耿占春：在詩與歷史之間丨天涯·新刊

天有際，思無涯。

《天涯》

2026年第2期

點擊封面，馬上下單本期《天涯》

《天涯》2026年第2期“作家立場”欄目推出“詩與思”小輯，多位作家、學者從多個緯度，在大文學觀的視野下，重新認識文學的價值與在當下的轉變。

在《在詩與歷史之間——圍繞著米什萊的閱讀札記》一文中，耿占春以閱讀“法國史學之父”米什萊為入口，探討詩與史之間的意識擺動，指出歷史寫作需借助“深描”與隱喻系統，并反思現代語境下該概念的語義消解與異化。耿占春主張史學應關注普通人日常，反對獨斷史學，認為米什萊在詩性隱喻與嚴謹史實間保持張力，其對生命、人民、生死的思考，旨在讓普通人可通過自身經驗成為“自我的歷史學家”，回歸真實生命體驗。

今天，我們全文推送耿占春的《在詩與歷史之間——圍繞著米什萊的閱讀札記》一文，以饗讀者。

——編者按

作家立場

“詩與思”小輯

在詩與歷史之間

——圍繞著米什萊的閱讀札記

耿占春

讀米什萊，體味著在詩與史之間的意識擺動。描述性話語或敘述渴望抵達的是格爾茨所說的“深描”。這一詞語意味著在經驗世界的描述中指向對生活世界的結構性描述。

描述性語言已密布著概念系統。隱喻通常是概念的來源，在使用概念的時候多大程度上能夠意識到它的隱喻系統，對描述活動來說是重要的。概念的論述發生在語言的水平軸即所謂的邏輯關系中，隱喻性的觀念卻建立了敘述的垂直軸，如米什萊《論人民》一書中的隱喻觀念。觀念擁有隱喻性的起源。

在親歷性或傳記性的描述之外，是一個描述活動不得不借助他人話語的世界，或者說這是一個文獻的世界，從檔案到無意的書寫、從書籍到神話傳說。這是另一種“置身其中”，就像生活世界本身一樣，意味著從描述進入隱喻與象征世界的時刻。

米什萊頻繁地使用“人民”這樣的概念，這是大革命之后出生的作者得到的歷史遺贈。他的人民概念或許也包括了稚嫩自負的資產階級，但主要指向的是工人、農民和兵士。他在給基佐的獻辭中說，基佐是軍人出身，他自己是工人出身，他們兩位可以代表人民的新面貌。尤其作為歷史學家，米什萊說，我們代表了人民在歷史中的新近出場。

米什萊的口吻令我羨慕又心存疑慮。唉，我也同樣是底層出身，為什么失去了這種歸屬感？是“人民”在現代語言的歷史中被權威獨霸得太久？是“人民”從未成為歷史行為主體？所有人民出場的地方都是被動的……漸漸地我似乎明白了，一個相似的概念下面，所指向的存在是另一種隱喻和象征。我無法歸屬于歷史學家筆下呼喊的人群，因為我仍能聽見羅伯斯庇爾如此謙遜地說：“我無非就是人民。”

無疑，米什萊使用著人民概念時他是真誠的，他的概念如他所說，來自好友、鄰里，來自街道和途中，來自車間作坊也來自童年的記憶。那么，對所有使用這個大寫名詞的人來說，概念也不應僅僅來自書本或來自經典，也應該來自米什萊所說的那樣一些場所，來自經驗與記憶……

一些概念，如在米什萊那里，人民、勞動者、祖國，它首先蘊藏著一種感情、一種經驗，尤其是一種奠基性的事件，其次才是觀念，或者才能被概念化。概念在某些歷史時刻是真理，僅僅因為有事件激發的感情氛圍：熱情、靈感、勇氣……當事件與語境喪失，當某種感情枯竭、空洞，概念就消散了。剩余的，只是一個符號。

在法國大革命之后的歷史中，一直在場的，是以占據多少權力、享有多少權利與福利被“自然”區分開來的不同群體，為這些群體配置的任何價值配額，都像是概念偽鈔。

就米什萊所描述的事件、那種“去符號化”的描述語言來說，他是一位歷史學家；而就他賦予那些歷史上匿名的存在如“人民”“土地”“母親”“女性”“民族”“自然”“中世紀”“信仰”“兒童”……以隱喻關聯而言，他是一位充滿靈感的詩人。他用于敘事的主要概念是一個隱喻——如人民＝土地，中世紀=兒童或天真——“人民”之于米什萊是一個擴展著意義的隱喻網絡。這是他的史學著作包括自然史寫作的詩意來源。

與此同時，米什萊注意到“人民在犧牲了本性之后”變成了“混雜的階層”，他說：“人的靈魂寄托于物質狀況，太奇怪了！有窮人的靈魂、富人的靈魂、商人的靈魂，似乎人成了物質財富的附屬品。”米什萊描述的這一狀況愈來愈顯著，“階層之間，沒有結合，沒有組合，只有快速粗糙的混合”（米什萊《論人民》）。在米什萊看來，這種“新的平等”的遭遇“依然對藝術、文學甚至所有事物產生影響：極大的庸俗化”。真正貴族的“犧牲精神”是混雜的靈魂所缺少的，在藝術和政治中都不會有，使享樂和榮譽也變得庸俗起來。

米什萊相信，“強大的創造精神是屬于不會陷入混雜平均值中的人”，因此，真正強大的有創造力的人“他們生在人民中間，只愿留在人民中間”。他相信，“強大的活力，廣泛的群眾本能，精神的勇氣，這一切都更好地保存在勞動者身上”（《論人民》）。今天的歐洲左翼人士依然會說，到人民中間去，聽起來，就像是在說：到虛無中去。這個句式早已失去了隱喻生命和象征的力量，是的，回到字面意義上說：你得允許“人民”這個心智主體和行動主體形成，“人民”也得有它的自由意志。當概念內涵中的隱喻生命和象征力量消失之后，繼續使用那些堂而皇之的概念的時候，謊言、諷刺就隨之而來。意義的危機出現在隱喻與概念的緊張關聯或脫離關聯時。

隱喻之于思想，或許就如本雅明所說的“教科書式的辯證思維”，即在醒覺時使用夢中的因素。或許你并不缺乏識見或建立經驗之間隱喻關系的能力，但需要更多支持這些洞見的經驗科學式的描述-論述。你無法像一個歷史學家那樣掌握文獻、檔案，但有一個彌補方式，那就是成為自身的歷史學家，拋棄一切粉飾性敘事，啟用具有歷史意識的記憶和經驗，將見聞之知轉化為具有歷史意義的認知。讓你心中浮起的無數小人物的面容與聲音，對那些無視他們生命真實狀況的敘事——諸如“現代性”“反現代性的現代性”“資本主義”等僅在概念上一步到位的敘事——作出判斷，那涉及幾代人記憶猶新的歷史，也是正在迅速被遺忘的歷史。

細節會成為歷史的隱喻：米什萊談那些“家庭經濟的小手段”似乎使得他成為年鑒學派的浪漫主義先驅。他說：假如法國沒有馬，某人給了她，這樣的獲得“對她來說勝過獲得萊茵省、比利時和薩瓦省，光馬就值三個王國”。他說，現在，光羊駝就能代表馬、驢、奶牛、山羊。“征服羊駝比征服克里米亞重要十倍。”今天，替代馬和羊駝的不是家庭經濟小手段，應該是技術手段本身，可惜活在昔日想象世界的人們還是不懂得這一點。

年鑒學派發明了“長時段”歷史概念，它意味著一種民主時代的歷史書寫，歷史學關注的是物質生活（史）、社會心態（史）或大眾的日常生活，這些非事件的歷史在成為歷史認知的核心，而不再是大人物和大事件的歷史。歷史認知不是當時一系列新聞事件的編年史構成的。年鑒學派不是一種歷史學派，而是一種民主史學或共和主義史學，是從魯迅所詛咒的那種“獨夫的家譜”、從一種起居注式的“皇族經驗主義史學”中的學術解放。

年鑒學派的史學包含著自身的認知悖論。用基于物質文明的數據、大眾生活的各種統計學表格所進行的事后的歷史認知，不正是對人文主義的歷史遺產的遺棄嗎？決定論的核心從大人物或大事件位移至物質力量，位移到地理、人口和經濟。從某種意義上說，小說是活著的史學。

一種在現場的認知——活著的人們的認知，受制于他們生活的現場，他們被社會化的日常生活所麻痹，又被一再發生的各種事件所刺激，他們對此作出倫理反應時甚至也遺忘了社會生活的常態，因此他們對事件的追問不會太徹底，在問題的推諉甚至在問題的解決中也留下了事件重復發生的社會機制，當然，這些仍然不是他們所要關心的。面對重復發生的事件，他們一再地以新聞方式對待，而不會關心其中埋藏著的歷史故事。他們一再地激情燃燒，然后歸之于冰凍更深的冷漠。

年鑒學派的歷史書寫方式提供了一種具有民主意識的感知：在大人物那里，無論是歷史性的力量還是對歷史的認知，都可能是空缺的；在他的書房案頭，他閱讀的材料貌似急迫卻又如此短視，那些話語中沒有歷史人物應有的長時段的認知，沒有對歷史勢能的洞察，那么，同樣渴望歷史認知的我們，為什么要將自己的目光過度地聚焦于那些身影呢？假如年鑒學派提供的歷史認知有一部分是確當的，那么，為什么我們要將對歷史的認知或對現實采用的態度，建立在對宮廷秘史或權力意圖的揣測上呢？

歷史學家所說的一個帝國的衰亡史，一種歷史的衰落或某種歷史哲學所說的文明周期性的生成、成長、興盛與衰敗，這些詞匯更接近隱喻，其中隱含著有機體或植物的類比。實際上，生活在其中的人們很難體會到這種衰落過程。當然，也不乏歷史中人以衰落或發展（生長、進步）的隱喻為基點作出斷言，這種預言或基于政體，或基于道德，如今則可能基于經濟技術。但后者仍然不能自成法則，經濟技術的進步本身仍然是產生相反看法的論爭焦點。因此，與其說判斷來自數據，毋寧說來自直覺，來自觀念的構成方式。

如若涉及幾代人置身其中的歷史過程，一些人視為盛世或開端，可能被另一種直覺視為衰落與終結。哈羅德·J.伯爾曼在《法律與革命》中說，這一點無法在科學上證明，某人感覺到，某人則沒有覺察到，“人們由直覺而知，古老的形象已經失去了它們的意義”，他援引阿奇博爾德·麥克利什《隱喻》中所說的——

一個世界的隱喻一經消失，這個世界便告滅亡。

一個時代變為另一個時代，其余的一切都被棄置一旁。

當敏感的詩人自豪地創造，

那一定是靈魂契合的征兆。

奢言意義者將絕無所知，

惟想象豐富者的想象能夠昭示：

這些想象一旦消失，目雖可視，

所見萬物已不復具有意義。

當隱喻固化為集體表征或集體象征圖示，就變成概念或真理性觀念。隱喻通常不是一個孤立的形象，它構建起一個意義網絡。如“光”的隱喻，在現代漢語中，啟蒙、進步、未來、革命、革命的思想和圣地……都與之構成語義關聯，相反，“黑暗”指向蒙昧、保守、往昔、反動……太陽的隱喻在某個時期幾乎固化為概念。光的歷史語義消失了，隨著一個象征的暗淡。“光”的政治光譜至少在普通人的政治話語中撤離了，復歸自然與感覺領域。當人們繼續運用一個概念卻不再含有隱喻-象征的時候，一個概念的魔法就消失了。

這還只是“光明”與“黑暗”，試想還有多少這樣的隱喻-象征-概念消解了？人民、土地、太陽、歷史的車輪，等等。就“人民”一詞而言，它曾經的語義關聯涉及階級、革命、勞動者、無產者，在社會學語義上，涉及歷史主體和國家主人翁。在米什萊所書寫的大革命之后，對語義擁有自覺意識的人不再輕易使用這個概念。這個詞的語義被社會進程分解了：農民、勞工、打工者，在某個歷史階段是它符合本義的名稱。在曾經的歷史語義譜系中，“勞動”概念也遠遠超出了其本義，它的同義詞是“革命”，它的反義詞不是“休閑”“閑暇”或“游手好閑”，而是“寄生蟲”或“剝削”。

在米什萊那里，“人民”這個概念隱含著“革命”的先驗真理，使用這個概念就是使用真理或擁有真理：“人民正義”取代了神正論或神義論，在更深的意味上，它是獨斷的真理面具。當權力世襲者希望接管這個詞語的時候，這個集合名詞逐漸空洞了。無法置身于歷史語義學之外的詞語暗中消解了權力的妄想癥。

僅有慶典場合使用大詞已經沒有力量了，大詞的魔力來自日常生活中無數小人物的集體附和。一個無法改變的事實是，勞工不再以“人民”自居，它的語義關聯徹底消解了。卡里斯馬式人物的興起總是與模糊的集合名詞密切相連，即使明顯存在著階層差異和等級區分，有魔法的集合名詞所體現的是未分化的意識。它是非分析的概念，源自于一個隱喻的法輪，一種虛幻的光暈。

在我們身邊，經常聽到打工者之間稱兄道弟，那些遠離家鄉的女子互稱姐妹，有時聽來就像是一種缺乏安全的處境中發出的求救信息，甚至連職場上的人們也常常以親屬關系詞匯構建個體的人際關系，它反映的很少是發自本心的友愛和親密程度，更多透露的是個體的脆弱、孤立無援處境，體現出在城市生活中對一種自我保護體系的需求，即使他們知道，這種由詞語構建的親屬關系不可能給予他們更多的或實際的保護，至少，這些親屬關系詞匯也是一種心理安慰體系。這種親屬關系詞語體現的需求，是自我保護性社團發生的自然土壤。

即使米什萊所描述的大革命消失之后，概念的催眠作用依然很強大，語義的模糊仍然在幫助獨斷式的思維。在各種被命名為“革命”的那一段歷史中，受苦的階層由于缺乏認知能力，錯認了自身所遭受苦難的原因，他們協助新的問鼎者推翻了可能減緩他們苦難的社會方案。

渺茫的希望在于，他們中間仍然會有人或越來越多的人會以真實的體驗糾正那些被灌輸給他們的觀念。一個人的成長就在于這一點：以真實的經驗修正固有觀念，以感覺發生學的語言改變習得的成語表達。在這里，每個人都可能獲得藝術家的感覺。

就語言能力而言，詩人是個人成長的下一個階段。在他們能夠找到感覺發生時刻的瞬間語言表達而言，每個人都在成長為一個詩人。遺憾的是，蛻化現象更為常見。

伯爾曼在《法律與革命——西方法律傳統的形成》中寫道：“傳統的社會理論錯在設想歷史變化僅僅是由基本的社會、經濟和政治條件獨自變化所造成的。實際上，并不存在什么單純的社會、經濟和政治條件（或力量）；它們從來就是某種理解和感覺背景的一部分。也不存在孤立的價值、觀念和信仰；作為社會事物，它們從來就是和‘物質利益’相互聯系的。權力也是一種觀念；正義也是一種力量。”這一觀察總是被某種“客觀知識”的要求所隔離，或許是因為物質利益與感覺背景關聯起來進行描述需要洞察幽微的分析力。事實上，對物質的東西有精神感覺是一種普遍的心理內容，但卻不被學科化的分類與認知方式充分地意識化。更深刻的知識總是隱含在普通人的感覺背景中，無論是一首詩還是某種人文社會知識領域的主題。

歷史學家讓人羨慕之處在于他們的持之有故的保守主義，或者說，謹慎、冷靜、非激進態度，這些均來自于一種長時段的觀察力。并非他們對更繁復的史料和文獻的掌握，而是對支配社會史的基本力量的評估，對歷史節奏的體察，對基本速度和矢量的預見。簡單地說來，他們對當下事件于進程的觀察基于一個更長的參照框架，不會被紛繁雜蕪的沒有被有效地整合進一種基本驅力的情緒所迷思。盡管通常，不幸的是，總是一根筋的激進主義——偏激的教條主義和原教旨主義者等——最熱情地投身于愈來愈糟糕的歷史。

而他們的感情、感受，并非從純粹的認知中消失了，從他們的著述中找到它，是閱讀布克哈特或米什萊這樣的歷史學家的樂趣所在。

人文社會學的焦慮中隱含著一個古老的論爭：經還是史？史離詩并不遙遠，永恒真理還是歷史文獻？當這些學科被視為詩的時候，它否認的是什么，又肯定了什么？

在論述米什萊的時候，羅蘭·巴爾特說：“這里有必要提醒，散文和詩歌之間的對立曾經使18世紀深感焦慮。法英兩國的啟蒙哲學家們認為，散文晚于詩歌出現，世界最初是用詩歌說話的。從歷史進步的觀點來看，這就賦予散文一種優越性，因為它是更先進的文明所使用的語言。對于米什萊來說，散文是勻質的標記，因而是一種價值，產生于一種恩賜或一場征服。我們看到，米什萊本人似乎生不逢時似的面臨詩歌的威脅，好像亟盼徹底解放一般渴望著散文，因為散文使他能夠吞噬歷史并與之融為一體。”但是，米什萊又有另一種價值直覺，那就是“無意義的所有品行可以歸結為一個元素：散文”（《米什萊》）。

搖擺于散文與詩歌之間的焦慮如果翻譯成今天的語言，那就是學科化與詩學的焦慮。歷史學家米什萊，其實還有精神分析學派創始人弗洛伊德、結構主義人類學創始人列維-斯特勞斯，他們都希望人們把他們的研究視為一門科學，追求客觀、真理，而非只是描述性的“寫作”或主觀性的“解釋”，因此，當有人贊許或貶損他們的研究是“詩意”的，把科學研究視為“寫作”時，他們總是加以抗辯。但這位歷史學家的語言、概念和思維方式中深藏著結構性的隱喻，使其著述充滿令他才華橫溢又甚為不安的詩意。他的歷史洞見也建立在這些結構性的隱喻中。

這種經驗-感知-意識總是從無意識中涌現出來，在固化為邏輯一致的語言鏈之前，固化為確定的符號之前，它始終處在涌流狀態，同時伴隨著內心深處的動力式的基調，從無意識到意識的中途，停頓下來，就像既非黑夜亦非白晝，他使用著的是語義的黎明或黃昏氣息。對有些讀者，這種停頓帶來的是越來越明亮；對另一些讀者，或許是越來越黯淡，直至被帶入人自身的無意識領域。

回到米什萊關于人民概念譜系中的隱含著的天真、淳樸和信仰特性，即關于嬰兒的隱喻。按照米什萊的想法，嬰幼兒時期和瀕臨大限的暮年，是無限照耀著生命的時期。他把這個時刻理解為恩澤。米什萊說，古希臘的阿佩萊斯和意大利文藝復興時的柯勒喬不斷研究生命屬于“神的時期”：柯勒喬經年累月觀察幼兒玩耍，阿佩萊斯只喜歡畫垂死者。這些話讓我意識到，照看嬰兒和病床上的老人，關注他們每時每刻的需要，就像是進入神學課程的學習。一個永恒的沒有答案的斯芬克斯之謎。它召喚你進入一個謎，與那個謎融合，而不是猜想它。

“在降臨的日子，離開的日子，以及在這生死世界中間的日子，人好像抑制了一切。他投身于本能生活，而這種生活像是思想的黎明和黃昏，或許比思想更模糊，它廣泛龐大得多！推理和思考的生活帶來的中間工作就如同一條直線，它從模糊的無限出發，然后回到無限。如果你們想有更佳的體會，那就仔細研究兒童和垂死者。在床邊陪著他們，觀察他們，保持安靜。”（米什萊《論人民》）嬰兒沒有含義的眼神接近圣潔。金剛怒目是塵世的，而觀音空無的眼神超越塵世。嬰兒是一個小神。我每天都盯著嬰兒的眼睛看，就會相信米什萊說過的話：嬰兒是一位無名的小神。不是很多或者每個家庭都有一位這樣的小神嗎？生活理應更為圣潔。難道必須相信，總有一位會改變世界……

對米什萊而言，人出生高貴，死亡也高貴。生命的兩端都屬于神的時期。人的中間階段落入塵世，但他不是應該一直受到兩端的影響嗎？開端的無限愈來愈模糊，猶如光線的照耀愈來愈微弱，但不會徹底黯淡；而結束的無限已經在召喚他了。就像所有民族的歷史發端于神話，并以詩歌講述。

出生屬于神，屬于神話和無限；死亡也屬于無限，屬于神和神話。中間階段屬于歷史。生和死都配得上一個永無終結的神話。當生命遠離了開端和終結，也就遠離了無限，變得狹隘，一覽無余，遠離了這個不朽的神話。嬰幼兒目光中的神我看見過，垂暮之人眼里的神我也依稀窺見過，那是在有信仰的地區。我在《喀什噶爾》里寫到這些耄耋之人的眼神，已趨向黃昏時刻的無限；其間寫到孩子清澈的眼神和遲暮老人蒼茫的眼神，它們無限接近。

我應該不再懼怕那個走向無限的時刻，因為，替代中間階段的羈絆、瑣碎和卑微，自由、尊嚴、高貴，最終會在那個時刻復歸。

走過大街和小區的時候，你看到那些垂暮之年的人，你想起米什萊所描述的“人民”，那些挫敗的神情，那些無法康復的怨恨、偏執、狹隘，已經與神的時期南轅北轍了。但或許，最后的瞬間會受到無限的照耀。愿恩澤降臨每一個離去的時刻。

隱喻是隱藏在語言和語義中的一種古老的泛靈論，它不會隨著宗教變革和哲學上的思想進展被駁倒。詩歌是泛靈論不斷再生的合法場域。

耿占春，學者，現居鄭州。主要著作有《隱喻》《失去象征的世界》等。

《天涯》2026年第2期相關鏈接

《天涯》2026年第2期

點擊封面，馬上下單本期《天涯》