為了讓歐洲人理解中國，明清傳教士編造了多少“偽史”？

作為當代歐洲耶穌會漢學的重要代表，比利時學者鐘鳴旦（Nicolas Standaert，1959年生）長期致力于研究十七至十八世紀中歐文化交流，尤其致力于傳教士知識史及宗教文本的跨語境傳播。在其新著《歷史文本的文化間交織：中國上古歷史及其歐洲書寫》中，他將這一研究傳統(tǒng)進一步拓展，聚焦于史學文本如何在跨文化互動中被重新書寫，且不再局限于“科學”或“宗教”的傳播，而是把視野投向歷史敘述本身的再創(chuàng)造。

在大約二十年前，當時還在中國人民大學任教的吳莉葦老師撰寫了《當諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)》，另外還翻譯了《耶穌會士傅圣澤神父傳》，這兩本書已敏銳觸及歐洲傳教士以中文典籍建構(gòu)中國上古史的復(fù)雜議題。在這部新作中，鐘鳴旦試圖回答一個更為根本的問題：當早期歐洲知識分子以中文典籍重構(gòu)中國上古史時，他們究竟是在翻譯、闡釋，還是進行一種新的史學創(chuàng)作？

為了回答這一問題，他必須同時面對兩種文本傳統(tǒng)：其一是明清時期具有高度結(jié)構(gòu)化的綱鑒體史籍，如《通鑒輯覽》《資治通鑒綱目》等；其二是以耶穌會士為主的歐洲漢文史料使用者，其作品通過拉丁文、葡萄牙文、法文等語言在西方世界流傳。鐘鳴旦的興趣并不在于某一經(jīng)典文本，而是要重建一條“文本譜系鏈”，說明中國史籍內(nèi)部的續(xù)寫、刪補與體例承繼，如何成為歐洲再創(chuàng)作中國古史的重要前提。

鐘鳴旦首先從歐洲傳教士的歷史寫作入手。他并不急于討論他們?nèi)绾卫斫庵袊窍然氐剿麄円蕾嚨闹形牟牧媳旧恚仄饰鲎运未詠恚绕涿髂┣宄跏⑿械摹熬V鑒體”史書體系——那些經(jīng)過高度提煉與鋪排的簡史、綱目與評述，為歐洲人提供了可供“再創(chuàng)作”的歷史模板。正因這些文本具有明確的因果結(jié)構(gòu)與道德評價，它們不僅易于翻譯，也更容易被嵌入歐洲已有的歷史話語之中。

到了第二部分，鐘鳴旦選擇了“帝嚳四子”這一頗具戲劇性的案例。在中國古史敘述中，帝嚳故事橫跨神話與正史之間的模糊階段，其形象在不同典籍中被不斷重寫與調(diào)和。傳教士面對這一充滿“神異元素”的人物群像，并沒有機械翻譯，而是在取舍之間賦予新的意義。因此，這不是簡單的翻譯，也不是將中國古史強行基督教化，而是一場建立在文字轉(zhuǎn)換與文化理解之上的再創(chuàng)作：借助滿文、漢文史書與歐洲學術(shù)傳統(tǒng)，傳教士們重寫了一個他們能夠理解，也希望向歐洲讀者展示的“中國古代”。

撰文｜李騰

《歷史文本的文化間交織》

作者：（比利時)　鐘鳴旦

譯者：陳妍蓉

版本：上海人民出版社

2025年2月

帝嚳的四個兒子

為了呈現(xiàn)東西方之間的歷史認知，鐘鳴旦獨具慧眼地選擇了關(guān)于“帝嚳四子”的故事作為核心案例分析。這個故事不只是中國古史的重要篇章，也恰好成為在華耶穌會士們爭論的焦點。對于這些希望通過文化接觸推進傳教事業(yè)的歐洲人而言，中國古代史可能是一套能夠與《圣經(jīng)》相互參照的古代世界敘事。傳教士們想向中國人證明，摩西五經(jīng)與中國上古文獻并不矛盾。

然而，如何讓兩者“相通”，傳教士內(nèi)部并不一致。按照法國學者維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）的觀點（他正是《中國對法國哲學思想形成的影響》的作者），所謂的“北京派”（又稱“歷史主義派”）認為中國歷史可以與猶太—基督教的古代紀年并置。與之相對的“廣州派”（也就是歷史上赫赫有名的“索隱派”），則試圖在中國古老的典籍中，尋找人類初祖和救世主的痕跡。在這一分歧之下，帝嚳“四子”成為一個天然的試驗場。它既涉及王室血統(tǒng)，又包含神異受孕與祖先崇拜；既是古代中國的“家國開端敘事”，又具有與《圣經(jīng)》故事可以互相對照的“預(yù)表式結(jié)構(gòu)”。這恰恰為傳教士提供了多種可能的解釋路徑，也暴露了他們面對中國古史時不同的宗教策略。

在《史記·五帝本紀》中，帝嚳是一個處于神話與歷史交界的帝王。他與兩位妃子生下了兩個兒子，長子摯以及被推舉為帝的放勛（也就是后來的堯）。堯的出生本就帶有非凡色彩：許多典籍稱其母懷胎十四月，又夢見大紅龍降臨，這種“異常誕生”在早期王族敘事中往往象征著天命和合法性。然而，帝嚳的子嗣不止于此。《殷本紀》說：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”《周本紀》則說：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。”而且，這個孩子是在帝嚳去世十個月之后才出生的。如此一來，帝嚳“四子”構(gòu)成了一個跨越神話、族群與王朝合法性的宏大譜系。帝嚳四子中，唯有摯是按自然規(guī)律秩序出生，卻偏偏短暫失勢；反而由“神異受孕”的堯，以及被奉為商、周兩族祖先的契、后稷，分別成為三皇五帝與三代核心族群的祖先。

《史記》的記載很可能是對《詩經(jīng)》中《先民》《閟宮》等相關(guān)作品中重要信息的截取和發(fā)揮，但沒有像《詩經(jīng)》中那樣強調(diào)“上帝”的作用。在對這一問題的分析中，鐘鳴旦并沒有將視野局限于傳教士的敘述，而是進入了中國的注疏傳統(tǒng)。他將這種“感孕生子”的詮釋分為三個種類，即“無父感生—無人道”“有父感生—無人道”“有父不感生—有人道”，并選取了鄭玄、王充、孔穎達、朱熹等人的觀點加以分析。這些故事一直到20世紀仍然是中國學術(shù)界的熱點，聞一多就曾專門寫過《姜嫄履大人跡考》，聞一多把這個意外懷孕生子的神跡解釋為“耕時與人野合”，但有人認為這應(yīng)是指代古代求子的某種帶有巫術(shù)性的祈禱舞蹈。

這種“神奇受孕”以誕生奇人、偉人的故事在中國古代史書中屢見不鮮，放眼古代各大文明中也莫不如是。然而，正是這一“多重解釋性”，讓在華耶穌會士看到了中國上古史與《圣經(jīng)》史敘事相連接的可能：如果這些出生既能是歷史事實，又能是神跡預(yù)表，那么它們便可以進入“普世史”的構(gòu)建邏輯中。對北京派而言，這些故事可被化約為紀年與王朝序列；對廣州派來說，它們甚至可能預(yù)示救世者模式、象征“借神意而生”的君權(quán)合法性。從這個角度來看，帝嚳四子就成為一塊能夠承接不同文明解釋的共同邊界。

將帝嚳乃至堯舜禹湯商都追溯到黃帝這一個共同祖先，也很符合中世紀廣為流傳的“葉瑟之根”圖像傳統(tǒng)。因為按照《圣經(jīng)·依撒依亞先知書》的說法，“由葉瑟的樹干將生出一個嫩枝，由它的根上將發(fā)出幼芽”，而最終神就會降生在這一枝上。葉瑟是大衛(wèi)王的父親，而耶穌也被視為大衛(wèi)家族的后裔。在中世紀的圖像中常常以“葉瑟樹”的形態(tài)表現(xiàn)。葉瑟一般躺臥或者坐在畫面底部，從他的身上生長出生出一棵枝葉繁盛的大樹，在樹枝上依序呈現(xiàn)大衛(wèi)、所羅門等祖先、先知或圣族成員，樹頂通常是圣母瑪利亞懷抱圣嬰耶穌，象征救恩的實現(xiàn)。

荷蘭畫家蓋爾特根·托特·辛特·揚斯的作品《杰西之樹》（局部），形象化呈現(xiàn)了“葉瑟之根”預(yù)言。

重構(gòu)年代與世界的“互鑒”

鐘鳴旦指出，歷史書寫是一場互動的結(jié)果，互動始于兩個文化間的接觸，而歷史書寫更是建立在另一文化已有的歷史基礎(chǔ)之上。這些對話者往往會使用最為方便易得的材料來認識異域文化，而最為易得的文獻卻并非那些最權(quán)威的經(jīng)典著述。歐洲傳教士撰述所依賴的主要材料，源于明清一般讀書人都常用的綱鑒體史書。像是撰寫《中國通史》的馮秉正，所使用的是滿文版《御定通鑒綱目》。明代后期所流行的這些綱鑒體作品，也是最早被翻譯為滿文的歷史文本。即便是明代以來迅速繁盛的歷史小說，也往往強調(diào)自己是源于權(quán)威歷史文獻，許多歷史小說在刊印時強調(diào)自己是“按鑒演義”。

當然，傳教士們對中國最古老的文獻十分癡迷，特別是《尚書》《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》。他們相信，在這些古老的典籍中，一定能找到人類共同歷史的痕跡。

馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736年）寫下了《中國古書中的天主教要理遺蹤》。白晉（Joachim Bouvet，1656—1730年）、傅圣澤（Jean Francoise Foucquet，1665—1741年）就更加著魔，建構(gòu)起了中國上古歷史的“索隱派”，其中的許多解說簡直比所謂的“癸酉本”《石頭記》還要驚人。

比如說，白晉認為周人的祖先后稷是耶穌基督的預(yù)表，因為他是“感孕而生”。而且，后稷作為農(nóng)業(yè)先祖，具有種植糧食和釀酒的天賦，對應(yīng)了天主教彌撒儀式當中的面餅和葡萄酒。作為周人的遠古祖先，后稷和她的母親更成為圣子和圣母的對型。因為姜嫄是整個周人的第一位母親，周代是三代之最后一個朝代，因此她也就成為所有中國人的母親，也就是傳統(tǒng)釋經(jīng)學上所講的“通過孕育生命，即成為生命的創(chuàng)造者，她便成了所有生命體的母親”。在白晉看來，無論是畢達哥拉斯的哲學還是埃及人的象形文字，都是中國古籍中神秘且神圣的組成部分。白晉將教父時代以來的各種神秘解經(jīng)法運用到了中國古代典籍，尤其是《易經(jīng)》的闡釋中，并自認為神學背景而使自己擁有了“中國人所不具備的洞察力”。比如說，他就把“玄鳥生商”的玄鳥理解為《圣經(jīng)》里叼來橄欖枝的鴿子和耶穌在約旦河受洗時候的鴿子。

傅圣澤更是“中國偽史論”的集大成者，認為中國真正可考可信的歷史，是從公元前424年周威烈王登基才開始的。那些在此之前就業(yè)已存在的中國典籍，都是來自諾亞方舟中所保存的、從亞當傳下來的“神圣奧秘”，被后來的中國人改編成他們自己的歷史。傅圣澤的觀點及態(tài)度引發(fā)了巨大爭議，不僅在學術(shù)上令人難以置信，更直接威脅了耶穌會士在中國的傳教事業(yè)。最后，傅圣澤被耶穌會召回了羅馬，甚至脫離了耶穌會，但仍然在構(gòu)建自己的理論體系。平心而論，當年來華的耶穌會士大多有著極強的語言天賦和學習能力。他們不僅能夠運用廣泛流傳的通鑒體文本，還能追索元典及歷代注疏，的確是深入到了華夏文明的文脈傳統(tǒng)。但是，他們在引用為論據(jù)時候，卻極大地剝離掉了其原有的語境，更根據(jù)自己的神學思想和理解，將這些文字片段相互拼接，以與新語境結(jié)合。

那么，在明清之際，歐洲的歷史是否也在中國引發(fā)了巨大的反響？吾國與吾民是否也震撼于在這廣袤無垠的大陸另一端，居然有那樣一大群各色名目的人種、族群，也曾演繹了波瀾壯闊的偉大歷史呢？似乎并沒有。在當時的中國，已有存放歐洲典籍的圖書館，尤其是金尼閣帶來的八千冊文獻。不過，當時似乎并沒有受過良好教育的中國士大夫掌握歐洲語言，以能夠閱讀這些文獻。

不過，利瑪竇的地圖倒是引發(fā)過一番興趣。與利瑪竇相關(guān)的世界地圖，最早而可見的是《山海輿地全圖》。在《三才圖會》中所摹寫的《山海輿地全圖》，并沒有劃出精確的經(jīng)緯線，卻在圖邊的注記中保留了“地球橫豎經(jīng)緯界線，別方隅、稽度數(shù)”“圖中橫豎三十六方，每方中各十度”的字樣。但是，這些地圖并未影響到中國對世界的認知。直到19世紀末，當歐洲人以另一種面目與中國進行再次接觸后，中國的歷史編纂學和整個的知識體系，才不得不為應(yīng)對救亡圖存的挑戰(zhàn)而做出改變。

《山海輿地全圖》。

然而，西方傳來的建制化宗教體系和創(chuàng)世理論，也刺激了一些中國士大夫。因此，除了鼓吹“西學中源”外，也有借天主教神學體系的啟發(fā)，而構(gòu)建中國創(chuàng)世理論的。其中最為有趣的一位，便是明末的王啟元。王啟元的《清署經(jīng)談》可說是提倡儒家宗教化的早期文本，而其刺激點則無疑來自天主教的歷史觀。在他構(gòu)建的體系中，圣道源出于天地，上帝與天是“一體二名”。上帝恒定不動，日月循環(huán)、四季往復(fù)，遂使萬物生生不息。上帝將河圖洛書授予伏羲，后又有庖犧氏觀察天象地法，最終這些奧秘都傳到孔子手中。于是，在王啟元的構(gòu)建中，孔子就不再是“圣人”，而成為“神”。用他自己的話來說就是：“蓋所貴于神者，以其能合天地幽明之大、古今萬世之久，立之為教，雖尊如天地，幽如鬼神，貴為天子，智如圣人，所必不能易故曰神也。”孔子不僅是神，還是儒教的“教主”。只不過，這個教主把權(quán)力交給了天子，而自己甘于“素王”的地位。尤其是該書《清署經(jīng)談》的卷十《圣派原合宗法》和卷十一的《圣澤原及私淑》，以及對道統(tǒng)傳承的論述，幾乎就是將基督教早期傳教史中最重要的“宗徒統(tǒng)緒”加以中國化、儒家化，甚至還構(gòu)建了“上帝—天子—孔子”的類三位一體模式。甚至可以說，王啟元的《清署經(jīng)談》或可視為明末“天主教化中國”的重要范本。

異域文明的歷史，

可以相互理解嗎？

歷史本身是各個地區(qū)、民族發(fā)展演變的產(chǎn)物，對歷史的解釋和運用都不可避免地深深打下某一民族和文化圈的烙印。人們對空間世界的理解，從古希臘的“人居世界”理念到中國古代的《山海經(jīng)》，都有程度各異的記載。由于人類都共同居住在地球上，不同文化之間對于“實體”世界的基本認識有相當?shù)囊恢滦浴＜幢愎糯ＥD人認為地球是圓球，而古代中國人則持“天圓地方”的世界觀，在季節(jié)劃分以及基本農(nóng)業(yè)生產(chǎn)安排方面，作為“舊世界”的歐亞兩端的各個文明仍具有極大的相似性。但是，在對于時間的理解上，則具有重大的差異。

這種對時間理解的差異，最為鮮明地反映在他們對歷史的理解和認知當中。拉丁西方對歷史的認識，可以簡單地分為“線性時間”和“循環(huán)時間”兩種。所謂的“線性時間”，以基督教的救贖歷史為代表。世界歷史有明確的起點和終點，起點就是天主創(chuàng)世，而終點便是末日審判，整個歷史就是沿著這個起點到終點運行的。與此同時，“循環(huán)時間”則是希臘羅馬古典史學所留下的遺產(chǎn)。帝國與個人一樣，都有童年、少年、盛年與老年，也都不可避免地走向最終的衰敗。

利瑪竇像。

在文藝復(fù)興時期以來，隨著“中世紀”概念的誕生，再加上后來宗教改革的出現(xiàn)，對歷史的認知和解釋在歐洲知識界發(fā)生著極為劇烈的變化。耶穌會、方濟各會和多明我會的傳教士們從中國帶回的歷史不僅是一種知識，更形成了一種對既有歷史理解框架的直接挑戰(zhàn)。在大洪水之前，人類似乎還具有更為復(fù)雜的多樣性，而這些故事并未在《圣經(jīng)》中得到全面完整地記載，卻在一個他們從前只模糊知道其存在的古老文明中綿延生長。在那個時代的歐洲，古物學和年代記的研究正在逐漸發(fā)展出更新的科學方式，這些方法成為我們今日歷史研究基本方法的雛形與根基。甚至可以說，直到今天我們對歐洲歷史的主流理解框架，很大程度上都是在文藝復(fù)興時期萌發(fā)、因著宗教改革而強化，最終在啟蒙運動時代基本完成的。即使19世紀常被業(yè)內(nèi)人士視為“歷史學的世紀”——這個世紀也常被其他行業(yè)視為“生物學的世紀”或者“物理學的世紀”“化學的世紀”等——其在本質(zhì)上仍然是對文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動時代之歷史闡釋框架的挑戰(zhàn)、擁護與修正。

如果要在中國歷史書寫和歐洲歷史書寫之間找到一些相似之處，那么史書的體裁和文本傳統(tǒng)是一個極好的切入點。按照劉知幾在《史通》中的劃分，以《左氏春秋》為代表的編年體同以《史記》為代表的紀傳體形成了一體兩翼。對于歐洲來說，編年體史書是歷史書寫的主流，而紀傳體的形態(tài)則主要是圣徒行實與君王傳記。在鐘鳴旦看來，當時的歐洲和中國都處于歷史編纂學的全面大發(fā)展階段，而耶穌會士的作品就成為雙方之間的橋梁。如果我們延續(xù)鐘鳴旦的思路“接著寫”，就更可以對清末以來歐洲學者如何繼續(xù)構(gòu)建“中國古史”的討論。若能夠伸展到啟蒙時代以后，甚至現(xiàn)代民族國家史學興起時期的中歐史學交互，則“交織”的歷時性將更為清晰。

在全球史語境中，我們的討論應(yīng)該不僅限于“中國如何被解釋”，而可以更多地關(guān)注“文本如何借他者之手構(gòu)成歷史”。歷史理解的跨文化實現(xiàn)，不是簡單的對應(yīng)與翻譯，而是通過書寫形式、時間觀念與文化中介的互動而完成的。由此可見，異域文明的歷史是可以相互理解的，但這種理解依賴于方法論的契合、文本形式的可比性以及跨文化交流的橋梁作用，而非表面上的事件或時間的直接對應(yīng)。也正因為如此，我們也應(yīng)當效法當年耶穌會士的精神與努力，以更好地實現(xiàn)人類命運共同體中的文明互鑒。

本文為獨家原創(chuàng)內(nèi)容。撰文：孫寧；編輯：李永博；校對：薛京寧。歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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