高瑞杰 | 經學的突破與普適——以《春秋》經為核心展開

摘要：經學的突破性（或革命性）與普適性面向構成經學內部的兩重張力，此尤以《春秋》學最為典型。如何定位其制作者孔子，則直接決定了看待此一張力的立場。簡言之，因由孔子制作六經，尤以作《春秋》為最，故可凸顯其截斷眾流、生民未有、賢于堯舜的革命性的一面；緣其制作取法天地陰陽、三世漸進、文質兼備，常稱為萬世立法，因而具有普適性的一面。孔子作為精神突破后文明秩序的擔綱主體，既“賢于堯舜”，又“樂道堯舜”，呈現出開新、普適的特質，突破性與連續性亦集于一身。要之，突出孔子的革命性是強調孔子制作新王之法的合法性；而突出孔子制作的普適性是強調此萬世之法的永恒性與普遍性。既正當又永恒，是經學所追求的核心訴求。將這種張力推向極致，便會衍生出晚近以來的經學革命，而背后之大同理想，亦內蘊于傳統之中。

關鍵詞：突破；普適；經學；《春秋》；三統論

《禮記·禮運》中孔子闡釋由“大道之行，天下為公”到“大道既隱，天下為家”的范式轉變，構成了整個經學史的政治史或文明史的兩重進路，即從堯舜到夏商周產生的巨大斷裂。這一斷裂直接影響了殷周之變、周秦之變乃至秦漢之變，以及對孔子身份的理解——他更應被視為革新者，還是傳承者？由此衍生出經學的突破性與普適性之間的張力。

正如康托洛維茨在《國王的兩個身體》中提醒我們的，國王有一個“自然之體”，肉身可生病、會疲弱、可朽壞；同時，國王另有一個“政治之體”，永遠存續、不可朽壞①。事實上，不僅歐洲中世紀存在“國王的兩個身體”，在政治神學中，這樣一種現實與理想、世俗與神圣、斷裂與永恒之間的分離與張力，幾乎無處不在。

以經學為例，在天道、經典、圣人所形成的經典根基中，天道體現出普遍性的一面，而圣人與六經的關系，因周、孔之辨而頗有分歧：如果強調孔子制作《春秋》乃至六經的功績，孔子的革命性與突破性的一面就會展露出來，歷史則會產生一種斷裂性，一種與過去相分離異轍的態勢；如果強調孔子祖述周公之道，則圣人與六經更多地呈現為一種文明的傳承與延續性，而圣人的革命性、創獲性的一面將湮沒無聞。

這種張力訴諸政治形態，便可呈現為禪讓、革命抑或改制等數種政治模式；訴諸經史關系，便可呈現為歷史與價值的張力；訴諸經典，則有因事明義（讀史明智、我注六經）與借（托）事明義（六經注我）的差別……因緣而下，保守、激進、改良、左右，等等，皆與之息息相關，可見其豐富性。

《文心雕龍》云：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”［1］其稱道、圣、文三者為“文之樞紐”，所論對象雖為文體，然溯其源則是由其對經學的深切體認而來。在經學視域中，天道、圣人與經典，可謂須臾不可分離。《四庫》館臣提道：“經稟圣裁，垂型萬世。”［2］經學首先要論證其合法性，而合法性首先要解決的是其在歷史中的定位問題，即與前代的因襲損益關系。這里必然就會涉及經學的革命性與普適性問題。而討論經學的革命性與普適性，此尤以《春秋》學最為典型。而如何對其制作者孔子進行定位，則直接決定了經學的這一兩重面向。

一、孔子受命制作（改制）的革命性面向

強調孔子受命制作，即強調其革命性的一面，應關注的要素有：其一，孔子確實稟受天命；其二，孔子受命改制；其三，孔子改制的標志為作《春秋》。《春秋》黜周（新周）王魯，立新王之道，即已宣告新王受命，并廢黜舊制度與舊法度。

（一）強調孔子受天命

事實上，孔子與前代有德有位之圣王相比，其不同之處在于“有德無位”。為何他可以受天命，與歷代圣王比肩？孔子弟子及其后學如是申說。

強調孔子有超越先代圣賢之德性。顏淵贊嘆孔子“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”［3］5409，子貢亦稱贊孔子“固天縱之將圣，又多能也”［3］5408，“仲尼，日月也，無得而逾焉”，“仲尼不可毀也”［3］5504，等等。可見對于孔子德性的推崇，從其弟子開始。

事實上，就孔子而言，其未必沒有明確的載道意識，如其困于匡地時，由衷地感慨：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”［3］5408此間體現出一種“斯文在茲”的自覺性。也因此，他才會有初時“鳳鳥不至，河不出圖”［3］5408的哀嘆，以及“天下有道，丘不與易”［3］5495的決絕。正是孔子這種自覺的受命與救世意識，成為激發后學不斷圣化孔子、凸顯其突破性與超越性面向的根本動力。

與孔門后學相較，孟子對孔子更是推崇備至，又稱“夫子賢于堯舜遠矣”［4］5842，明確將孔子地位凌越于堯舜圣王之上。《孟子·萬章下》又載：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”［4］5962《孟子·公孫丑上》又曰：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也……自有生民以來，未有孔子也……出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也”［4］5842，“仁且智，夫子既圣矣”［4］5841。需要指出的是，對孔子德性的推崇，是孔門后學的一貫舉措。

對于孔子因何賢于堯舜，漢儒訴諸假設之辭，宋儒則落實于孔子傳道之功上②，要之皆強調孔子制法的重要性。正如《禮記·中庸》所言：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”［5］3533孔門弟子及其后學如此盛譽孔子之德性，也是希冀其“以德致命”。他們認為如孔子如此大德之人，必當得到天命青睞，這是一種理念上的應然性。

孔子即有“賢于堯舜”之充盈德性，又立志于人倫教化，那么在應然上的“受天命”必然會在實然上得以應驗。因此漢代以降，明確其受命有天降之符應，西狩獲麟，即是其“受命之符”③。如董仲舒云：“有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。”［6］157其以為“西狩獲麟”事件就是天降命于孔子的符命，由是孔子方作《春秋》，以明受命改制之法，則此事件可視為吉兆，孔子受此啟示，當備受鼓舞。

漢代人在此基礎上，多認為孔子受天命，而又因其無位，故獲封“素王”，即“無冕之王”，以作《春秋》為其事業。如王充言：“孔子之《春秋》，素王之業也。”［6］29賈逵稱：“孔子覽《史記》，就是非之說，立素王之法。”［7］3705鄭玄亦云：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世受命之君，制明王之法。”［7］3705諸儒皆肯定素王孔子制法具有神圣性。

關于孔子受命，經緯書渲染，漢代還附會出很多神異怪誕之事，一者言孔子在黑白赤三統循環中，亦受命，當代周之赤統而為黑統。如《春秋演孔圖》載：“孔子母征在夢感黑帝而生，故曰玄圣。”［8］367《論語撰考讖》載：“叔梁紇與征在禱尼邱山，感黑龍之精，以生仲尼。”［8］773皆強調孔子當直接代周為黑統。

另一者則強調在五德終始序列中，孔子與秦同樣居于閏水之位④，而孔子所受天命實為制法之權力，即為火德赤漢立法。如《春秋緯》云：“丘水精，治法為赤制功。”又云：“丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。”［8］646不過認定孔子之形象，相信孔子的確稟受天命，是自孔子后學以至于漢儒的共識。

（二）強調孔子受命而“制作”

自孟子發端，又經漢代經師之推衍，孔子獲麟受命而作《春秋》，即為其受命后之具體實踐。故漢人稱《春秋》定名，以為哀公十四年春獲麟，秋成書，故稱“春秋”，由是亦有天道論上的意涵。需要強調的是，天授命孔子制作的方式與前代圣王不同，其授命給孔子改制之權，其權主要在于“書寫”之權而非實有天下之權，因此，孔子改制，主要以“書寫”的形式展開。

《孟子·滕文公下》歷數自禹、周公以來的圣王史跡，最終落腳于孔子作《春秋》之上，并稱：“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧；孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”［4］5904將孔子與其他兩位圣王并列，指出他們面對不同時代的危機（自然危機、政治危機、人倫危機）都分別作出相應舉措，以成就其圣王地位。

尤其孔子有德而無位，其圣王地位的奠定通過作《春秋》筆削褒貶的方式而得以實現，王道教化以“書寫”的形式展開，書寫者成為制法圣人，其書寫文本成為治亂經典，在某種程度上實現圣王德與位的分離。孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”［4］5932此處亦呈現一種王道教化的轉進歷程，經典轉移是此一轉進的顯著特征，《春秋》亦成為當下王道教化的核心經典。

劉小楓指出：“孔子的書寫（筆削）本身，就是革命行動，且勝似湯武的革命行動。”［9］在漢代《公羊》家看來，孔子改制法度即是“革命行動”。周天子仍在位時，孔子便在書法上對周王與周法予以黜退，作《春秋》當一王之法，這一行為本身包含著新王之道，即“損周之文，益殷之質”，體現出孔子制作的革命性的一面。

（三）孔子制作《春秋》有黜周（新周）王魯，立新王之道之意

孔子制作《春秋》有黜周（新周）王魯，立新王之道之意，可謂今文家之共識，且又可涉及三統說。關于孔子作《春秋》有革命之義，歷代論之甚詳。《春秋繁露·玉杯篇》云：“是故孔子立新王之道。”［6］28《春秋緯》載：“作《春秋》以改亂制。”［8］646《說苑·君道篇》稱：“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作，商德不亡，周德不作，周德不亡，《春秋》不作，《春秋》作而君子知周道亡也。’”［10］這些表述皆是強調《春秋》當新王改制之義。

就何休而言，其在董仲舒“黑白赤”三統說的《公羊》舊說基礎上，強調新周、故宋、以《春秋》當新王之“三統論”，并突出《春秋》“王魯”之義⑤。《春秋》以魯為王，即以魯隱公為始受命王，當上黜杞，而視周、宋為新二王后，形成新“三統”說。《春秋》宣公十六年何休解詁：“孔子以《春秋》當新王，上黜杞，下新周而故宋，因天災中興之樂器，示周不復興，故系宣謝于成周，使若國文，黜而新之，從為王者后記災也。”［11］13此處書周災，與宋災、齊災等諸侯國有災辭例略同，是將周視為一個新諸侯國，以示魯已受命為王，故尊周為王者后之意。

凡此，皆強調孔子截斷眾流之革命性特質，關于經學所論革命性一面，其他經典亦有載述⑥。如孔子所作《彖傳》載：“天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”孔穎達疏：“計王者相承，改正易服，皆有變革，而獨舉湯、武者，蓋舜、禹禪讓，猶或因循；湯、武干戈，極其損益，故取相變甚者，以明人革也。”［12］可見孔子于《彖傳》中即對革命說頗多肯定。不過結合孔穎達所論，在今文經學的內在理路中，革命似乎有廣、狹二義。

就廣義而言，革命可以包含征伐、禪讓、素王改制三種形態。相較于禪讓，孔子的素王改制不論在時間上還是內容上，都更接近于征伐，因為二者革命的對象都是末世昏暴之君⑦。事實上，結合《孟子·萬章上》所載“孔子曰：唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”［4］5955可見，在孟子之時，將唐虞禪讓之道與夏商周三王以降世襲之法作調和，已成為一種潮流。而以今度古，革命論在文明史上便可獲得更廣泛意義上的肯認。

即如孔子的素王改制，亦與湯武革命有諸多相似之處，如陳柱云“孔子獨于《春秋》之首，著王正月之文，《公羊》以為王指文王，蓋以文王為受命之君；武王革命，實基于文王”［13］，即強調孔子作《春秋》以“文王”為王的革命意圖。事實上，近代以來，熊十力、蒙文通、陳柱諸儒皆從經學傳統中張皇儒學革命之義，意即挖掘孔子革命性的面向，與近代革命浪潮的主流敘事合流，從而將孔子塑造成革命說的鼻祖，擁有如此高度的前瞻性與先進性特質，便可使儒學亦可開出“新外王”來。

不過需指出，在傳統儒家視角中，孔子之前的革命典型事件為湯武革命。關于武王伐紂之事，《論語》中始終認為“并不究竟”。如其載：“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也。’謂武，‘盡美矣，未盡善也’。”［3］5362歷代注家大多數認為孔子褒揚堯舜治道的程度，遠過于湯武革命，即是因為革命不及禪讓，征伐終歸不及圣圣相承之美譽⑧。這一點，孟子亦有同調之論，“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也”［4］6025，都認為湯武革命與堯舜禪讓相比終究未達一間。可見，吊民伐罪之革命雖然“順天應人”，但終究會兵戎相見、流血漂櫓⑨，這與儒家仁民愛物之理念有所捍格，因此只能算“盡美”而“未盡善”⑩。

那么，孔子之革命是否也是“不究竟”的呢？答案自然是否定的。這又當從革命的兩重性中厘析：首先，孔子的素王革命僅是書法革命，自然不會發生實際的“流血漂櫓”的慘劇，或許其未采取征伐革命之前法并非不得已之舉，而是主動放棄傳統的征伐革命這一手段，以從更廣闊的視域下完成對于前代圣王的收攝；其次，誠然素王革命亦是對于前代治道的某種否棄，似乎不如堯舜之圣圣相承更為正大。

然而事實上，素王革命與夏商周三代亂世相繼方式并不完全一致，因為素王革命本身處于亂世相繼階段，因此必須有對于前代衰敝的反省與揚棄，從而展現出其革命性的一面，而這種革命面向，恰恰體現其徹底性的面向。而且，素王革命可以說融合了湯武征伐革命與堯舜禪讓革命之長：在革命之始，乃以“征伐”之方式革周；于革命之終，又以禪讓的形式將《春秋》之義傳于后王。因而又可稱孔子革命為“絕對的突破”。

總之，在今文經學家看來，正因為孔子出類拔萃、金聲玉振，其德性生民未有、圣集大成，因此可以賢于堯舜，以德致命，西狩獲麟即是其受天命之符應，而后制作《春秋》，春作而秋成，以書法革命完成對前王的揚棄與收攝。

二、孔子制法的普適性面向

事實上，歷代《公羊》家多強調孔子為萬世制法的普適性面向，其中何休作為《公羊》義例之學的奠基性人物，對此問題參研頗深。可通過以下五點，來呈現何休在“三統三世”視野下對孔子制法的普適性證成。

其一，凸顯《春秋》“正五始”之義，強調政教秩序的普適性與統攝性。如《春秋元命苞》對開篇“元年，春，王，正月，公即位”解釋道“黃帝受圖有五始”，“元者氣之始，春者四時之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國之始。五者同日并見，相須乃成”［8］389。即《春秋》開篇所書“五始”九字，實則闡發了從天道、自然、時令到人事、政教等起始之意，可見其兼包天道、人事二端，具有普適性，并突出“始”在政教系統中的重要地位。

何休承襲其論，在隱公元年此處認為王者“敬始重本”方為政教之根本11，合理政教制度的完滿實現，莫不由正始而展開、流衍，以臻完善。何休強調“正月”為政教之始，在政教體系中居于核心位置。《春秋》開篇言“王正月”，《公羊傳》以為即“大一統”義，何休解詁：“統者始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”［14］12其意是將天地間一切人事與自然物，皆系于正月，使得政教得以一本，由此可見“正月”之溥博貫通與權威性，亦可見孔子制作《春秋》的普適性維度。

其二，與董仲舒屢言“《春秋》應天作新王之事，時正黑統”［6］187，《春秋》及漢治皆需“用夏之忠者”之論相比，何休不愿“顯用夏正”，這與其對《春秋》為漢制法之論的轉變相關。若如董仲舒所論，《春秋》實與繼周之實際王朝無異，則其亦當遵循三統往復之規律，不可避免失道衰亡之命運，此既與漢之德運相悖，又不足為漢治所取法12。何休面對這一理論困境，力圖淡化《春秋》作為“黑統”的局限性，而突出《春秋》具有“萬世法”的普適性13。這種強調，使《春秋》作為漢世“國憲”的說服力更強。

其三，何休借助《春秋》“三統說”確立其新王地位，又自覺切割新王之法與“三教法”之關聯，強調《春秋》“損文益質”之特色，有意避免其重蹈“夏道忠”之舊轍，跳出“三統改復”之歷史循環論14，從治道損益的實際運作舉措入手，主張文質兼備，以為后王之法15。其說一方面強調《春秋》“變周之文，從殷之質”［6］205，另一方面又不廢尊尊之義，可見其融通性，此理論轉折不僅具有方法論的突破，亦具有現實意義。

如傳統三王治法，呈現為一種“始—興—衰”的治亂模式，《樂緯》載：“天道本下，親親而質省。地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親親，及其衰敝，其失也親親而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復反之于質。”［8］362這里強調一王始興，有其一定的政教運行宗尚，至于中后期，則此政教風習必然會有積弊，呈現衰亂之跡象。而何休《公羊》三世說，則是“衰亂世—升平世—太平世”的漸進太平方案，已跳出“盛—衰—盛”之循環模式，而在書法上日進于太平。

《春秋》至太平世，既重親親，又重尊尊，并無頹弊之勢。《春秋》文質說不僅強調“損文益質”之道，亦重視周文“尊尊”之義，并凸顯其繼承周文之面向，可謂文質備于一身。何休在此用《春秋》三世說將文質觀消解于其中，即《春秋》“新王”雖因前代之衰而起，但其運行規律卻并非如一般王朝那樣呈現“興—衰”路徑，而是呈現“起衰—升平—太平”之漸進進程，其特點為“日新日成”之狀態，這種“文著太平”的歷史漸進觀與“奉天法古”的本體論結合起來，從而呈現一種嶄新的儒家歷史哲學。

其四，孔子作《春秋》之治法，當在漢為漢、在宋為宋、在清為清、在百世而為百世，此更呈現出一種經學治法上的普適性維度。如皮錫瑞稱：“孔子作《春秋》以治萬世……在漢言漢，在宋言宋，在清言清。”［15］此說以漢末《公羊》學殿軍何休為代表。何休解詁強調“明《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以為漢制而已”［14］131，即強調《春秋》之普適性維度。不過，正因為其普適，“在漢自當可為漢制法”，而“在漢言漢”，仍無妨孔子制法的普適性與恒常性。同時，何休又突出孔子制法超邁于百王處，其太平制亦更具普適性，“樂其貫于百王而不滅，名與日月并行而不息”［14］1201。

此《春秋》之義法可與日月天地相侔，可見其美備。此制核心在于“太平世”，其法可為百世所取鑒，而孔子亦因制作此恒常之道，完成其至圣地位，遠邁于先圣。何休借此“著致太平”之書寫，將儒家對仁政理想、大同世界的愿景充分展露，也體現其對孔子及制作之法的推崇。《春秋》通三王之道，文致太平，其“托言賦義”的制度設計，使其呈現豐富的詮釋空間與義理內涵，也更具超越性與涵攝性，故可面向百世，以為后王法，更無偏弊。

其五，《春秋》是經非史，以道定事，而非以事明道。這里要提到《春秋》的一個重要特點：托事以明義，其歷史性與價值性之間的張力，頗為學界關注。此處可分梳出兩種經史關系：《公羊》家的“借事明義”與《左氏》家的“據事明義”。

首先，對于史籍運用的態度，《公羊》家強調“托史”，托王于魯，以《春秋》為備，強調《春秋》內部的自洽性；而《左氏》家注重“據史”，以史為鑒，秉筆直書，追求括囊眾典、網羅眾家，以求史跡完整呈現。

其次，對于圣人筆裁的意義，《公羊》家注重史籍“加乎王心”的價值，如孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明。”［16］《左氏》家則強調褒貶寓于史跡之中，《春秋》據事直書，而善惡自見。

最后，對于歷史與價值的張力，皮錫瑞稱：“論《春秋》借事明義之旨，止是借當時之事做一樣子，其事之合與不合、備與不備，本所不計。”［17］其認為史實是價值的筌蹄，是可以舍棄的。方苞則稱：“（《春秋》）其文則史，而義即于是乎取焉。”［18］此又以為史文本身即可明義，強調歷史與價值的同一性。此兩種經史關系雖然殊異，卻與追求客觀性、如實呈現、以事還事的現代蘭克史學派有根本不同。

總之，因《左氏》家過于強調“史承赴告”的重要性，常常抹殺孔子“加于王心”的實際筆削之功。《公羊》家因而強化孔子立法垂教之用意，將微言大義凌駕于史事之上，凸顯了這種史、義之間的張力。而劉逢祿更是將《春秋》這種歷史與價值的張力推向極致，其言“魯愈微，而《春秋》之化益廣……世愈亂，而《春秋》之文益治”［11］8-9，強調《春秋》之道甚或以否棄歷史真實性為前提，進而方可獲得恒常之義，可謂振聾發聵。

三、孔子作《春秋》與堯舜大同之治同道

在傳統《公羊》家看來，孔子書法革命只是因應夏、商、周三代以降之亂世，而欲“回向堯舜”，以復古為解放。《公羊傳》哀公十四年（公元前481年）云：“其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。”［19］25在“西狩獲麟”這一明確的受命符號感召下，孔子制作《春秋》，以昭明新王之制；但文中又稱“樂道堯舜”，即自覺地“回返”于“宇宙論秩序”之中，呈現為一種既突破又回返的文明特質16。由是，孔子制作“黜周王魯”的革命行動，又成為回返至從前堯舜之治的“復古”之舉，其作《春秋》樂道堯舜，與堯舜大同之治同道，體現其古今一揆的普適性面向。但在表面上，這對其革命實踐的徹底性造成了一定程度的消解。

須知，此間張力頗難調和。如果強調孔子制作的革命性意義，因而推崇“天不生仲尼，萬古如長夜”［11］152，那么所謂的“堯舜盛世”，自然亦因收攝于孔子折中裁奪之下，而被晚清今文家徑直認為是孔子的“假托”17，由此將這種推尊孔子的思路推向極致。但在漫長的經學時代，天命—圣人—經典的體系穩如磐石，經史傳統并沒有受到現代實證考古，歷史、社會學等學科的沖擊，因而保證五帝三王的真實性與權威性，并無太大問題，經史關系維持著微妙的平衡。但是漢末何休、鄭玄諸經師產生的今古文經學之爭，顯然已將經學這種潛在的張力呈現出來。

了解此間復雜性，仍然要回歸到問題的原初起點，關注《公羊》家是如何處理這一問題的。《公羊》家既重《春秋》改制義，以為孔子作《春秋》為后王立法，故當“賢于堯舜”；同時又言“君子樂道堯舜”，以“法先王”為尚，有諸多復古面向。在此過程中，先王法與《春秋》制、古與今之位階差異，實需作出決斷。仔細梳理何休《公羊》學，可知漢代今文家對“古”及“先王法”之理解可分為兩個層次。

其一，三世說所欲漸進至王道太平之理想狀態，實際上就是復歸古圣明王之王道治世，此亦為今文家通義。漢代今文家所言復古，并不拘泥于實然之客觀歷史呈現，而是一套作為現實政治典范之應然理想價值體系，是王道教化理想的敞開狀態。何休所推崇古道，亦有此面向，其所論“古者”義多采《尚書大傳》《禮記·王制》《白虎通》《穀梁傳》等今文經典，其內在理據常本于天道，具有恒常性18，亦多體現為一種價值理念，與“理”“禮”相合。

其二，在《春秋》改制義指導下，“古禮”亦可作為典范而成為“新王之法”的邏輯起點，《春秋》新制在其基礎上得以改進與推拓。事實上，所謂價值層面的王道教化，往往因落實于具體的政治歷史場域中而形成“王跡”，即先王之制，此種先王之制或有恒常之義，或有隨時遷變之需，孔子作《春秋》為明王之法，對先王“古道”有因有革，亦合情理。

《春秋》所申新制大致有：大一統制、夏時制、嫡長子繼承制、親迎制、三田制、三年喪制、三等爵制、七等官制、郊制等。凡此諸制與“古禮”有諸多差異，亦可明圣人制作不是單純依循古制，而有垂法百世之意。且在三世說中，圣人不僅點明王道教化的最終理想形態，而且亦呈現王道教化漸進完備之動態進程，確有超拔“百代圣王”之處。由先王法至《春秋》制，實有漸進趨勢。

在《公羊》三世說指導下，孔子所制《春秋》法兼具漸進與復古之義，既有對古禮之認可，亦有對新制之推崇，且二者實有相通之處。不過，古禮作為一套先王政教之典范，亦可成為《春秋》新王之法的邏輯起點，《春秋》因其寓孔子“假托”之旨與“改制”的深意，超邁于先王政教體系之上，更具完備性與普適性。由先王法至《春秋》制，確實有漸進趨勢，此亦為今古經學之爭之大要。抑或說，從治道的角度而言，堯舜之治是圣王完備之制；而從書法、治法的角度而言，孔子以六經經典收攝帝王之統，在“回向堯舜”的過程中，本身亦參與再詮釋，從而在義法上超克了前者，完成了更大程度上的普適性。

四、孔子革命說仍當以三統說為支撐

《禮記·禮運》中孔子闡釋由“大道之行也，天下為公”到“大道既隱，天下為家”［5］3062的范式轉變，構成了整個經學史的政治史或文明史的兩重進路，即從二帝到三王的巨大斷裂，這種斷裂背后的因素被孟子歸結為天命使然，“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”［4］5955，亦可謂之“時勢”19。董仲舒又將先王政教譜系大致分為兩種形態：“繼治世”與“繼亂世”20。

堯舜禹之圣王時代為治世，治世圣圣相因，篤志守道，道未有失，政亦無弊；自禹以降三王時代為亂世，道漸有偏弊，故末世常有失道亂政之事，繼起之王需更作損益，以救道之失。由此可見，大道既隱，自禹以降已處于亂世相繼之時，堯舜治世之道自然無法完全因循，新的治道模式的探索，才是當務之急，孔子制作之意，更多面對的是三王以降之世，其革命之義，亦集中因應于三王亂世相繼之時。不過，因緣于普適性維度的追求，即使是面對“繼亂世之三王以降”之時，孔子制作亦不僅僅強調革命的斷裂性，而仍有“通三統”這一理念作為支撐。

孔子所制之法雖面向百世，亦當施于當下，因此必須觀照現實際遇，而內蘊世俗性的面向。面對當下、朝向未來而制作，就必須處理所制之法與過去的關系，而將孔子之法引入“通三統”，便恰切地處理了這一問題。事實上，《公羊》家董仲舒創三統說，強調圣王受命應天，必須依據黑白赤三統循環往復，實兼禮儀象征義與實質變革義；又將《春秋》納入三統譜系中，以《春秋》當新王，存商、周為二王后，并匹配一整套政教制度設計，使得《春秋》可為漢治所取法，而后此一觀念可謂深入人心。如《漢書·谷永傳》載：“垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［20］《白虎通·王者不臣》：“不臣二王之后者，尊先王，通天下之三統也。”［21］

《公羊》三統說強調一種政教秩序的延續性，是一種整體性的視野，試圖收攝前代政教之經驗，而不局限于當下，此中既體現出對當下局限性的清晰認知，又通過三統的整體認定體現出此套治法的公共性與普適性維度，其用意可謂深遠。不過，成熟的“通三統”之說自漢代《公羊》家宋均、何休所論“三科九旨”之說后，方蔚然風行。結合何注，可知《公羊》“三統說”有兩重意涵。

一方面，在“不顯改周正”前提下，以“周正月、二月、三月”為三統，此雖似“主周”而言，然實借此闡發“尊圣重統”之義。《公羊傳》隱公三年（公元前720年）何休解詁：“二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使統其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先圣，通三統，師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之。”［14］57

據“三正”說，周二、三月為殷、夏之正月，周代春時三月正好代表王道三正之全體，時君立，當法二代先王，故《春秋》于春三月俱書“王”，可謂尊重三王之道，亦強調《春秋》書法折中三代，具有“萬世法”之特質。何休強調《春秋》作為萬世法之特質，與其堪為漢法，二者并不矛盾。在何休看來，漢治需要一套恒常完備之法，而《春秋》所制“通于三王”之法，正可為其取法。

另一方面，《公羊》家強調新周、故宋、以《春秋》當新王之“三統論”，并突出《春秋》“王魯”之義。《春秋》以魯為王，即以魯隱公為始受命王，當上黜杞，而視周、宋為新二王后，形成新“三統”說。關于存二王之后，亦可與《論語·為政篇》“百世可知”之禮相對讀。前文已揭，“通三統”“存二王后”體現出政教之公共性維度，由此推衍，則夏因于堯舜之禮、五帝因于三皇之禮，皆為題中之義。由是，歷史便在有因有革、有損有益中得以傳承。當然，這里的“存”，更強調的是“因”和“益”的面向。因此即使是革命的對象，依然具有學習的可能性。總之，“存二王之后”的核心要義是傳承，強調一種延續性，一種根脈上的傳承，此是通三統的核心要義21。

事實上，對于堯舜的推崇，更多的是一種文明史的刻畫，正如《孝經鉤命訣》所言：“三皇步，五帝驟，三王馳，五伯騖。”［8］728其所呈現的文明史敘事是一種墮落的歷史秩序，用沃格林的話講，即“從帝到王的轉變，是一條從宇宙論秩序到人類學秩序的序列”［22］，這里呈現的是“回返型”的中國文明特質。“通三統”的政教設計，則是以時王為核心，處理如何與前代政教模式并存的問題，更多體現的是治法層面的實踐需求。

因而，就三統治道而言，尊重前此兩代之二王后，而黜退更遠之帝王，呈現一種“遠者號尊而地小，近者號卑而地大”［6］200的“親疏之義”，這是以己為核心展開的差序格局；從政教文明史而言，堯舜之制為大道之行時美備之制，三王以降亂世相繼，革命說成為面對前代治法的主流敘事，“樂道堯舜”，也是孔子制法的夙愿所在，這呈現的是對文明史的整體判斷。

在“天與子則與子”之大道既隱時代，革命論是最有效地應對政治敗壞的制約手段，三統論則有效地勾連了大道顯、隱時代的治教與治法，這正是孔子以書法收攝帝、王之統的價值所在。陳赟指出：“孔子以六經的述作，開辟圣人之統，而得以承繼帝、王之道，以圣人之統函攝帝王之統，并從而開辟一個政教新時代。”［23］如此更能體會到六經之普適性的維度。

總而言之，經學基于當下而又面向未來，因由這一背景，呈現出“存舊”與“開新”兩重面向：因其“存舊”，故存二王之后，對前代圣賢事業亦有因襲借鑒；因其“開新”，故果斷黜周，以《春秋》當新王，以示對于前代衰亂政局的抗議與否棄。因其是素王受命，文致（書法）制作，故托王于魯，假魯以為王義，呈現出一種歷史（史事）與價值（王心）的張力。

結語

“天不生仲尼，萬古如長夜”，唯因孔子鑿破鴻蒙的革命性面向，故而被譽為“生民未有”“賢于堯舜”，歷千萬祀與天壤而日久，共三光而永光；然其制作又并非出世法，“監于二代”，損益三王，采擇七代，圣集大成，因而有著深厚的歷史積淀，從而不使儒學墜入凌空蹈虛之宗教。

《春秋》呈現出的這種歷史性與價值性的張力，其實就是力圖跳出確定性的窠臼，以追求經學的普適性。那么時至今日，我們為什么還要強調孔子制法的普適性呢？正如張翔所指出的：“康有為的經學闡釋之所以要以大同為重點，主要是因為，在他看來，孔子在當代仍然能夠‘范圍’世界、‘范圍’萬世，關鍵就在于其學說早就包含了大同思想。或者說，只有發掘孔子學說中的大同思想，才能證明孔子思想在當代世界和共和時代的至高價值。”［24］

晚清民國諸多儒者經師皆強調孔子制法的普適性維度，而紛紛青睞《公羊》三世說，即是為了激發經學的普適之意，使經學仍能具有范圍天地、垂型萬世的作用，以維系大一統的治道理想。誠然，近代學者身處救亡與啟蒙的雙重變奏之中，救亡迫在眉睫，無法從容涵攝中西，因而也有諸多矯枉過正之處。事實上，革命性與普適性、斷裂與永恒、世俗與神圣，原本就像“國王的兩個身體”，因其分別面向過去、當下與未來，各所所施，可相容無礙。

總之，由于對經學確定性底層邏輯的追求，仍然要立足于經典本身，通過辭例推求大義，以把握其文明傳統的自身脈絡；由于經學的普適性訴求，則應兼容當下與未來的諸多價值理念，使經學呈現更為豐富的未來法面向。其實，經學展現的多重面向，恰是其普適性之表征，亦為指引當下實踐提供了無盡啟迪。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

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②趙岐注：“以為孔子賢于堯舜，以孔子但為圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使當堯舜之世，賢之遠矣。”阮元校刻：《十三經注疏：孟子注疏》，中華書局2009年版，第5842頁。在漢儒那里，先圣王確實是可以比較的，孔子有德無位，卻能制作素王之道，以傳于后世，其若置于堯舜之世，當更賢能，將此“賢于堯舜”做實理解。而朱子云：“程子曰：‘語圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯、舜，語事功也。蓋堯、舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世。堯、舜之道，非得孔子，則后世亦何所據哉？’”朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第218頁。宋儒則強調孔子與堯舜之道同條共貫，而孔子主在紹述傳道。

③其實，圣王受命之征兆需靠符命來保障，可謂淵源有自。鄒衍即云：“凡帝王者將興也，天必先見祥于下民。”祥就是符命。參見楊權：《新五德理論與兩漢政治：“堯后火德”說考論》，中華書局2006年版，第19頁。

④按：孔子為有德無位，秦君則為有位無德。

⑤董仲舒雖然亦曾言“王魯”“緣魯以言王義”，但其說“假托”義強，且強調《春秋》“正黑統”而“親周”，并無“黜周王魯”之義。參見蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第279—280頁。相較而言，何休更為強調“王魯”義，其“尊本重始”“存二王之后”諸說亦由此推衍。參見高瑞杰：《試析〈禮記〉“自某始”與〈公羊〉“托始”之義——兼論賢圣改制義》，載《復旦政治哲學評論》第11輯，上海人民出版社2019年版，第31—74頁。

⑥如就漢代而言，即有《齊詩》五際說：“《大明》在亥，水始也。《四牧》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。午亥之際為革命，卯酉之際為改正……《大明》也，然則亥為革命，一際也；亥又為天門出入候聽，二際也；卯為陰陽交際，三際也；午為陽謝陰興，四際也；酉為陰盛陽微，五際也。”又有《京房易傳》“四時”革命說：“五行光明，四通變易，立節天地，若不變易，不能通氣。五行迭終，四時更廢，變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔和易，不可以為典要，唯變所適。”可見在漢代，革命說可謂蔚為大觀。

⑦參見涂漢培：《從今文學論儒家革命的三種形態》，《春秋學研究》第2輯，上海古籍出版社2023年版，第106頁。

⑧朱熹注：“韶，舜樂。武，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。程子曰：‘成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然爾。’”朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第68頁。

⑨不過，孟子一直試圖淡化唐虞禪讓與湯武革命之間的張力，因此賦予湯武革命一種“不戰而屈人之兵”的意蘊。如面對經典里所載湯武革命導致“流血漂杵”的史料時，其采取了懷疑的態度，稱：“‘盡信書，則不如無書’。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）其認為以仁伐不仁，百姓只會簞食壺漿以迎王師，因此理論上不會出現“流血漂櫓”的現象。

⑩按：即革命在法理上雖然正當，卻無法在道德上獲得至善之褒獎。

11按：《白虎通·三正》云：“正朔有三何？本天有三統，謂三微之月也。明王者當奉順而成之，故受命各統一正也。敬始重本也。朔者，蘇也，革也。言萬物革更于是，故統焉。”參見陳立：《白虎通疏證》，中華書局2019年版，第362頁。其所論“敬始重本”之義，正與緯書、何休所論若合符契。

12事實上，漢武帝所問實為尋找“久而不易之道”，但如董仲舒所言漢當用“夏之忠”制，則仍為一時權宜之制，非常道。董氏雖亦有質文相救之法，但實未提升到漢世治道之高度。

13事實上，《春秋》在《公羊》學理論中，實包含兩重意涵：其作為黑統，是將其視為一朝；其作為孔子法，則往往具有普適性。《春秋》作為與三代并列之一朝與其作為經世大法，意涵頗不同，需謹慎區別。此兩者在董仲舒那里往往合一，而何休極力將之分殊，更突出《春秋》為孔子制法的“常道”性質。

14蔣慶言“通三統之說，絕無三統循環之義”，“依《白虎通》，二王之后若有圣德天下所安可復受命而王，不必按照黑白赤的‘運次’循環，故三統說中新王王天下取決于天下所安，而不取決于所謂‘運次’”。蔣慶：《公羊學引論：儒家的政治智慧與歷史信仰》（修訂本），福建人民出版社2014年版，第257頁。此說仍需斟酌。《白虎通·三正》云：“二王之后，若有圣德受命而王，當因其改之耶，天下之所安得受命也，非其運次者。”盧文弨云：“此有脫誤，疑是‘當因其故，抑改之耶’，下云‘天之所廢，安得受命也’。且‘非其運次者’，蓋即一姓不再興之義。”以此而言，此處宣揚“一姓不再興”之義，顯然與蔣氏所推結論有間，“三統論”當有一定規律無疑。陳立：《白虎通疏證》，中華書局2019年版，第367頁。

15不過，董仲舒亦曾以質文相救定位《春秋》。如《春秋繁露》之《玉杯篇》云：“《春秋》之序道也，先質而后文，右志而左物。”《十指篇》云：“承周文而反之質。”《王道篇》云：“救文以質。”蘇輿即言：“此董說《春秋》旨。”蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第26頁。只是由于董氏所言《春秋》正黑統學說更為系統，反而使得《春秋》文質相救說隱而不彰。

16唐文明基于沃格林對中國古典文明的詮釋，提出“精神突破之后的宇宙論回歸”這一命題，強調中國文明具有“回返的形而上學”的特點，而其典型性表征即為孔子制作。參見唐文明：《極高明與道中庸：補正沃格林對中國文明的秩序哲學的分析》，生活·讀書·新知三聯書店2023年版，第352—355頁。

17此即康有為之思路。其言：“比兩書觀之，借仇家之口以明事實，可知‘六經’中之堯舜文王，皆孔子民主、君主之所寄托……不必其為堯舜、文王之是事實也。”康有為：《孔子改制考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第三冊，中國人民大學出版社2007年版，第150頁。

18參見高瑞杰：《東漢經學家的歷史意識——以何休、鄭玄為中心的討論》，《公共儒學》第1輯，上海人民出版社2019年版。19董仲舒亦有同調之音，參見《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。20參見高瑞杰：《漢代三統論之演進——從董仲舒到何休》，《哲學分析》2021年第3期。

21按：另外亦有不忍之意。蘇輿指出：“古者易代則改正，故有存三統三微之說，后世師《春秋》遺意，不忍先代之遽從絀滅，忠厚之至也。”蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第191頁。

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作者：高瑞杰，男，上海師范大學哲學與法政學院哲學系副教授、碩士生導師，主要從事漢代經學、近現代思想與文化研究。

原載：《中原文化研究》2025年第5期