龍涌霖 | “道”何以可學可事？——荀子的道論及其哲學開展

摘 要:荀子對“道”的理論建構既以“禮”為基礎，又演繹出“禮”所不及的獨特意涵，需放在先秦儒家道論脈絡中把握。自孔子以來，儒家之“道”志在復興三代德治秩序，但遲遲未提出清晰可行的制度模板，在晚周諸子爭鳴白熱化、極重政治效用的氛圍下日漸遭受嚴峻挑戰。為此，荀子將“道”的內涵聚焦于“禮”，并落實到后王之法亦即凝縮唐虞三代治道原理的周代典禮上，遂使“道”具備四大特性：系統性、確定性、適變性、周備性。合而言之即“體常（系統性、確定性）而盡變（適變性、周備性）”。“盡變”是“道”區別于“禮”的核心意涵，意謂“道”能隨時應變以窮盡事理，而圣人的行動智慧正是“道”發揮此等功效的關鍵。“體常”則“道”清晰確定而可學，“盡變”則“道”具足效用而可事。道論的重構是荀子為使儒學適應戰國形勢所作的闡釋努力。他的諸多哲學論辯，如正名之論、性偽之分、天人之分，均圍繞“道”何以可學可事的問題意識展開。“道”的“體常而盡變”，也為理解經史傳統提供了理想窗口。

關鍵詞:荀子；道；禮；后王之法；經史傳統

一定程度上，先秦諸子均可被稱為“論道者”。（參見葛瑞漢）周代德禮秩序崩潰后，公元前6至前3世紀的思想家們共同面對著“道在何方”的問題，而“道”其實就是諸家主張的代名詞。（同上）因而，除非像道家對“道”有專深的形上闡述，要理解儒、墨、法等諸子之“道”，無疑需落腳到仁義、兼愛、法術等具體主張上把握。也許正因此，人們在研究荀子思想時更多聚焦于其禮論、人性論、天論，而較少專門考察其道論。正如學界廣泛注意到，荀子的“道”以“禮”為內核。那么，把“禮”說清楚，“道”也應隨之明晰。（參見陳大齊，第79-84頁）這固然沒錯。然而，統計數據卻暗示一些有待發覆的思想細節。從整部《荀子》看，“道”約388見，“禮”約343見，差距不大。但在非常核心的《解蔽》篇里，“禮”僅1見，而“道”足足有57字。若“道”即“禮”，為何在該篇中有如此差距？《解蔽》的“道”大有囊括百家乃至萬事之理的容量，若“道”即“禮”，“禮”又如何做到？這都提示，“道”有“禮”所不及的意涵。

當然，這只是從統計上觀察到的現象。真正要看到其獨特性，還得從思想脈絡入手。在目前關于《荀子》“道”的為數不多的研究中，學者傾向于從形上的天道層面來解釋“道”超乎“禮”的意涵。但問題在于荀子明確說過其“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》，下文引用只標注篇名），這就給研究者造成了解釋困難。如何在人道的范圍內把握到“道”超乎“禮”的獨特意涵？除了更細致考察荀子如何通過詮釋“禮”來重構儒家道論，恐怕還需進一步體貼荀子重構道論的時代問題意識。本文將荀子的“道”放在先秦儒家道論及戰國思想環境中把握，揭示荀子道論的問題背景：如何使儒家之“道”清晰可行而適應戰國時勢？用荀子的話講，“道”何以可學可事？我們將看到，“道”既以“禮”尤其是后王之法為基礎而實現理論突破，又演繹出“禮”所不及的意涵，展現出“體常而盡變”（《解蔽》）的獨特性。深入刻畫這一獨特性，對于理解荀子哲學整體乃至經史傳統均有所裨益。

一、先秦儒家之“道”及其時代挑戰

需先指出，荀子的“道”并非一般道德概念，而是如“治之要在于知道”（同上）所示，是關乎治亂的政治理論。這一點并非荀子專屬。自孔子起，先秦儒家的“道”始終關乎天下之治。孔子畢生追求的“道”指向澤及天下生民的理想政治秩序，即“天下有道”（《論語·微子》），其內容實即要復興三代德教秩序。不過在儒學開創之初，關于“道”究竟是怎樣的制度形態，孔子似乎未暇給出詳細建構。故而在《論語》中，我們更多看到的是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”（《論語·衛靈公》）之類簡約說法。孔子的“道”帶有理想而朦朧的色彩。

孟子試圖使“道”有更具體的內容。他主要托諸堯舜之治，“言必稱堯、舜”（《孟子·滕文公上》），“非堯舜之道不敢以陳于王前”（《孟子·公孫丑下》），似乎給出了具體的施政模板。但在荀子看來，“道過三代謂之蕩”（《儒效》），孟子之“道”仍是模糊的。荀子認為，堯舜之道過于久遠，文獻無征，無法施行，即“文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫”（《非相》）。他批評思孟學派“略法先王而不知其統”（《非十二子》），“略”正點出其綱領的模糊性。如果政治主張不夠具體切實，就容易被渴望速效的諸侯所拒。故孟子的政治失意也在意料之中，以至其弟子說：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。”（《孟子·盡心上》）這正是“道”不夠切實給儒者帶來的嚴峻挑戰。

這一情況在存亡攸關的戰國晚期越發嚴峻。肇端于春秋時期的爭霸戰爭，到戰國晚期進入白熱化，而在長期戰爭中醞釀起來的效率導向型的工具理性文化，也在此時走向巔峰。（參見趙鼎新，第20-22頁）因此，彼時戰國群雄更青睞的是能立竿見影的政治方案。在《解蔽》中，荀子稱諸子百家為“賓孟”，是指流動于列國的游士群體。當時諸侯為吸引人才，紛紛延聘天下之士來出謀劃策。這些士人群體極具流動性。一方面，士人大有擇木而棲的自由空間；另一方面，諸侯面對大量人才，也大有擇優之余地。高度流動性營造出高度競爭的思想氛圍，一旦政治主張缺乏實效，便很快在論辯中落敗。因此，諸子論辯極重效用，法術、刑名、縱橫之學遂大行其道。孟子被諸侯認為“迂遠而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），也正因此。

顯然，荀子對戰國儒者這一窘境深有觸痛。一方面，他毫不留情批判思孟“略法先王而足亂世術”（《儒效》）及其對當時儒者的“惡劣”影響，即所謂“世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之……是則子思、孟軻之罪”（《非十二子》）。另一方面，荀子積極宣揚“儒效”，駁斥當時諸侯“儒無益于人之國”（《儒效》）的論調，強調儒者治效“廣大”，原因在于其“道誠存也”（同上）。可見，荀子要闡明“道”之治效，為儒家在戰國舞臺爭得一席之地，就勢必回答：儒家的“道”何以是清晰且可行的？為此，他能提供什么樣的道論？

二、“道”的術化：從“禮”到“法后王”

作為積極順應時勢的戰國大儒，荀子提供的道論無疑帶有濃厚的政治現實主義色彩。

農精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為賈師，工精于器而不可以為器師。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。（《解蔽》）

概言之，君子不懂耕田、交易、制器，卻能管理好田官、賈師、器師，乃至治理好天下，是因為君子“壹于道”。可見，這種“道”實質是君主統合臣民之術，其功能在于“群”，即所云：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”（《君道》）在荀子的道論中，“君”的位置變得非常突出，“道”實即君道。它固然延續著孔孟追求天下之治的理想，但講求實效的“術”的一面更突出了。那么，荀子如何實現“道”的術化？或許黃老、法家對荀子有所影響，但更多是外部刺激因素。因為《荀子》中被反復宣揚的“道”之治效實亦“禮”之治效，典型如所謂“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也”（《議兵》）。不難看出，“道”是經由“禮”而術化的。

問題在于，“禮”一直是儒家的核心觀念之一，為什么前面的儒者未能像荀子一樣發展出具有現實政治色彩的“道”？這意味著，荀子的“禮”本身有孔孟之“禮”所沒有的意涵，需更近距離考察。需先看到，荀子的“道”以“禮”為核心，但“道”并不等同于“禮”。他既提到“道也者何也？曰：禮讓忠信是也”（《強國》），又提到仁、義、禮“三者皆通，然后道也”（《大略》）。這意味著“道”既指向外在的制度儀式，也承載著內在的價值規范。當然，制度儀式與價值規范是一體的，故“仁、義、禮、樂，其致一也”（同上）。只是荀子進一步收縮，指出各種人倫價值須經受禮義之規范，故禮義“不可少頃舍……能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順”（《王制》）。進而荀子強調作為外在的制度儀式，禮能以最直觀的方式使人準確領會先王之道及其內在價值，即“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也”（《勸學》）。“禮”遂凸顯其可公度性。那么，經由禮彰顯的仁義價值就能盡量排除任意解釋的空間，適用于大規模政治體治理，從而具有可操作性。正出于此種可公度性、可操作性，荀子常用規矩權衡譬喻禮，如“禮者，表也”（《天論》）和“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”（《儒效》）等。而這些，正是荀子為儒家之“禮”所注入的新意。進而，以“禮”為內核的“道”亦建立自身的可公度性、可操作性，故曰“道者，古今之正權也”（《正名》）。由此，看似遙遠的先王之道遂有“復古”（《王制》）而在現實落地的可能。可見，具有可公度性、可操作性的“禮”是荀子在戰國形勢下重新激活儒家道論的鈐鍵。

不過，既然“禮”以可公度性、可操作性的方式落實先王之道，是否意味著只要屬于先王之禮即可？在籠統論道的儒者那里，這似乎不成問題。但荀子敏銳地注意到，先王這個群體實際上有前后之分。那些上古圣王由于時間緣故，其流傳至今的禮制僅剩吉光片羽，即：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。”（《非相》）前王禮制由于“久故”而“無傳”，顯然就無從落實先王之道。對此，荀子開出的方案是“法后王”（《儒效》）：我們只能以后王之禮去落實先王之道，即“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《非相》）。“粲然”意味著其禮制內容豐富詳盡。荀子的后王之法實際上是以周公、成王時代的禮樂為基礎的周代典禮。（參見廖名春，第112-117頁）只有“郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）的周禮，即在荀子時代仍存之有司的典禮，才具有可公度性、可操作性，從而有可能落實“道”。荀子強調，周禮并非只包含周代治道，而是凝聚了唐虞三代以來行之有效的政治原理，舍周禮則先王之道無從談起，即“百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前”（《不茍》）。故確切而言，唯有周代典禮，才能真正體現“禮”的可公度性、可操作性。

總之，通過聚焦于“禮”并落實為后王之法，荀子賦予“道”以清晰、可行的內容。荀子強調“禮義”是人“可學而能、可事而成”（《性惡》）的。由之，“道”亦可學、可事，它不再只是遙遠模糊的社會理想，而是詳實可行的制度模板。荀子由此證明“儒效”，努力使儒家道論更適應戰國形勢。

三、“道”之特性：“體常而盡變”

盡管荀子將“道”聚焦于后王之禮而實現理論突破，但并未將“道”等同于“禮”。“禮”更多是“道”之“一隆”（《儒效》）或“人道之極”（《禮論》）。這就回到最開始的問題：“道”區別于“禮”的獨特性何在？一種說法認為荀子的“道”還有一層更高的形上意涵，主要依據在《天論》這段：

萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。

首句與道家的“道”包容萬物的命題相似，單看此句似乎有形上意味。但結合下文講諸子之蔽的語境看，這里更像是在暗援道家之“道”包容萬物的結構來表達儒家之“道”能包納百家的義旨。作為深耕于稷下學宮的大儒，荀子自然深諳道家學說，并善于借用道家術語來表達儒家義理，典型如《解蔽》中的“虛壹而靜”說就巧用了道家虛靜術語，但表達的不是虛靜寡欲思想，而是儒家“知道”“可道”“事道”的經世趣向。因此，《天論》此段很可能就不是在實然的宇宙論上講的。何況荀子已明言“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》），把“道”限定在人道層面。

不過，如果說“道”的內容主要即儒家的仁、義、禮，又如何能包容萬物？問題的關鍵在于仁、義、禮等內涵較為確定的價值，能否解釋清楚“道”之包羅萬象的特征。表面上，這里似乎存在一個解釋兩難：要么承認“道”具有形上維度，但就難以消解《儒效》“道者，非天之道，非地之道”的反證；要么將“道”限定在人道層面，但就得面對“道”何以能包容萬物的難題。但實際上如前述已指出，選擇前一路徑所面臨的舉證以及化解相關反證的難度，要比后一路徑大得多。而我們之所以會覺得人道層面的價值意涵難以解釋“道”包容萬物之特征，是因為目前尚未對《荀子》“道”進行更細致分類梳理以獲得更深認識。

以下將通過歸納《荀子》之“道”的四大特性來揭示：“道”既有與“禮”共享的特性，又有超出“禮”的更高的獨特性。更高的特性展現的是圣人推類應變的行動智慧，從而具有包納萬事之理的容量。荀子正是通過“禮”實現“道”的重構，又以“禮”為基礎演繹出超乎“禮”的內涵，即圣人“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制》）的行動智慧。由于推類的基礎是作為“類之綱紀”（《勸學》）的禮，因此，更高的特性仍與“禮”有緊密聯系，故仍在人道范圍內。以上這些論斷，依賴于以下對《荀子》文本中“道”的全面歸納分析。經梳理，筆者將“道”的特性歸納為以下四點，并隨文給出文本依據。

首先，“道”具有系統性。當若干功能有別的部件通過某種機制整合統一時，就形成系統。“道”的系統性就體現在：一方面，“道”強調整體各部分的差異與分工，即荀子所謂“人道莫不有辨”（《非相》），“兼足天下之道在明分”（《富國》）；另一方面，“道”包含整合各功能的統一機制，此即荀子說的“群居和一之道”（《榮辱》）。由于“道”以“禮”為“隆”，那么其系統性實質源自“禮”的系統性。如前述，“道”內含一個內涵清晰、外延確定的禮秩系統，即周代典禮。周禮的系統性亦體現在分工與整合兩方面：一是明確社會的等級分工，即“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》）；二是以君主為樞紐，組建起能有效汲取資源并合理分配資源的群體統合框架，即荀子謂“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣”（《王霸》），乃“禮法之大分也”（同上）。正是基于“禮”的系統整合之效，“道”確立起系統性。

其次，“道”呈現出確定性。所謂確定性，是強調一門知識要內涵清晰、范圍明確，才能被人掌握應用。知識可以沒有邊界。但在《解蔽》中，荀子明確反對漫無止境的學習，認為盲目學習則“沒世窮年不能遍也”“與愚者若一”，不足以“浹萬物之變”，即不能應對千變萬化的現實發展。故荀子強調：“學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王也。”（《解蔽》）“止”即有確定性意味。荀子認為學者當“止諸至足”，實即要學具足真理且范圍明確的圣王之法，亦即“以圣王之制為法，法其法，以求其統類”（同上），簡言之即法后王。如前述，作為清晰確定的后王之法，周禮自然具備確定性。那么，以周禮為內核的“道”也就具有“止諸至足”的確定性。在《儒效》中，荀子明確強調君子學“道”，不求“遍能人之所能”“遍知人之所知”“遍辯人之所辯”，而是要“有所止”，也即《解蔽》主張的“止諸至足”。這就進一步證實了“道”的確定性。由確定性，“道”遂可學而能。

再次，“道”具有適變性，即能依具體情況隨時變通。如上述，“道”內含范圍明確的后王之法，故確定而可學。但如此，“道”又如何適應戰國千變萬化的現實發展？荀子的回答是：“道者，體常而盡變”（《解蔽》）。這揭示出“道”的適變性。適變性絕非盲變，而是以“體常”為根基，面向現實發展的應變、轉化、調適。因此，舊的常體與新的發展之間仍具連續性，即《非相》所謂“類不悖，雖久同理”。由之可見，“道”的“盡變”實質是一種推類，即以確定的周禮為內核（“體常”），并通過“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制》）的方式來應對各種非典禮場合的復雜情況。通過推類，持道者既可上知遠古，亦可下觀來世，即“欲觀千歲則數今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道”（《非相》），由此能“以道觀盡”而“鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑”（同上）。正是基于這種適變性，持道者“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”（《儒效》），而“后王之道”（《不茍》）能如“五寸之矩”（同上）般“盡天下之方”（同上）。

最后，“道”還展現出一定程度的周備性。“道”雖“體常”，卻能以推類的方式“盡變”，蘊含處理一切人類文明知識的可能性，故又具周備性。荀子說“萬物為道一偏”（《天論》），正表達了這種周備性。此外，荀子所謂“曲容備物之謂道”（《禮論》），以及比喻江河“洸洸乎不淈盡，似道”（《宥坐》），也都展現“道”之周備性。不過，“道”的周備性與前揭確定性之間是否沖突？實際上并不矛盾。確定性是就“道”之“體常”而言，意謂學“道”在于掌握周禮，可學而得；周備性是就“道”之“盡變”所推闡出的潛在可能性而言，意謂“道”足以應無窮之變，而非說“道”是全部知識的總和；故兩者不在同一層次。說“道”有周備性，亦非說“道”可以延伸至人類理解限度之上的天地之道；這種周備性仍要“有所止”，即在一定程度上說的，而非絕對。荀子強調“道”的周備性，其關切仍然落在人道的治亂問題。厘清了確定性與周備性的關系，自然也就解答了前述關于清晰確定的“道”何以包容萬物的解釋難題，其答案就蘊藏在上述“體常而盡變”的豐富結構中。

不難看到，“體常而盡變”正可涵括“道”的四大特性。系統性、確定性恰好構成了“道”的“體常”，而適變性、周備性刻畫了“道”之“盡變”。通過對四個特性的歸納，可看出“道”區別于“禮”的獨特意涵。關鍵即“道”的適變性、周備性。單從文本分布上看，荀子論述“道”的系統性、確定性的術語，如“分”“群”“止”，也大多出現在他對“禮”的論述中，而刻畫“道”的適變性、周備性的術語則幾乎不與“禮”共享，典型如彰顯“道”之適變性、周備性的《解蔽》篇，就基本不論述“禮”。這就很直觀說明“道”的獨特意涵所在。但我們也要看到，適變性、周備性并非憑空拈出，而是由“體常”以達至“盡變”。這是因為“盡變”的機制在于推類，而推類的基礎是作為“類之綱紀”（《勸學》）的“禮”。因此，“體常”是“盡變”的基礎，故而“道”的系統性、確定性、適變性、周備性不是并列關系，而是前兩者構成了后兩者的基礎。

但也很明顯，“體常”不是“道”的全部內涵，否則“禮”也與“道”一樣能“盡變”，兩者就沒有區別了。可見，在“禮”這個基礎之外，必然還有其他東西使“道”得以最終達至“盡變”。究竟是什么呢？這里不能過度聚焦于理念的意涵差別，而忽視了踐行理念的“人”。正如荀子所言：“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”（《君道》）并確切地說，能以周禮為“法”“類”而應變無窮的人，即荀子視域中的圣人，如所謂“大圣者，知通乎大道，應變而不窮”（《哀公》）。這種依據禮法而應變無窮的能力并非一種邏輯演繹推理，而是因時因地變通適應的行動智慧。故“行”亦圣人的核心品質，即《儒效》謂“行之，明也。明之為圣人”。“行之”與“應變”互為表里。

圣人的行動智慧又從何而來？荀子說：“圣人者，人之所積而致矣。”（《性惡》）即是說，人可由后天努力而成圣。其途徑當然是“學”，其目標即“終乎為圣人”（《勸學》）。“學”的對象是什么呢？仍是作為“類之綱紀”的“禮”，即“學至乎《禮》而止矣”（同上）。但學禮何以成就圣人之“盡變”？表面看，這里又回到了“禮”，似乎“道”超乎“禮”的東西仍在“禮”的藩籬之內。然而需看到，荀子的“學禮”并非只是掌握典禮度數，更非記誦之學，而是追求“真積力久則入”（同上）意義上的“學”，旨在將“禮”內化于身心及行動，達至“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”（同上）的嫻熟上手狀態，故而也是一種能溫故知新的“學”。這樣的“學”主要不在掌握某種形式規則的知識，而是要習得一種富于創造性的實踐的默會能力。正如對錘子等工具的嫻熟上手所習得的默會能力，使工匠得以創造性處理各種復雜原料，那么對禮法的嫻熟上手，也使圣人得以觸類旁通、應變無窮。所以荀子說“倫類不通……不足謂善學”（同上），“通”正點出這種應變無窮的默會能力。這種默會知識是難以言說的，任何對它的形式化表述都將喪失其真精神。我們很難在《荀子》里找到關于“道”如何推類而“盡變”的規則表達，但意會至此，或許已觸及荀子道論最精微之域，即圣人“體常而盡變”的行動智慧。這種行動智慧，正是“道”之所以能應對戰國現實變化的核心要義。

四、正名·性偽·天人：“道”的哲學論辯

由上，戰國儒家所面臨的“道”何以可學可事的問題，便在荀子揭示的“道”的“體常而盡變”的結構特征中得以清晰回答：“體常”使“道”內涵清晰、外延確定而可學，“盡變”使“道”靈活應變、具足效用而可事。通過道論的重構，荀子向戰國君主們標舉出“儒效”，努力使儒學在維系“常體”的前提下更能順應時代潮流。而正如《解蔽》所示，道論在荀子思想整體中占據樞要位置，那么，對“道”的內涵揭示就有助于加深理解荀子諸多重要哲學論辯。帶著荀子重構道論的問題意識，簡要審視荀子的正名之論、性偽之分、天人之分，會看到這三種論辯都從不同角度辯護了“道”的可學可事。

首先，正名之論是“道”得以可學可事的理論環節。荀子在《正名》中提出“制名以指實”說，認為名稱乃至語言的制定必須“足以指實”，并批判了諸子混亂名實之現象。此為學界熟知，本無須贅言。但正如曹峰指出，過去學界常常挪用西方唯名論、唯實論之框架來考察荀子的“正名”說，然而實際上《正名》的理論旨趣不是要開展一種關于名實關系的純粹的邏輯學或語言哲學研究，而是希望通過王者對語言混亂的整頓（“正名”）來防止政治失序。（參見曹峰，第115-135頁）換言之，《正名》關于名實關系的論辯并非一種解釋語言如何指稱實在的指稱理論，而是一種指向政治實踐的方法論，即通過建立一個秩序井然的名實對應的命名系統來解決政治失序問題。

《正名》的政治實踐旨趣集中體現在“制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異”。“明貴賤”顯然關乎政治秩序，而早期中國的“辨同異”往往亦非純粹邏輯推理，尤其在人倫政治論域中更多是要分類、定位、確立共同體成員的行為規范。（參見姚裕瑞）實際上《正名》開篇即表明，荀子真正關心的“名”是“后王之成名”。那么“正名”之“名”所對應的“實”，主要即后王之法，亦即內含清晰明確的周禮系統的“道”，也即《正名》中的“道法”。可見，要通過“正名”來達至治效，當務之急不在對萬事萬物進行恰當命名，而是建立一套內涵清晰、外延確定的命名系統來指稱“道法”。對此，《正名》給出一套由“命”“期”“說”“辨”層層嵌套的指稱系統，冀以此使人清晰把握住“道”而達至臣民“壹于道法”的治效，即：“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。”“正名”服務于“道”，而“道”通向治亂。通過“正名”，心得以“象道”，故治效可期。那么要使“道”可學可事，“正名”是不可或缺的理論環節。

其次，性偽之分將“道”歸諸“偽”而非“性”，維護了“道”的可學可事。荀子的性惡論在哲學史上備受關注。過去人們傾向于從一般道德理論的角度來把握其性惡論，認為其意在否定道德起源于內在心性。但荀子指出：“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。”（《性惡》）據此，荀子的“善惡”不純是道德概念，而仍要面向政治共同體秩序。荀子的性惡論正如其道論，其旨趣仍在治亂問題。那么性惡論如何回應治亂問題？與道論是怎樣的關系？表面上看，性惡論的提出有與孟子性善論針鋒相對之意。荀子的主要批評是認為其說缺乏“辨合符驗”（同上），即性善論作為一個斷定人皆有善性的普遍命題，無法在經驗中驗證。但李巍注意到，性惡論作為一個斷定人性皆惡的普遍命題，同樣易受缺乏“辨合符驗”之批評的反噬；而荀子駁斥性善論的真正武器并非性惡論，而是性偽之分，即拒絕以人性論說明善惡問題，因為善惡問題即治亂問題，而這不能訴諸缺乏經驗可行性的抽象命題來解決。（參見李巍）故要把握荀子人性論與道論之關系，關鍵在性偽之分。

《性惡》開篇云：“人之性惡，其善者偽也。”即將“善”歸諸“偽”而不歸諸“性”。那么，何謂“偽”？又何謂“性偽之分”？《性惡》又云：

凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。

據此，“偽”是人工制作的東西，而非天然生成。荀子強調，圣人創制的禮義之“道”屬于“偽”的范疇。性偽之分強調禮義如出于工匠制作，是“可學而能”“可事而成”的，即人能自主掌控的。在荀子看來，若將禮義歸諸“性”，等于說禮義像耳聰目明一樣是天生的。這意味著成就禮義全賴天賦。這是努力論證“道”清晰可行的荀子所不能接受的。故禮義必須是出于“偽”，且是“圣人之偽”（《性惡》），而圣人是“人之所積而致”（同上）。問題是人皆可能成圣，是否意味著“圣人之偽”也是人性？荀子認為不是。他指出，陶工、木工制作陶器、木器，但我們不會認為陶器、木器出于陶工、木工之性；同理，圣人制作的禮義也不是出于圣人之性，而出于圣人“化性而起偽”的努力。（參見同上）可見，性偽之分極力將“善”排出人性，建立于“偽”，意在證成“道”的可學可事。

最后，天人之分將“道”歸諸“人”而非“天”，維護了“道”的可學可事。荀子在《天論》中提出“明于天人之分”，在哲學史上同樣振聾發聵。研究者傾向于將此說放在先秦“天”觀念進展中估量其價值，認為其突破了商周以來神格天的禁錮，充分發展出自然天的觀念，而天人之分強調的是自然與人文的界限。這固然沒錯，不過這個哲學論辯在荀子思想整體建構中又有何作用？這就不能僅滿足于自然與人文之分，而需看到背后更為復雜微妙的界限。其一，天人之分的“人”并不完全等同于人類界，因為《天論》指出人身上也有“天”，即“天官”“天君”“天情”等方面。其二，天人之分也不是說人只需顧好自身，而無須涉足自然界。《天論》既講圣人“不求知天”，又講圣人“夫是之謂知天”，若不能看到天地自然也有屬“人”的領域，就會覺得上述說法自相矛盾。對于天地自然，《天論》強調既當知其天象四時等可知領域而為治，又不當求知其災異鬼神等不可知領域。天地如何生成萬物、如何出現災異，都超乎人類理解限度，而圣人的明智態度是“知其所為，知其所不為”。即對于天地自然，圣人只求知其人事努力所能達至的部分，而不求知人事努力所不能達至的部分。

因此，天人之分的更深層次是人能自主掌控與不能自主掌控的領域的區分，即《天論》的“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。“在己”與“在天”是天人之分的更深內核，實即可學可事之域與不可學不可事之域的區分，亦即性偽之分的內核。這一區分就不等于自然界與人類界的劃分，因為兩者均存在人可學可事與人不可學不可事的領域。可見，天人之分的意圖歸根到底還是要將“道”限定在人可學可事的領域，所以荀子會強調其“道”不是“天之道”或“地之道”。進言之，天人之分的重心在“人”而非“天”，《天論》實為“人論”而設，且重心實在于“禮”。《天論》記載：“人之命在天，國之命在禮。”個人夭壽取決于“天”，是不可控的；但由無數人構成的國家和文明，其能否賡續取決于人是否遵循“禮”，這是由人類自主掌控的，故在“人”。可見，天人之分的“人”更確切而言是政治共同體意義上的群體之人。荀子的關懷始終在于政治共同體的治亂問題，其天人之分旨在強調治亂取決于人是否遵循“道”。通過分判“天”“人”，將“道”歸諸“人”而非“天”，“道”的可學可事也就得以證成。

上述三辯雖論域不同，但問題出發點相當一致，即為“道”的可學可事提供哲學辯護：正名之論是清晰化、效用化“道”的必要理論環節，它使得執道者得以成就“道行而志通，則慎率民而一焉”（《正名》）的政治整合之效；性偽之分、天人之分則通過劃分存在之域，將“道”歸諸“偽”、歸諸“人”，使其不落于人不可掌控之域，從而維護了“道”的可學可事。總之，正名論、人性論、天論、禮論等論說，多圍繞著“體常而盡變”的“道”展開，而“道”又面向戰國的治亂問題。可見，荀子思想既有整體建構，又深契時代脈搏。

五、余論：從荀子之“道”看經史傳統

最后再擴大視野，會看到荀子揭示的“體常而盡變”的道論，為我們理解經史傳統提供了一個理想窗口，因為常與變正是把握經史傳統的核心范疇。近來學界推重經史傳統，因為它揭示了中國哲學完整的文明地貌及其賴以樹立主體性的“常道”。問題是，“經為常道”往往出于古人的主觀信念，而客觀上經的內涵在漫長歷史上又歷經數變，那么為何經史傳統仍能維系生命力？對此，荀子的道論便提供了有益啟示。“道”與“經”有密切關聯。如本文所述，荀子將“道”的內涵聚焦于“禮”特別是周代典禮。而在荀子看來，《禮》正是六經之“隆極”，即：“《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”（《勸學》）由此引申，經亦“體常而盡變”。經的“體常”呈現為：首先，經不只是抽象價值，而是由具體典禮呈現的政教秩序，也即由“有價值的事實”（張志強，第64頁）構成的經典世界；其次，作為濃縮“百王之道”（《不茍》）的后王之法，經之所以為經更體現在它凝聚唐虞三代的政教原理。而只有如此意義上的“體常”的經，才能“盡變”：一方面，經典世界并非一成不變，而是能通過文獻的重新組合而容納新的內容；另一方面，經典世界所承載的政教原理，雖是唐虞三代應對其時代問題的解決之道，但在后世的行動智慧中又能因時變通以實現新的中國之治，從而不斷凝聚向心力。這就是“體常而盡變”的經史傳統。故史在變，經也在變，不變的是對“中國之道”的深厚認同。（參見龍涌霖，第5-10頁）

參考文獻

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原載：《哲學研究》2026年第2期

作者：龍涌霖，中國社會科學院大學哲學院，中國社會科學院哲學研究所