王博：中國哲學的春夏秋冬

無論在東方還是西方，我們都可以遇到眾多偉大的心靈，他們在很大程度上塑造并改變了這個世界。

限于個人專業的緣故，我這里主要討論中國的哲人們。看看他們如何理解這個世界和我們的生命以及生活，曾經并且還在給我們帶來些什么東西。

春有百花秋有月，

夏有涼風冬有雪。

若無閑事掛心頭，

便是人間好時節。

風花雪月作為四季的象征，在心無掛礙的前提之下，便成為人間最美好的景色。在今天的演講中，我想以四季作為道具，來呈現古代中國哲學中儒家、墨家、道家和法家這四種和而不同的心靈。

心靈之春：儒家

生活在一個四季分明的所在，春天給人們最大的感覺是溫暖和生機。“春雨過春城，春城春草生。春閨動春思，春樹鳴春鶯”，大地復蘇，萬物萌動，《周易》“天地之大德曰生”的精神在春天有最好的體現，足以喚起人們內心的感動。宋儒周敦頤“綠滿窗前草不除”，以為“與自家意思一般”，且可觀天地生物氣象。程顥《春日偶成》：“云淡風清近午天，傍花隨柳過前川。時人不識予心樂，將謂偷閑學少年。”在對天地生物之仁的體會中，內心之樂便是自然之事。

從整個的精神氣質來說，儒家無疑是屬于春天的。這個學派充滿著溫度，無論是其經典，還是儒者的生命。前人曾經有“《論語》氣溫”的說法，而描述孔子氣象的一個重要字眼便是“溫”，譬如“溫良恭儉讓”，“溫文爾雅”，或者“即之也溫”。追究起來，經典和生命的溫度都來自于共同的地方，這就是作為其思想核心的仁。《呂氏春秋·不二篇》試圖用“仁”這個字來概括孔子的思想，所謂“孔子貴仁”，我想是很恰當的。如果用另外一個字來解釋仁，那一定是“愛”。仁者愛人，這是孔子在回答弟子之問的時候給出的非常著名的說法。在這個意義上，儒家的哲學可以稱之為“愛的哲學”。從充滿著愛的生命一直到愛的關系、秩序和政治，直至整個世界。

什么是愛？或者說，儒家會如何理解愛？我想從三個方面嘗試著進行描述。首先，為了給愛找到最確定的基礎，它被看作是根于性和心者。郭店楚墓竹簡中有“愛生于性”之說，經由此規定，愛就是某種天賦及內在于人之物。我們甚至可以說，愛是人之所以為人者。在這種理解之下，愛就是人的本質。正是在這個意義上，孟子才說“無惻隱之心，非人也”。

其次，愛指向的是他人和外部世界，是人面對他人和世界時采取的一種根本態度。換句話說，愛不是指向自己的，不是自私的愛，更不是自戀，這正是“仁者愛人”說法的意義所在。儒家把人理解為“能群”的存在，因此并不認同以隱士為代表的離群索居的生活方式。這就使處理與他人的關系成為必然。在處理這個關系之前，如何理解他人是異常重要的。其實在“從人從二”的“仁”字之中，就包含著重要的答案。不僅我是人，我之外的他人也是人。無論這些他人被如何命名，或者被賦予了什么樣的身份，他們都是人。這種理解就是仁，就是愛。也只有按照這種理解行事，才是“愛人”。因此，愛就必然地

包含著對他人和世界的責任、使命和擔當。

第三，愛是一種一體的感覺和狀態。在愛中，自己和他人以及世界成為一個整體。此意義上，“仁”字的構造實際上充滿著兩人一體的意味，如父子一體、君臣一體、夫婦一體。由此兩人一體一直擴充出去，則是萬物一體。孟子說“親親而仁民，仁民而愛物”，說的便是此擴充的過程。在儒家傳統中，把萬物一體說的最透徹和親切者，當推張載和王陽明。

張載的《西銘》視天地為一大家庭，人類和萬物都是此家庭的一分子。所謂“民，吾同胞；物，吾與也。”王陽明則更多地從人心之角度論述萬物一體，見孺子之入井會怵惕惻隱，見鳥獸之哀鳴觳觫會心生不忍，見草木之摧折會憫恤，見瓦石之毀壞會顧惜，通過沒有遮蔽的本心，自己與他人、鳥獸、草木、瓦石的一體性得到了“感同身受”般的呈現。這就是以天地萬物為一體的大人。當然，一體并不意味著同樣地對待這個世界的每一部分，無論是“親親而仁民，仁民而愛物”，還是怵惕惻隱、哀鳴觳觫、憐憫與顧惜之間的區分，都包含著愛內部的差別。這被稱為愛有差等，或者理一分殊。

在儒家對于愛的這種理解之下，儒者的生活態度和方式就變得非常清晰而明確。愛讓這個世界成為一個整體，因此個體生活的意義就在于它和這個整體之間的關系。在孔子“鳥獸吾不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”的態度之下，對于他人和世界的承擔就成為當然。孔子自述其志說：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”能夠不同程度地安頓他人者便是君子、圣人或者圣王。由此，我們才能理解孔子周游列國的奔波，子見南子的無奈，“知其不可而為之”的執著，以及授徒講學的快樂。

為了讓愛落實到這個世界，除了執著的努力之外，方法的探討是不可或缺的。我們該如何去愛他人，去承擔對于他人和世界的責任？看起來儒家給出的最主要的方法就是推己及人和將心比心。一以貫之的夫子之道據曾子說就是忠和恕，所謂忠是“己欲立而立人，己欲達而達人”，恕是“己所不欲，勿施于人”。

不難發現，上述三句話中的第一個字都是己，最后一個字都是人，推己及人的結構在這里體現的非常清晰。從文字結構上來看，“忠”和“恕”與心的關系非常清楚，構成“恕”字的如和心正是將心比心之意。根據儒家的看法，我們通過自己去理解他人和世界，并在此理解之上實現推己及人的愛。這種方法的合理性必須基于如下的前提：人和人之間有互相理解的基礎和能力。為了滿足這個前提，儒家一直堅持普遍人性的信念，這在“四海之內，其性一也”，或者“東海有圣人出焉，其心同，其理同；南海有圣人出焉，其心同，其理同；西海北海有圣人出焉，其心同其理同”的說法中都可以發現。人性和心靈的相通使得互相理解成為可能，我們可以感受到他人的喜怒哀樂、他人的需要，因此也就可以恰當地去愛他人和這個世界。

心靈之夏：墨家

夏天給人的感覺是熾熱的，酷暑、暴雨和狂風，一切都是那么奔騰和豪放。隨著萬物的成長，世界顯得比春天更擁擠，當然，也更緊密。這非常類似于墨家的氣質，這個學派給世界的最大感覺便是火一般的理想和熱情。墨家的開創者墨子不滿意于儒家的主張，以之為分歧、沖突和戰爭的根源，因此提出要“以兼易別”。所謂別，即是愛有差等，如愛自己的父親超過愛別人的父親，愛自己的國家超過愛其他的國家；所謂兼，即兼愛，視人如己的愛，因此也是普遍而無差別的愛，如“視人之國若視其之國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”。墨子想用兼愛來取代愛有差等，這樣一方面可以保留人類最需要的愛的精神，另一方面又避免差異的愛所產生的問題。

墨子是一個非常講究邏輯的人。他的一個邏輯是：“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之。”因此，兼愛的結果是彼此獲得利益，所謂“兼相愛，交相利”。但生活確實不等于邏輯，我們對他人的愛未必能夠換來他人同樣的愛。很多人把墨子說成是功利主義者，其實他更像是一個生活在邏輯世界的理想主義者，甚至空想主義者。一個人固然可以做到“視人如己”，可是你如何要求或保證他人也能夠實踐這個原則呢？儒家在傳統中國的成功很大程度上是奠基在最真實的人性之上，尤其是對血緣親情特殊性的強調。墨子看起來是要摧毀這個血緣的紐帶，其政治哲學中的尚賢主張直接針對著儒家的親親原則，便是這種摧毀的一個體現。

可以想象，墨家的學說在現實的世界中會遇到嚴重的挑戰。墨子組成了一個擁有嚴格紀律的團體，力圖實踐兼愛和非攻的原則。類似的團體在他死后雖然有分化，卻仍然延續著。團體的首領稱為“巨子”，和所有成員一樣富于自我犧牲的精神，以自苦為極，日夜不休以利天下。對于正義之事，墨者之徒皆可“赴湯蹈刃，死不旋踵”，頗類似于后來的俠客。由于墨者團體的存在及活動，墨家在戰國時期發生了很大的影響，與儒家并稱顯學。但它在漢代以后卻迅速式微，究其原因，該是其思想和現實世界之間的巨大距離。當一個“兼”的主張遇到一個“別”的世界時，尷尬的局面是顯而易見的。世界本身未必會被改變，不適應它的主張卻會銷聲匿跡。如《莊子·天下篇》恰當指出的，墨子“真天下之好也，將求之不得也”，但“其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠矣。” 脫離了現實世界的想法無論多么美好，也不可能有持續的生命力。

心靈之秋：道家

秋天是一個矛盾的季節。收獲和失去、成功和無奈糾纏在一起，無法分開。從《詩經》和《楚辭》的時代開始，中國的詩人們就有悲秋的傳統。秋風掃落葉的蕭瑟難免讓人產生“悲哉，秋之為氣也”的感嘆，這多少會沖淡些收獲帶給人們的快樂。秋天的心情可以用由秋和心所組成的“愁”字來表現，這是一種難以言說的情緒，不是簡單的喜怒哀樂，更像是五味雜陳。辛棄疾曾經寫過一首關于“愁”的著名詩詞：

少年不知愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強說愁。

老來識得愁滋味，欲說還休，欲說還休，卻道天涼好個秋。

在他看來，涉世未深的年輕人總是希望把自己裝扮得比較深沉，無事覓閑愁。飽經風霜的長者卻在無言中品嘗著它難言的味道。

沒有錯，秋天也是一個成熟的季節。春天開放的花朵未必就能夠在秋天結下果實，就如同我們未必可以實現青春時期的理想。成功或者失敗的經歷不斷地刺激和改變著我們的心靈，激情褪去之后，留下的更多是清醒和淡定。“絢爛之極，歸于平淡”給這個世界帶來另外的一種美，那就是成熟。成熟當然意味著成長和反省，尤其是對于春天和夏天的反省。在我看來，道家是最能夠體現秋天精神的學派。這個主要由老子和莊子代表的傳統與儒家之間的對話始終沒有停止過。如果說《論語》氣溫，那么閱讀《老子》和《莊子》的感覺一定是清冷的。初讀到“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”時，那種涼意會透到生命深處。作為孔子的老師之一，一個在權力世界生存了數十年的智者，老子為什么會拒絕仁愛，特別是仁愛的政治？而莊子更通過“與其相濡以沫，相呴以濕，不如相忘于江湖”，把這種態度帶到寬闊的生活世界。

這就牽涉到愛本身的矛盾。愛如同是一團火，在給我們溫暖的同時，卻也有可能帶來不便甚至是傷害。如前所述，愛的前提是普遍人性，可是如果普遍人性不存在，人和人之間無法理解，那么愛幾乎就變得不可能如其所愿望的那么美好。《莊子·秋水》所記莊子和惠子的一段辯論是膾炙人口的：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣！”

通過“子非魚，安知魚之樂”，“子非我，安知我不知魚之樂？”我們可以知道辯論的雙方都堅持著一個共同的信念，即人和人之間根本上的不相知。這使愛充滿著不可預知的危險。我們再來看一個莊子《至樂》篇的寓言：

昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。

當魯侯以自己喜歡的方式表達對鳥的愛時，他完全沒有料到那個悲劇的結局。一個人的愛竟然讓另外一個人充滿了憂傷和恐懼，直至死亡，這固然出乎很多人的意料，卻是世界的真實。莊子在《齊物論》中不斷敘述著物無同是，意味著我們不可能在差異的個體之間發現普遍之物。因此，當在愛的名義之下把適用于某一或某些個體的價值和秩序強加于另外的個體時，悲劇就不可避免。在著名的混沌寓言中，莊子表達的是同樣的看法。南帝和北帝為了報答中央之帝混沌的善意，按照自身的形象鑿出七竅而致其死亡。

在對魯侯養鳥悲劇的反省中，莊子提出了兩種不同的養鳥方式。一種是“以己養養鳥”，另一種是“以鳥養養鳥”。區分兩種方式的關鍵在于是從“己”出發，還是從“鳥”出發。或者在更一般的意義上，是從自我出發，還是從對方和世界出發。從自我出發，可能的陷阱是以己度人，把自己的想法強加于他人，并制造悲劇。此即老子所說的“正復為奇，善復為妖”。比較之下，從對方和世界出發的意義就顯示了出來。如果我們真地愛我之外的存在，最好的方法也許是“順其自然”，而不是任何名義下的強人從己。

在此，我們很容易可以接觸到作為道家核心觀念的自然和無為。簡單地說，無為是權力的自我節制，而自然是建立在權力節制基礎之上的百姓的自主和自治。道家充分地意識到，權力任何有心的干涉未必會讓這個世界變得更好，因此，對于百姓和世界的最好策略是尊重、順應，而不是改變。通過反省儒家愛的哲學，道家更傾向于一種不干涉主義的態度，從積極的方面來說，這種態度更多地體現為與愛相對的寬容。我們來閱讀一下老子如下的一段話：

圣人恒無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉為天下渾其心。

寬容是承認和接納與自己不同的想法及存在，與現實的君主經常把一己之心強加給這個世界，從而以己心為百姓心不同，圣人在永恒的無心中接納百姓之心成為自己之心，使他者的生命得以呈現。在此前提之下，建立在己心基礎上的善與不善、信與不信等區別都消失了，當然更沒有什么所謂善者和不善者、信者和不信者。“善者吾善之，不善者吾亦善之”的說法并不能完全從字面上來理解，這不是對不善者的善待，而是對善和不善人為區分的拒絕。在究竟的意義上，善與不善以及信與不信不過是我們基于某種立場強加給世界的東西，與世界本身無關。真正的事物并無所謂善和不善、信與不信，它們是無名的混沌。很顯然，老子并不希望君主按照自己的意志來規范或者塑造世界，當然更不希望以己見撕裂這個世界。所以他拒絕任何根據自我的標準來分裂混沌的做法，無論這個自我是多么偉大、想法是如何崇高。如果“偉大”和“崇高”對于這個世界而言是外在的，那么它就是不屬于這個世界的。

心靈之冬：法家

經過了春生夏長秋收三個季節之后，天寒地凍的冬天給人以安定和冷酷的感覺。生機斂藏、萬物閉伏，世界籠罩在一種簡單而冰冷的秩序之中，單調而寂靜。這似乎就是法家有些冷酷的心靈。我一直覺得，當一個人的心靈完全被功利所充滿和占據的時候，那就是冷酷的。不幸的是，這正是法家對生命和心靈的理解。

法家可以讓人想起很多的名字，不過最重要的代表一定是韓非。這位生活在戰國末期的哲人曾經追隨過主張人性惡的荀子，同時還研究和解釋過《老子》，吸取并強化了那種清冷的感覺。在韓非看來，以利害為主的計算之心是人之常情，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”當然也構成了人和人之間交往的基礎。以政治世界中的君臣關系為例其性質完全是彼此利益的交換，“臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。”臣子出賣的是死力，君主用來交換的是爵祿，其間完全是以計算之心相待，所以有“上下一日百戰”的說法。君臣關系如此，這個世界中一般人之間的關系也沒有什么不同，韓非說：

故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。

輿人匠人的希望他人富裕或者死亡與愛憎無關，唯一的理由是利益，這正是韓非揭示的人與人之間關系的真相。不過，最讓很多人無法接受的是韓非對于父子之親的理解。我們知道，這種關系被儒家認為是先天之愛的證明。而在韓非看來，其實質和君臣等關系并無不同：

且父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此具出父母之懷妊，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計其長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父母之澤乎？

同樣是父母的血脈，男孩和女孩的命運卻大不相同，那些生了男孩的在舉杯慶祝，而女嬰或被遺棄。我們知道，傳統社會中人們對待男孩和女孩確實有態度上的不同，《詩經》中就有所謂弄璋和弄瓦的區別，而韓非這里說的更加冷峻。究其原因，則是考慮男孩和女孩在未來對于父母的利益。在韓非看來，如果父母和子女之間都以計算之心互相對待的話，那么這個世界上還有什么樣的關系能夠逃脫計算的命運呢？

在這種理解之下，愛和信任等對于這個世界來說就是多余的。就君主而言，韓非認為不能信任任何一個人，“人主之患在于信人。信人，則制于人。”信任他人就意味著把自己托付給他人，也就意味著受制于他人。哪怕這個他人是自己的父兄妻子。韓非子特別寫下了《備內》一篇文字，認為君主應該重點防備自己的大臣、父兄和妻子。由此，愛一定也不適合于這個世界，君主不應該期待著把權力建立在愛的基礎之上。一方面，“愛臣太親，必危其身”；另一方面，對百姓的愛則會導致無功得賞，暴亂不止。韓非以治家來比喻國家的治理，“嚴家無悍虜，而慈母有敗子”，從而提出“一斷于法”的主張。

去除了愛、信任、血緣親情等之后，法就成為韓非世界里的唯一主角。韓非批評了當時流行的各種學說，“儒以文亂法，而俠以武犯禁”，儒家以親親尊尊的仁義禮等挑戰法的公正和權威，而墨家用立足于兼愛的俠義去破壞法的禁令。至于道家所說，不過是一些“恬淡”或者“恍惚之言”，完全不適合于君主的需要。一個明智的君主應該意識到，除了法之外，國家不需要其他任何的文字和主張。韓非說：“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”后來秦始皇的焚書坑儒，無疑是這種主張的實踐。韓非認為，官府應將法頒布于天下，群臣、百姓，乃至于君主都要受到法的制約。君主等不該為了任何的原因逞其私意，而破壞法的權威與尊嚴。司馬談說：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，是很正確的觀察。

從大的方面來說，法的核心不過就是刑德或者賞罰，韓非稱之為二柄。這是有國者的利器，臣民有功者賞之，有過者則罰之。君主必須親自執掌賞罰的權力，落入臣子之手是很危險的事情。這就又牽涉到對法家而言很重要的術的問題。所謂術，是指君主用來控制和應付臣子的方法，包括“因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能”等。在韓非看來，只有法而無術，則君不足以知奸，權力反為臣所用。只有術而無法，則法令不行，不足以富強。因此，法與術的結合才是比較理想的狀態。

結語

哲學家是永遠走在路上的人，思考顯然比給出一個現成的答案更重要。儒家的溫暖、墨家的熾熱、道家的清冷、法家的嚴酷，呈現了中國人對于心靈和世界的多元理解，共同揭示著生命和生活的內涵。坦率地說，我自己經常在愛和寬容之間徘徊，并在這種徘徊中進一步品味著彼此的界限。法家描述的世界雖然很冷，卻也是我們心靈的重要部分。在一個長期以倫理為中心的文化中，人們經常回避生活中至關重要的利益，但我們真的可以在心靈中完全回避它嗎？不過有一點是很肯定的，在利益之外，這個世界確實還存在著其他可以讓我們感動的東西，譬如愛、友誼和奉獻等。漠視或者否定它們，過分地渲染這個世界的冷酷，反過來可能會凍僵我們自己的生命，就如同商鞅、吳起、李斯以及韓非這些法家人物的悲劇性命運。