陳生璽：蕭一山、鄭天挺與四十年代的清史研究

在四十年代，清史的研究有了新的發展。當時正值抗戰時期，日本帝國主義制造滿洲獨立論，炮制滿洲國，歪曲清朝的歷史，在此期間，清史研究的代表作有蕭一山的《清史大綱》（1944年重慶經世學社出版，1945年改由商務印書館出版，改名《清代史》）和鄭天挺的《清史探微》（1945年獨立出版社出版）兩書。

蕭一山的《清史大綱》基本上是二十年代《清代通史》的縮寫與改編本，原來的《清代通史》上中兩卷，僅至于鴉片戰爭，下卷只寫到太平天國，而《清史大綱》則用比較通俗的史話體裁，通寫有清一代，從后金建國直到辛亥革命，全書共分十章，第一章明清之際，第二章民族革命之醞釀，第三章大清帝國之盛衰，第四章近代社會之經濟，第五章民族革命之新對象，第六章民族革命之壯瀾，第七章曾國藩與李鴻章，第八章西方帝國主義之壓追，第九章東方帝國主義之壓追，第十章民族自覺與民族革命，約20萬字。仍然堅持他在《清代通史》中的民族革命觀點，并針對當時的歷史狀況作了一些新的發展。《引論》說：“我是主張民族革命史觀的，尤其是講近代史，必須以它為骨干，為史心。因為它——民族革命——整個支配了中國近代社會。一切都是以它為樞紐而變動的。”又說：“中國受異族最大的蹂躪，積專制無上的權威，都在于清代，社會文化之回照和沒落，也恰在此時。”明確的將滿族稱異族，排斥他作為中國多民族大家庭成員之一應有的歷史地位。把整個清代史納入他的民族革命史范疇。他說中國近代的民族革命共分三個時期，第一個時期從鄭成功抗清開始，中經康雍乾嘉四朝直到太平天國，革命的對象是“滿清”，目的是“反清復明”，領導者是天地會和太平軍。太平天國雖只反清而不復明，沒有將清朝推翻，但“反清的目的已經達到，政權已經轉移于漢人之手，愛新覺羅的皇位，不過尸居余氣而已。”“第一期的民族革命，總算一半完成了。”第二個時期從鴉片戰爭失敗門戶開放到清末，革命的對象是列強帝國主義，領導者是維新人物和革命黨，辛亥革命推翻了清朝建立了民國，“雖列強帝國主義尚未掃除，而建設‘革命政府’的目的達到了一半。”第三個時期，從民國初年討袁運動以后，前期為反對列強帝國主義，后期為反對日本帝國主義。他說：“以民族革命而論，天地會肇其端，太平軍揚其波，革命黨竟其功。”

他的這種分期法，表面看來是為了強調反對日本帝國主義，實際上是把有清一代三百年的歷史變成了國民黨黨綱的注解和三民主義的政治教本，歪曲了整個清代的歷史，造成了他對清史一些重大問題的錯誤論斷和自相矛盾的解釋。例如：關于滿族，清朝的建立者滿族即女真，是中國境內的一個少數民族，清朝先世臣屬于明的歷史以及建州衛的變遷，已為孟森詳明的考證所證明，蕭一山仍要說滿族是異族，就不得不別為立論，說宋代以前，中國境內的少數民族都被漢族“同化”了，“宋代以后就只有東北一隅的金元人了。”但是對于明末努爾哈赤皇太極自稱滿族，隱諱自己先世的歷史則又說：“其實女真人早就被同化了，充其量不過只剩下愛新——即金——一姓而已，還能叫做滿族嗎？”（《引論》）。一姓既不能稱一族，所謂“三百年來的社會變遷，其端由愛新入主發之”的民族革命說又何能成立？事實上，愛新覺羅一家，在元代為女真萬戶，明代建州左衛，累代受明封賞，并多次到明廷朝貢，和中原地區聯系最多，接受漢化最深。說女真族 都已被“同化”，只剩下愛新覺羅一家，正是本末倒置。

關于太平天國。蕭一山認為是清代民族革命的高潮，具有承先啟后的作用，所謂“中國民族革命的洪流，起伏約二百年，到了大平天國，才發為洶涌的波濤，演出驚天動地的事業，對于反清運動作初步的結束，對于國民革命作先驅之啟示，在時代上是革命對象交替的關頭，在社會上是新舊思想轉變的樞紐，它的意義非常重大。”（第六章第一節）但是對于幫助清朝鎮壓了太平天國的劊子手曾國藩卻大加稱贊。說“曾國藩是清滿命運的挽回者，李鴻章是滿清命運的支持者，二人關系清末五十年的大局，以后推翻清朝，形成軍閥割據的局面，也是受他們的影響，他們是科舉出身的人物，代表士大夫階級，打倒了異教的領袖洪秀全，對于民族的革命可說是罪人，但他們在無形中轉移了滿人的政權，功過亦足相抵。究竟他們是中國第一流的人才，曾國藩尤是近代偉大人物，他不僅要救滿清，而且要救中國。”（第七章第一節）

這種論述也是顛倒是非，清王朝的政權，是以滿洲貴族為主體的滿漢地主階級的聯合政權。清兵入關初期，滿漢民族矛盾一度極為尖銳，但經順康以后，滿漢地主階級完全合流了，清朝重用曾國藩鎮壓太平天國和清初重用洪承疇鎮壓南明和農民軍一樣，都是運用以漢治漢的策略，其結果是加深和鞏固清王朝的統治，絕非什么轉移滿人的政權云云。

對辛亥革命的評價也是錯誤的。他說：“二百年的民族革命，造成了一個太平天國，六十年的漢人政權，造成了一個中華民國。”（《引論》）否定了辛亥革命是革命黨人聯合各階層的革命人民，前赴后繼，經過多次流血犧牲的結果，對辛亥以后的新文化運動，他說：“民國以后的‘新文化運動’，也是繼承維新運動而起的，比較對西洋文化了解深一些，他們介紹文藝、哲學和經濟學，主張“全盤西化論’，以科學民主為口號，原來是不錯的，可惜后來他們轉變了方向，一派向右轉為“新漢學’，一派向左轉為唯物論，這因為他們對于西洋文化的來源和中國社會的背景認識不清。”（第五章第四節）

所以《清史大綱》在學術上比《清代通史》是后退了，沒有什么新的研究成果。在政治上不是去發揚歷史愛國主義，而是為國民黨政府消極抗戰、背叛辛亥革命精神、曲解孫中山三民主義作政治宣傳。

和蕭一山的《清史大綱》不同，鄭天挺的《清史探微》沿著孟森的研究方向進一步論述了清代歷史的一些重大問題，把清史研究推向了一個新的高度。

鄭天挺《探微集》，中華書局1980年6月版，收入《清史探微》及解放后發表的重要論著。

鄭天挺（1899—1981）福建長樂人，1920年北京大學畢業，后入國學研究所，受業于錢玄同，歷任北京大學秘書長、教授、西南聯大教授，北大歷史系主任、明清史料整理室主任，1952年院系調整后任南開大學歷史系教授兼系主任，明清史研究室主任、副校長，1978年后任史學會常務理事執行主席等職。《清史探微》一書收集他1936年至1944年幾篇重要清史論著。有《多爾袞稱皇父之臆測》（《國學季刊》6卷1期，1937年1月）、《墨勒根王》（《益世報》1936年10月22日《讀書周刊》）、《釋阿瑪王》（1940年寫于昆明）、《多爾袞與九王爺》（《益世報》1936年11月26日《讀書周刊》）、《清代皇室之氏族與血系》（《人文科學學報》1945年9月）、《滿洲入關后幾種禮俗的變遷》（1942年西南聯大文史研究會講演）、《清代的包衣制度與宦官》（1943年西南聯大歷史系晚會講演）、《清史滿語解》（《真理雜志》一卷一、三、四、期，1944年1-2月，5-6月，9-10月）等。

多爾袞是清兵入關的統帥和清王朝的奠基者，后稱“皇父攝政王”。孟森的《太后下嫁考實》，認為以多爾袞稱“皇父”為太后下嫁之一證為不足據，說“皇父”之稱猶漢人古代之稱“尚父”、“仲父”，是由于功勞大的一種尊稱，“由報功而來，非由瀆倫而來”。胡適之在該文的附信中則認為這種說法“終末能完全解釋‘皇父’之稱之由來”，“鄙意決非輕信傳說，終嫌“皇父”之稱似不能視為與‘尚父’、‘仲父’一例。”鄭天挺則根據各方面史實考證，“皇父攝政王”是清初親王最高的一種爵稱，皇帝是他的侄子，“就家人行輩言之，親尊于伯叔者惟父耳，左右獻諛以“皇父攝政王”之稱進，“攝政示尊于國，皇父示尊于家”。多爾袞由“皇叔父攝政王”晉封為“皇父攝政王”在順治五年十一月祭天典禮進行覃恩大赦、追封太祖以上四世祖先時明令頒布的。滿文，父親稱阿瑪，滿洲舊俗對尊者亦可稱阿瑪，“皇叔父攝政王”滿文為Han i ecike ama Wang，應譯為“汗（君）的叔父父王”，“皇父攝政王”為Han i ama Wang，應譯為“汗（君）之父王。”兩種稱呼都有“父王”即阿瑪王。當時在京之耶穌會士即稱多爾袞為“阿瑪王”ama Wang，所以他指出“皇父攝政王”為當時之最高爵秩，多爾袞之稱“皇父攝政王 ”由左右之希旨阿諛，且其稱源于滿洲舊俗，故決無其他不可告人之隱晦原因在。其后實錄削而不書，蓋漢化日深，漸覺其事之有嫌僭越，不相稱耳。”（《多爾袞稱皇父之臆測》）

由此可知，多爾袞之稱“皇父攝政王”一方面是由于他的功高權大，朝臣們為阿諛而上旨加封的，這種稱呼來源于滿洲的舊俗，不一定與野史所謂太后下嫁有關。

由此，他論述了多爾袞在清初的權勢與地位。對多爾袞的研究是由他來開創的。

在抗日戰爭期間，日本扶植清廢帝溥儀在東北成立滿洲國，轄東北三省，有所謂“南滿”“北滿”之稱，直將滿洲視作地名。鄭天挺在《清代皇室之氏族與血系》一文，從清代先世和滿族的歷史發展駁斥了這種謬論。他說“清代以滿洲表部族”，滿洲是族稱而非地名，也不是什么國名，《太祖武皇帝實錄》滿洲源流說“其國定號滿洲，”當時之所謂國，與海西四部之烏拉、輝發、哈達、葉赫、蒙古之科爾沁、喀爾喀都是部落之名稱，并非是什么國家，也不是地名，終清一代，滿洲、漢人并稱，皆指族稱，未曾稍改，所以“近世強滿洲為地名，以統關外三省，更以之名國，于史無據，最為謬出。”并指出，元代對女真地方的治理與西南各地士司一樣是“隨俗而治”，到了明代相沿未改。“官其酋長為都督、都指揮等職，各統其眾，以時朝貢。”在明初，女真和明朝的關系與蒙古瓦刺不同，“其地位亦大異”，后來由于兵力強大，邊疆官吏無可奈何，借口稱為外夷以卸罪責，“世遂以域外疑之過矣。”

清朝皇室自稱姓愛新覺羅，其先世又稱董氏或佟氏，朝鮮稱猛哥帖木兒為童猛哥帖木兒，明未稱努爾哈赤為佟努爾哈赤，其故安在？鄭天挺據朝鮮《龍飛御天歌》（卷五）有：“女真則斡朵里豆漫夾溫猛哥帖木兒，火兒阿豆漫古倫阿哈出，托溫豆漫高卜兒閼。”又云：“古倫與夾溫皆其性也。”由此得知朝鮮稱猛哥帖木兒為夾溫猛哥帖木兒，阿哈出為古倫阿哈出，夾溫、古倫、高為元代三萬戶之貴姓。

又據金朝姓氏，完顏漢姓曰王，乞石烈漢姓曰高，烏古倫漢姓曰商，夾谷漢姓曰同，夾溫即夾谷之音變，同、童、佟同音，所以努兒哈赤之姓童乃來自舊姓夾谷，他說“金人之冠同姓者，必來自夾谷氏，同、童、佟三姓同音，而童最習見，竊疑在金本曰同，朝鮮訛而為童，故稱童猛哥帖木兒，佟在遼東為大族，清太祖慕之取以自重，故易為佟，所以朝鮮記載一稱童猛哥帖木兒用漢姓，一稱夾溫猛哥帖木兒用對音。”明末努爾哈赤崛起之后托言始祖為天女所生，不便承襲祖先舊姓，改稱姓愛新覺羅，愛新為金，表示自己與金為同源，覺羅即來自舊姓夾谷，而微易其音加愛新于其上，以示尊異于百姓他族，乾隆時欽定遼金元三史《國語解》時，先將滿洲希姓喀爾庫當金之夾谷氏，后來又將瓜爾佳氏當金之夾谷氏，“其有意歧異，隱避之跡可見”，目的是掩蓋自己先世之所自出，日本人內藤湖南撰《清朝姓氏考》（《藝文》3卷3號）則認為清之所以稱姓佟者，因永寧寺碑中有佟答刺哈其人，事明最謹，故對明稱佟，還說愛新乃姓，而覺羅乃族之意，即愛新氏，顯然都是錯的。鄭天挺的這一研究更進一步弄清楚了清之先世的歷史，以及在金代、元代的地位以及與明代之關系。

遼東的佟氏與漢人，是清史研究中的一個重大問題，由鄭天挺先生開其端。在努爾哈赤進攻遼東時，有佟養真、佟養性等投降清朝，專事招納漢人，后來佟養性統率漢軍，使用火器，協助滿洲八旗作戰，成為清軍一支重要的武裝力量。佟氏族眾皆隸漢軍，為清朝的開國功臣。后來清朝國史便說佟氏本滿洲人，入明邊貿易，遂為明人，后金興起以后復歸滿洲。佟氏到底是滿人還是漢人，治清史者莫衷一是。鄭天挺根據各方面史料考證，佟氏本遼東舊姓，始于北燕，族眾甚多，明末散居遼陽、開元、撫順和寄籍湖北江夏，確系漢人，清初朝野皆以佟氏為漢人。康熙二十七年佟養真孫佟國綱上疏稱其先祖本系滿洲，名達爾哈齊，貿易邊境，明人誘入開原，遂為明人，請賜改隸滿洲，乃是偽托，目的是為了依附滿洲，最近又有人撰文謂佟氏原系漢化之女真人（侯壽昌《遼東佟氏族屬旗籍考辨》，見《明清檔案與歷史研究》），事實并非如此，《八旗文經》卷50佟世思《先高曾祖三世行略》稱其先世居撫順，北燕時有遠祖名萬，以文字顯，明洪武時始祖名達禮，以邊功加指揮同知，曾祖諱養義，“以撫順族人諱養性者于明萬歷間獲罪，罪應族，于是通族之人，潛者潛，逃者逃，易姓者易姓，更名者更名。”可證佟氏確為漢人，鄭天挺先生的判斷無誤。

清代皇室為了表示自己的尊貴，有清一代滿漢界限很嚴，通婚亦有種種限制，鄭天挺通過對皇室血系之考察指出，自努爾哈赤為純粹之滿洲人外，其余諸帝都是滿蒙和滿蒙漢之混合血統，皇太極之母葉赫納喇氏為蒙古人，皇太極則為三分之一蒙古血，二分之一滿洲血，順治之母孝莊后蒙古科爾沁人，順治亦為二分之一蒙古血，二分之一滿洲血，康熙之母為佟圖賴女，佟圖賴父佟養真為遼東漢人，佟圖賴母為漢人，妻為滿洲人，所以康熙實為四分之一漢血，四分之一蒙古血，二分之一滿洲血。雍正母為哈達部人，雍正為八分之一漢血，八分之一蒙古血，四分之三滿洲血而雜葉赫血成分。乾隆之母滿洲人，乾隆僅有漢血十六分之一。嘉慶之母為清泰女，清泰姓魏，本漢軍抬入鑲黃旗，改魏佳氏，實漢人，所以清皇室至嘉慶時又有了新漢血成分。道光母滿洲人，咸豐母亦滿洲人，所以道光、咸豐滿血較多，仍含有漢人與蒙古血統，同治與光緒母葉赫納喇氏，滿洲血統較多，而蒙古與漢人血統幾乎不可分辨。所以，他說：“清皇室血系之復雜，在宣宗以前累世皆有新血素之參入，此與武功之奮張，文化之調融，不無關系。最趣者，清世以龍興東土朱果發祥之貴胄自衒，而不知其為漢滿蒙之混合血統，雍正、乾隆輕藐漢人，時肆詆諆，而自忘其亦有漢人血素。設詳清代外戚血緣以作更密之探討，可述者當尤過于此。”

清朝有自己一些特殊的風俗習慣，這些風俗習慣是女真民族長期發展形成的，在發展過程中，與其他民族也有一定的聯系，隨著清朝入居中原統治全國二百多年，這些風俗習慣也發生了很多變化，這一變化過程即是民族文化的調融過程。鄭天挺先生在《清入關前后幾種禮俗的變化》一文，研究了清朝漁獵、祭告、祭堂子、喪葬、殉死、婚嫁、剃發、衣冠等的特點和變化過程。例如，漁獵，本女真舊俗，來源于早期的漁獵經濟生活，但在入關前，因為已經不是純粹的漁獵生活，所以，漁獵也變成一種娛樂和消遣。崇德元年（1636）代善死了兒子，皇太極便同他去渾河“觀魚舒憂”。滿洲人尚武，很重視打獵，在入關前每年有三四次大規模的打獵活動，借以獎勵武事和進行軍事訓練，入關以后順治、康熙、乾隆都屢次告誡子孫要勤事習射保持祖先的尚武風氣，事實上已逐漸流為形式，把行獵視為一種負擔。他舉例“康熙偶爾用了本人射得的鹿尾，釣來的鰱鯖，獻給他母親和祖母，還有些舊日風氣，其后每年的秋狝，實在只是游幸，而八旗官兵的冬初步獵，更屬具文，至于漁獵更不用談了，不惟最初的意義不存，就是舊的形式也沒有了。”又如祭告，滿洲舊俗，凡有大盟誓，要殺烏牛、白馬祭告天地，將所殺之牛馬削去肉，只用白骨祭祀，并設酒一杯、肉一碗、血一碗、土一碗，對天地而誓，誓詞說：“如背盟則似此血出、土埋、骨暴而死，如踐盟則食此肉、飲此酒，福壽永昌。”入關以后，很少有這種祭告，在每年圜丘祭天時，所列祭品全是些黍櫻棗栗，雖然也有牲牢，多是牛羊，也不見烏牛白馬，完全漢化了。

祭堂子，這是滿洲人的一種特殊習慣，每遇重大節慶或出兵、政治大事都要祭堂子，只許滿洲人參加，蒙古、漢人皆不許參與，是保持滿洲舊俗中最虔誠的一種，但入關以后也逐漸少了，直到清末雖然還有，可是虔誠也大不如以前了。

婚嫁，滿洲人成婚時必須親迎大宴，大宴表示親族要會面，承認這個婚禮，努爾哈赤和皇太極都不例外，但入關以后皇帝親迎的儀式沒有了，這是漢代以后皇帝的地位高了，所謂“天子無親迎禮，漢晉以來皆遣使持節奉迎”。漢族在習慣上外親也要論尊卑行輩，而滿洲舊俗沒有，所以多爾袞與豪格是叔侄，卻同娶蒙古桑阿爾寨之兩女為妻，孝端和孝莊是姑侄卻同嫁于皇太極，入關以后逐漸有所改變，也是漢化的結果。

清朝最堅持自己民族習俗的是剃發和衣冠，不僅自己堅持不變，還要強迫漢人一律遵從，作政治上順逆之表示。下江南后下剃發令造成了江陰起義堅持了八十余日的浴血戰斗和嘉定三屠的慘案，但可注意者是漢人女子始終沒有接受滿洲人的裝束，直至清亡，有的傳說漢人對清“生降死不降，男降女不降”是洪承疇的建議，鄭天挺說：“其實不然，或許是因為女子不出門，而棺殮別人不易看見，所以仍在保存著故國衣冠。”滿洲人的服裝是纓帽箭衣，漢人是方巾大袖，一個窄瘦，一個寬博，清朝始終不改他們的服制，是他們的傳統國策，認為這是繼承祖宗遺制，永遠不許改易，所以直到清亡沒有變革，“但制度雖然未改，而瘦窄的風氣都早已蕩然無存。”

所以他說，“清初的幾種禮俗，有的強漢人法效，有的禁漢人從同，有的潛移默化與漢人趨于一致，而大體上均有所變革，這種變革不是由于政令的強制而是文化的自然調融。”

在孟森撰《八旗制度考實》以前無人能言八旗，鄭天挺撰《清代包衣制度與宦官》一文也為研究清代的包衣與宦官即內務府開辟了一條通途。包衣制度是八旗制度中一個重要組成部分，努爾哈赤建立八旗時，每一旗由一貝勒為主，此貝勒同他旗下所屬的人有主仆之分，旗下之人大部分應服役于國家，小部分專服役于旗主貝勒之家，這部分人即稱包衣。包衣漢語為家里的意思，即指家奴或家仆。旗下服役于國家的稱旗分佐領，編入包衣的稱包衣佐領，包衣不服役于國家，在法律上他們的居住、生活、婚姻全無自由，他們的奴籍是子孫相承，非得主人特許不得脫籍。所以就性質而言，包衣是私家的世仆。但是他們之所謂奴仆，只是對他的主人而言，而包衣 “另有自己的官階，自己的財產，自己的奴仆。”包衣的來源有的是戰俘，有的是犯罪籍沒，有的是占取，所以包衣除滿洲人外，也有漢人。凡編入包衣者，子子孫孫永在包衣中，惟是立功或罪案昭雪才可發出包衣外，奴仆的子孫永遠是奴仆，家奴的子女名曰“家生子”，《紅樓夢》64回稱鴛鴦為“家生女兒”即據此。因為包衣主要是給旗主王公貴族服私役的，所以清朝入關后皇帝自領上三旗的包衣便構成了專管皇帝服役事務的內務府，內務府的首領叫總管，滿語即稱包衣昂邦。

由于清朝皇帝有自己的包衣內務府專管宮廷事務，這就與中國傳統的宦官制度發生沖突，清朝初入北京以后包衣與太監并用，但不立宦官衙門，原來明朝宮廷的太監仍想恢復昔日的權勢，曾經過幾次激烈的斗爭，順治一度恢復宦官制度，立十三衙門，順治死后十三衙門又廢了，執掌宮廷事務全歸內務府，統以總管大臣，總管大臣多由滿洲侍衛、府屬郎中簡選，或王公大臣、尚書、侍郎等兼任，與宦官制度不同，宦官制由少數人把持，是終身制，國家法令不易及。而內務府人員雖以上三旗為本，但人數較多，主要的他們是流官，有升轉、有外用，有京察，不能永久把持，又在國家法令層層監督之下，故而不能因之作惡。

他總結清代的包衣制度時說：“漢朝宦官利用了他們的密近的地位，假借皇帝或太后的權威，‘手握王爵，口含天憲”以專制朝廷，唐朝宦官把持住皇室兵權，東南財富，養成他們的特殊勢力。明朝宦官以批紅操縱政柄，廠衛立刑威，宮帑供財用。清朝宦官沒有這些憑借，所以清朝三百年無宦官之禍，這是包衣制的賜子。”

《清史滿語解》解釋了清初許多特殊用語的含意和制度的變化，如“土黑勒威勒”解釋了清初罰俸的種類和演變過程。“巴克什”解釋了清初書房和文館的設立及其職掌，即清在入關開始重視知識分子的過程。“札爾固齊”解釋了努爾哈赤時最初的行政管理斷事官和聽訟五大臣之設置情況，“巴牙喇”則解釋了八旗中一支特殊的精兵在作戰中的作用等等，解決了清史研究中容易遇到的一些疑難，多發前人之所未發。

鄭天挺的這些研究，進一步肯定滿族作為我國多民族大家庭中一個成員的歷史地位和所作的歷史貢獻，這在抗日戰爭時期，不僅將清史的研究推向深入一步，而且有力地駁斥了日本帝國主義歪曲清朝歷史的謬論、制造滿洲國、侵略我國領土的反動實質。發揚了愛國主義，科學地評價了清朝的歷史。解放后他又有許多新的論著發表，與《清史探微》一起收入《探微集》中。鄭天挺是繼孟森之后當代最著名的明清史學者，他的著作《探微集》和《清史簡述》備受學術界推崇，蜚聲于海內外。

此外，在四十年代吳相湘還出版了《清史研究初集》（1943年，長沙信義書房），徐宗澤出版了《明清間耶穌會士譯著提要》（1949年，上海中華書局），都受到了學術界的重視。

一九八七年