過這場爭論了。但我錯了，不該遺忘它。思想塑造政治，而1990年代的政治企業(yè)家們完美契合了這種消費主義自由觀。如今顯而易見的是，西方社會長期以來積累著一種無力感。

我向桑德爾提出：羅爾斯式的自由主義為1990年代“第三條道路”奠定了基礎(chǔ)——這是比爾·克林頓、托尼·布萊爾領(lǐng)導的社會民主黨所采取的中間路線，并迅速被北歐和德國工黨效仿。一旦正義被簡化為物質(zhì)回報與政治自由的公平分配，新中左翼轉(zhuǎn)向技術(shù)官僚式的市場機制與經(jīng)濟全球化便順理成章。

桑德爾表示同意。他說，盡管對羅爾斯也可有更傳統(tǒng)社會民主的解讀，但最終勝出的是親市場的自由主義。中左政黨開始將市場激勵作為首選治理工具，常常擁抱私有化，并設(shè)計福利改革，使不工作變得不那么劃算。彼得·曼德爾森（Peter Mandelson）那句名言——“只要繳稅，我們對人們變得極其富有毫不在意”——正是這種羅爾斯式自由主義的典型表達。

當然，把所有政治后果都歸咎于羅爾斯是不公平的。一位學術(shù)朋友對此表示不滿，強調(diào)《正義論》中“沒人讀的部分”——羅爾斯指出社會必須提供“自尊的社會基礎(chǔ)”。他認為，真正讓政治誤入歧途的是經(jīng)濟學的崛起。然而，羅爾斯式自由主義與某種經(jīng)濟學家思維之間確實存在天然親和力。畢竟，如果正義只是要求安排一種讓最窮者獲益最多的制度，那么找出哪種安排能做到這一點就成了經(jīng)濟學家的任務(wù)。當時大多數(shù)經(jīng)濟學家相信，答案就是輕度監(jiān)管的市場、全球化，輔以強有力的再分配。

與此同時，社群主義也催生了自己的政治動能。它對群體權(quán)利和身份表達的高度重視，影響了1990至2000年代的多元文化主義辯論，常常對文化間的價值沖突采取善意的忽視，為后來撕裂左翼、激怒右翼的身份政治鋪平了道路。桑德爾和我都認為，奇怪的是，自由主義與社群主義這兩條政治脈絡(luò)最終都放棄了對民主多元主義的認真參與。

桑德爾的關(guān)注點主要在于他所謂的自由主義的“回避式寬容”。他提出一個重要觀點：1989年后中間派之所以青睞市場，不僅因為“市場能帶來好處”（即增長可為再分配買單）。“更深層的吸引力在于，”他說，“訴諸市場似乎能讓政黨和政治人物免于陷入關(guān)于‘如何評價各種善’的混亂而爭議性的辯論——比如，哪些經(jīng)濟貢獻最具價值？資本應如何在不同公共目標間分配？”簡言之，技術(shù)官僚管理優(yōu)于赤裸裸的政治分歧。

桑德爾的控訴是：這種自由主義把本應最具政治性的問題逐出了政治領(lǐng)域，交由市場機制裁決。我提出，這類似于當下在學生和科技圈流行的“有效利他主義”——一種新功利主義道德理論，將道德問題簡化為效果計算。“完全正確。”他說。

在《民主的不滿》新版中，桑德爾以巴拉克·奧巴馬應對2008年金融危機為例：“當公眾要求對銀行家獎金設(shè)限、拒絕救助銀行時，奧巴馬卻站在銀行家與‘舉著干草叉的民眾’之間，試圖平息民憤，而非為其發(fā)聲。他把金融危機當作專家需解決的技術(shù)問題，而非關(guān)乎金融在民主生活中角色的公民議題。”

與此同時，社群主義常常加劇了分離感。隨著其在身份政治中的表達日益內(nèi)向，社會越來越碎片化為基于身份的群體。桑德爾同意，在兩陣營中都存在“一種對道德爭辯的回避”，而非“通過道德分歧進行多元參與”——比如，如何評價社會實踐的價值，不同職業(yè)對經(jīng)濟的貢獻，或文化身份的意義。

如果上述分析成立，就不難理解為何在全球化加劇時，這兩種觀點都會陷入困境。全球化降低了人際交往的各種壁壘，經(jīng)濟開放社會自然會迎來更多元化。但因果關(guān)系也是雙向的：如果市場被視為多元化的解決方案，那么更多元化就要求更多市場；如果身份政治以身份標簽劃分社群，也會鼓勵跨越國界的緊密聯(lián)系，因為這些身份本身早已橫跨國界。

此時，桑德爾和我?guī)缀踉诟髯缘谋^情緒中互相推波助瀾。我開始認為，這種“對道德回避的寬容”把我們引向了沖突之路。在社群主義版本中，群體陷入零和博弈：若無共同政治目標，一個群體的成功必然被視為其他群體的失敗——想想平權(quán)行動的爭論。在市場自由主義版本中，若市場剝奪了某個群體自認應得的東西，他們就會拒絕接受市場對其處境的解釋——想想美國的白人勞工階級。無論哪種情況，總會有某個群體最終掀翻桌子。

“我能補充一點嗎？”桑德爾說，“回避式寬容導致沖突的一種方式是：當我們放棄參與道德分歧……就在公共話語的核心制造了一個道德真空。”在他看來，這正是1990年代以來政治的代價。“民主公民無法長期忍受缺乏宏大道德意義的公共話語。”這個真空遲早會被兩種狹隘、不容異己且危險的道德主義填補：宗教原教旨主義或極端民族主義。“而這正是我們所看到的。”

四、愧疚

桑德爾的寬厚之處在于，他總假設(shè)對手的論點有其原則基礎(chǔ)。但我對自己這一代人就沒那么寬容了——我們的職業(yè)生涯起步之時，恰逢頂層回報開始飆升。我們或許內(nèi)化了對自己所畢業(yè)體系成功性的辯護，但這改變不了一個事實：這些辯護本質(zhì)上是自私的。

我們內(nèi)化了對自己所畢業(yè)體系的辯護，但這改變不了它們本質(zhì)上是自私的事實。

桑德爾長期質(zhì)疑的親市場自由主義的一個衍生物，就是“精英治理”（meritocracy）——即社會應組織起來，讓最有才能者獲得應得的晉升。我記得他曾提醒我們這些教學助理：在討論分配正義的課堂上，本科生全都鼓吹精英治理。他們堅稱自己僅憑努力就贏得了哈佛的席位。在講堂上，桑德爾會請800多名本科生舉手，問誰是父母的第一個（或唯一）孩子。他至今仍在這么做，而“75%到80%的學生會舉手，當他們環(huán)顧四周發(fā)現(xiàn)這一點時，會發(fā)出明顯的驚嘆聲”。（美國超過一半的孩子是次子或更晚出生），加上出生順序確實會影響父母關(guān)注度等優(yōu)勢，這一現(xiàn)象有力地促使桑德爾的學生重新思考：自己是否真能宣稱成就全靠 merit（才能/努力）。

事實上，精英大學錄取及其他通往成功的門戶，遠非精英治理。但桑德爾的批評甚至適用于精英治理“成功”之時——或許尤其如此。在他所謂的“上升修辭”（rhetoric of rising）中，道德目標僅僅是讓每個人憑借才能與努力達到所能達到的高度。但當我們追問：在一個不平等社會中，人們是否“應得”其位置時，我們卻很少追問：一個好社會是否與不平等相容？不同職業(yè)對社會的貢獻價值，被留給所謂“中立”的勞動力市場去發(fā)現(xiàn)。桑德爾會說，這恰恰是不能外包給政治經(jīng)濟的問題——一個“有利于自治”的政治經(jīng)濟必須直面此類問題。在他2020年的著作《精英的傲慢》（The Tyranny of Merit）中，他指出：精英治理雪上加霜之處在于，它暗示社會的失敗者“活該”。

這并非精英階層唯一的自私立場。桑德爾告訴我，“第三條道路”將全球化標榜為“去意識形態(tài)化”或“超越黨派”的立場。“但它幾乎毫不掩飾一種可爭議的道德與政治主張。”它將反對經(jīng)濟開放的人描繪為狹隘、地方主義、不容異己的“守舊派”。桑德爾認為，其潛臺詞是：質(zhì)疑全球化“等同于偏執(zhí)”。

還有桑德爾所說的“公共生活的包廂化”（skyboxification of public life）——指體育場館中的企業(yè)包廂。體育賽事曾是階層混合的體驗，票價差異不大。“所有人都要在同一長隊中排隊上廁所，喝同樣的隔夜啤酒，吃同樣的熱狗。下雨時，所有人都會淋濕。但隨著豪華包廂的出現(xiàn)，這一切都不復存在。”這是他所稱的日益擴大的不平等最具腐蝕性的效應之一：贏家與輸家“過著越來越分離的生活”。這不僅是分配正義或收入不平等問題，更是我們失去了那些“偶然相遇”（chance encounters）——那些提醒我們共同公民身份、提醒我們“共享什么”的時刻。在這些發(fā)展中獲利的我們，有多少人認真思考過：我們集體失去了什么？

五、救贖？

我迫切想與桑德爾討論的一個問題是：如果當初選了另一條路呢？如果選民和政客的選擇更貼近他的建議，今天是否會少一些動蕩？這是對“可能世界”的反思。但更緊迫的問題是：如今我們該怎么辦？是否為時未晚？

如今，桑德爾的許多論點正被MAGA運動中能言善辯的一派所挪用。特朗普的激進行動被辯稱為“有必要重新肯定美國社群、提升勞動尊嚴而非消費價值、恢復傳統(tǒng)價值觀、終結(jié)對特權(quán)文憑階級的虛假辯護”。其政府對包括哈佛在內(nèi)的大學的攻擊，所使用的論調(diào)與桑德爾對精英治理的批評驚人相似。

桑德爾對此看得十分清楚。他認為特朗普的攻擊毫無原則可言，不過是試圖“掌控公民社會中那些本可制衡其權(quán)力的獨立機構(gòu)”。但他也擔憂，精英大學“已讓自己淪為市場驅(qū)動型精英社會的篩選機器”。這種狀況“正在排擠高等教育之所以‘高等’的內(nèi)在教育使命”。偏離這一使命，正好為特朗普的攻擊創(chuàng)造了空間。

于是我問桑德爾：一個有利于公民繁榮的經(jīng)濟會是什么樣子？我沒指望他給出一套完整的政策方案——那不是政治哲學家的工作。但他提供了一系列例子，說明當今政治人物如何能認真思考經(jīng)濟權(quán)力的公民后果。

首先，他會打擊“包廂化”，取消企業(yè)招待費的稅收抵扣。這看似瑣碎，但他強調(diào)，這不僅關(guān)乎公平，更關(guān)乎“當我們?yōu)楸镜厍蜿牸佑蜁r，我們所共享的東西值得被尊重”。這正是典型的桑德爾風格——讓人想起他研討課上關(guān)于“商品的道德意義能否在僅由自由市場分配的情況下幸存”的辯論。他還會堵住企業(yè)稅漏洞，但理由是“經(jīng)濟愛國主義”，認為利用這些漏洞的公司背棄了使其利潤成為可能的國家。

他主張采取措施遏制“金融化”——我理解這既指私人金融在資本配置中的角色，也指金融家的政治地位與影響力。他反對的理由是：金融錯誤地評估了社會貢獻，并搶先剝奪了關(guān)于“如何評價不同類型工作”的政治審議。這使他支持對投機性或榨取性資本征收金融交易稅，并降低勞動所得稅。他還主張在學校禁用手機，并就澳大利亞式社交媒體限制或禁止定向數(shù)字廣告展開辯論，追問：“這對孩子們的人格養(yǎng)成與人類繁榮是否有害？”

那么拜登的任期呢？這似乎明顯偏離了此前共識。桑德爾贊揚拜登重啟反壟斷、后退一步遠離“新自由主義全球化”、補貼產(chǎn)業(yè)建設(shè)、強調(diào)勞動尊嚴而非“上升修辭”。然而他判斷：“這并未構(gòu)成一種新的公民政治經(jīng)濟學”，因為拜登不像其精神偶像富蘭克林·羅斯福那樣，“未能闡明一種關(guān)于共同善的新政治”。

新年伊始，我們的對話接近尾聲，但仍有一道裂痕未彌合：“開放經(jīng)濟 vs 封閉經(jīng)濟”之爭。我認為桑德爾說得對：我們不該輕視“封閉”一方。但這么多年過去，我仍不愿放棄一個信念：深化國家間的經(jīng)濟交流自有其珍貴之處。我向桑德爾指出，他和同道批評者傾向于將“全球化”“新自由主義”“金融化”“市場信仰”“價值中立”混為一談，仿佛它們只是同一個缺陷系統(tǒng)的不同名稱。在我2020年的著作《歸屬的經(jīng)濟學》（Economics of Belonging）中，我試圖找出能讓所有公民重獲賦權(quán)的經(jīng)濟政策。我主張：完全可以在保持經(jīng)濟全球整合的同時，在國內(nèi)實施更促進社會凝聚力的政策——北歐和歐洲其他地區(qū)已證明這一點。如果桑德爾忽略了這種可能性，是否因為他過于依賴美國經(jīng)驗？

桑德爾并未激烈反駁，只是指出歐洲也出現(xiàn)了民粹主義浪潮。但這種分歧，恰恰是他所歡迎的道德觀點之爭。他的核心訴求是：政治與政策實踐不應排除關(guān)于“我們該如何生活”的不同觀點的審議。由此，他邀請我們相信：更好的政策——以及更團結(jié)的政體——才有可能出現(xiàn)。

我們都同意：當前的民粹主義反彈無法滿足催生它的渴望，也無法回應其怨憤。那么，接下來呢？

桑德爾看到兩種可能。一種未來中，失望為復興創(chuàng)造契機，催生“一種道德上更堅韌的公民生活”。但這取決于“那些能提供MAGA與特朗普之外替代方案者”的道德與政治想象力。另一種更黑暗的前景是：威權(quán)替代方案鞏固了對憤怒與幻滅者的控制。

“我們將走向何方，”他說，“是懸而未決的問題，也是我們這個時代最重要的問題。”

本文作者：馬丁·桑德布是《金融時報》的歐洲經(jīng)濟評論員。

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