專注于思想史發展的潛流——葛兆光《中國思想史·修訂本》的學術理路與創新

《文匯報》第八版讀書

2025.11.9（星期日）

書人茶話

專注于思想史發展的潛流

——葛兆光《中國思想史·修訂本》的學術理路與創新

汪涌豪

記得25年前，葛兆光教授《中國思想史》剛問世，肯定者就認為是對以往思想史乃至哲學史的重大突破。間有不同意見，也多從突破這一方向提出。說《中國思想史》在許多方面沖決了人的慣常認知，顛覆了習見的寫作陳套，是沒錯的。對任何希望了解中國古代思想史發展整體面貌的人來說，本書確實是繞不過去的經典。但基于作者長期追蹤東西方學術，所形成的問題意識與研究方法，明顯有別于一般學人，而尤具全球視野，個人更愿意將此書放入20世紀世界學術發展的流程，稱它是一部足以守先待后的典范之作。

葛兆光教授

一、世紀學術的預流者

20世紀后半葉，西方知識界有以昆廷·斯金納、波考克、約翰·達恩等為代表的“劍橋學派”，受奧斯汀言語行動理論的影響，不滿以柏拉圖、馬基雅維利、霍布斯等思想家的經典文本為永恒哲學的習慣認知，更反對簡化思想發展的社會背景和過于直接的經濟決定論，主張將思想放回到具體的歷史、政治和語言當中，通過思想與歷史情境及社會政治的聯通，重建文本的原始語境。進而認為一切流行的政治話語、共享的概念庫存、公認的寫作慣例及政治與宗教的論戰，都該如此。由此突出研究的社會史維度與范式變遷，被稱為“語境主義”或“歷史語言學派”。

這種將思想文本歷史化語境化的努力，針對的是美國哲學家、思想家阿瑟·洛夫喬伊提倡的觀念史研究。洛夫喬伊將思想史拆解為各自獨立的基本概念單元（unit-ideas），認為一切宏大的思想體系、哲學學說和文藝思潮，都并非不可分割，毋寧說是由一些基本的、穩定的、且可重復使用的“觀念單元”組合而成。它們能作跨時代與跨領域的旅行，能提供構建新思想的材料，進而衍生出各種體系或思潮。為此他創辦《觀念史雜志》，出版《存在巨鏈：一個觀念的歷史研究》，通過對概念群的歷時考察，確立了觀念史研究的經典范式。但問題是，觀念史是否僅僅是觀念或觀念群的發生發展歷史，它們真可以不涉及哲學家或哲學流派發生發展的具體語境嗎？觀念史研究固然為思想史提供了“內向”視角，但僅僅將重點放在觀念本身，不去處理內向分析其變遷與外在考察其運用之間的關系，不會造成“視野缺損”嗎？更不要說，他所關注的“偉大觀念”是那么的精英化，僅留存于載籍、為知識人所傳承，所以招致“劍橋學派”的批評，以為易導致對思想的錯置與誤讀。在“劍橋學派”看來，對思想家如何運用其觀念的了解，有時比對觀念本身的了解更重要。所以斯金納在《觀念史中的意涵與理解》一文中，明確反對將觀念變遷過程描述為一個不斷成長的有機體，認為這種抹去思想主體，僅留下觀念間的格斗的做法非常要不得。他進而還提出須認真理解思想與權力的關系問題，由此動搖了思想史是精英與經典歷史的認識，開顯了底層與日常的意義。

差不多與洛夫喬伊前后同時，法國“年鑒學派”（尤其第一代）也反對一味凸顯政治事件與精英人物的“敘事史”或“事件史”，主張攬入稅收記錄、婚姻契約、宗教物品、民間藝術及遺囑、地籍冊等非經典文獻，運用計量史、系列史等方法，結合地理、經濟與社會結構，研究普通匿名群體的潛意識，那種集體性的情感結構與思維習慣。諸如布羅代爾放眼“多層次”與“長時段”，布洛赫留心“非理性信仰”，費弗爾為克服歷史的“他者性”，提倡“心態史”研究，關注信仰、死亡、童年、家庭等主題……都不同程度超越了對經典的固守，重現了一個時代整體性的精神世界。“年鑒學派”的主張雖非專門針對觀念史而發，但確實在觀念與實踐兩方面，對觀念史研究構成了最徹底的顛覆，影響一直延續到戰后甚至現在。如果說，洛夫喬伊關注的只是精英思想的浪花，那么“年鑒學派”三代人前赴后繼，所要追溯的，是暗藏于整個社會構造底層的潛流。

此外，以彼得·伯克為代表的新文化史學者，受文化人類學影響，不僅關注知識、思想在不同社會群體中的生產與分類，還特別關注其如何傳播與消費，如何從靜態的文本，進入到生活的世界。他的《知識社會史》，將知識視作社會現象與歷史的產物，尤其強調其展開過程并非在“思想的真空”中進行，而是深深嵌入特定社會、政治、經濟與文化背景中，由學者、工匠、商人、官僚、印刷商與收藏家共同參與和完成。由此發為“知識地理學”與“知識社會學”，為人們描繪了一幅涵括知識中心與邊緣的更為真實的動態地圖。其中，對“丟失知識”與“被遺忘知識”的強調，尤啟發人關注非經典知識，從水手、工匠等人的實踐知識，到被主流知識體系忽略壓制的口傳知識的存在，從而打破了精英與大眾、文本與實踐的界限，在明確兩者相互影響的過程中，開辟了全球史與跨文化研究的道路。

在亞洲，以森正夫、谷川道雄為代表的日本學界，自上世紀七八十年代起，將“年鑒學派”的核心精神與日本固有的學術傳統對接，用于中國史、尤其明清史研究，發展出獨具特色的“地域社會論”，即將地域社會定義為人基于相同習俗、倫理和價值觀，構成共同秩序的一種意識場。為此，注意打破學科壁壘，兼采經濟學、社會學、文化人類學與人文地理學，尤其結合社會史、結構主義與日本本土的“鄉紳論”與“共同體論”，對較長時段內傳統中國底層社會秩序、文化信仰與權力結構的變動和再生，作出了精湛的研究。過程中力求突破階級分析的局限，注意及王朝更迭、移民涌入、市場擴張諸因素的綜合作用下，地域社會如何通過鄉紳、宗族和信仰，由分化達到整合的變化發展，從而回應了“年鑒學派”對結構、心態與日常生活的重視，又超越了傳統經濟史或政治史的桎梏，使作為社會基底的民眾的心態及價值觀，得到了更完整的呈現。

戰后，以色川大吉和安丸良夫為代表，更直接挑戰傳統的國家中心史觀。通過對地方史料、村落古文書、口述資料及宗門人別賬的發掘，“自下而上”地呈現一般民眾的主體性之于日本近代化進程的影響，尤注意從民眾的道德及信仰切入，開創了以“無名者”，即無法觸及權力與知識的群體為主體的研究路徑，是為“民眾史”。不僅如此，色川大吉進而還提倡記錄與反思普通人的經歷，創為“自我史”。因對體系化的日本思想缺乏興趣，更關注那些長期處于混沌狀態，卻仍在生長、尚未被理論化的日本人的“精神史”，以為這才是真實存在的思想動向，從而突破了風行的階級史觀與丸山真男的“近代主義”精英路線，為后來日本地域史、生活史、女性史及宗教研究奠定了方法論基礎。

在中國，則有李大釗在北大講授“史學思想史”，內容涵蓋維科、孟德斯鳩至孔德、李凱爾特等西方歷史哲學。由于深受社會學、地理學等學科的綜合影響，他在對西方史哲學作系統梳理時，自然接觸到了當時正大行其道的“年鑒學派”，對其倡導寫一種不同于單純政治史或事件史的理念頗為認同。由此在方法上主張融合地理學、社會學、經濟學，反對將地契、婚約等視同廢紙，體現出一種整體史觀；在內容上主張歷史不應只反映政治事件與精英人物，而應反映“亙過去、現在、未來永世生存的人類全生命”。在所作《史學要論》中，對舊史“只是些上帝、皇天、圣人、王者，決找不到我們自己”，“其中所載，大抵不外帝王爵貴的起居，一家一姓的譜系，而于社會文化方面，則屏之弗錄”，多有批評，從而將研究重點從“帝王史”轉移到“人民史”，體現出一種可貴的“底層視角”。總之，是史學不應是“過去的陳編”，而應是“活的歷史”。這種重視底層社會組織、生活狀況、經濟活動、文化習俗，重視對歷史整體性和結構性的揭發，于拓寬研究視野，將史學從政治史的小圈子中解放出來，對其后中國學界微觀史、社會史與思想史的研究，發揮了積極的影響。至其懷著問題意識，致力于解釋，而不滿足于記敘；致力于啟發人生、改造社會，而不為書齋中的向壁構造，都使得他的研究帶上了強烈的經世目的和理想色彩。

此外，尚有常乃德認為思想史不同于學術史，應更多關注思潮、背景與環境，不能寫成以個人為中心的學者傳記。又本著生機主義的立場，基于哲學有機論和社會達爾文史觀，寫了《中國思想小史》，引入地緣視角，以思潮和問題為綱，梳理從原始社會到新文化運動的思想流變，也頗具特色。只是整體略顯單薄，有的論述仍流于自己反對的人物學派介紹，失之簡單。直到上世紀60年代，楊榮國《中國古代思想史》出版，在學界造成更大影響。隨之而起，有侯外廬等人著《中國思想通史》，體量宏大，包舉廣泛，將哲學與邏輯學、社會思想相聯系，又通過與社會史研究的結合，實現了思想文化與社會結構的整合。這樣才有了本世紀初作為教材的張豈之的《中國思想文化史》，及更晚近的曾振宇《思想的歷史》等著作的相繼問世。

二、越然于迎拒之上的孤勇

本書作者長期從事中國古代思想文化的研究，于文史哲各科都下過功夫，更多著述。以后主要精力轉治思想史，固然是知識匯通后的水到渠成，但私以為，多少與他想給積重難返的中國學術找一條新的出路有關。因為這樣的緣故，他游走于東西方，與國際學術界頻繁交往互動，很快接上了現代史學及思想史研究的聯系。待回到案頭，長日更深，更從未中斷對相關追蹤作反復咀嚼與檢視，對所尋獲的資料作認真甄別與消化。它們當中，有的經過比勘與審讀，稍作整理就出版了；有的則如花片玉屑，不著痕跡地附著甚至融入他《思想史》的整體構造中。明眼人不難看出，他自己也不吝金針度人，一種思想與方法兼具的研究理路可謂在在成狀。也因此，盡管前面所例舉的，現代以來中國學人關注思想史研究的不少，著作也有，但這部《中國思想史》的貢獻，因有作者在以下幾方面的堅持，仍然值得大書特書，特別表彰。

一是它始終抱持著強烈的問題意識。有鑒于長期以來，學界的相關研究，只關注精英的思想與主流意識形態，導致思想史程度不同被抽象化，遠離了所產生的時代，讓人經常看不到這些思想之于社會生活的影響——其實，也就看不到它們被如此隆重地寫入思想史的理由。為此，他特別引入“一般的知識、思想和信仰”的理念，來處理見存于更廣大范圍、為更多人普遍共享的史事與史料，從而讓那些在真空中漂浮、在觀念中旅行的思想，落地為切實作用于社會的“制度化的思想”，一般人雖不自知、但無日不用的“常識化的思想”，還有在日漸彌散下沉過程中，成為其重要信仰的“風俗化的思想”。

其中“一般”兩字尤其值得玩味，它意味著一個時代乃至一種文化所共有的知識水準與思想狀態有其“平均值”。為了尋獲這種反映常識與底色的“平均值”，需要人突破慣常思維，脫棄精英立場，既顧及普通的人，關注那些生活在底層的沉默多數的衣食日用與所思所求；又顧及普通的書，關注那些從未獲得過經典地位的生活類、實用類讀物對底層社會生活習尚、禮俗和觀念的形塑，進而顧及那些不一定有官方背書的非政治性的年中行事及其儀式儀軌，包括許多不以文本形式存在的口傳知識。并且，對這種種“一般”之與大時代的關系，其發生發展的線索脈絡，及這種線索脈絡與主流意識形態的糾纏和悖離，包括其時斷時續的原因是什么、其斷裂處如何黏合與增補、空白處又如何界定與解說等，都須有特別的說明。本書卓越之處，正在對這些前人未及關注或雖有關注、但感到無從措手的問題，都不回避，都能作出自己的判斷，尤因為那種“無思之思”“不信之信”與“反智之智”，激發出旺盛的探索熱情。如此于無思想處見出思想，于不信仰處發現信仰，于看上去反智的言行中開顯出一種另類獨特的智慧，總之是于不疑處有疑，于無話可說處引逗出無窮的問題。這一點，從此次對王通到韓愈間思想發展的增補，及八世紀“盛世的平庸”的再論述中可見一斑。由于堅持貫徹這種問題意識，也就厘清了長期困擾學界的哲學史與思想史的區別。

再一是始終專注于邊緣材料的拓展與利用。是說除對一線文獻作重新檢視與解讀外，它很重視對二線、三線的邊緣文獻的利用，為其所揭出的一般事象，許多穩定在整體性的文化構造背后，不僅是主流思想的重要環襯，還是精英思想得以持續展開的隱在的推手。但因為它們太過殊散，很難提領與總攬，很多時候都被撰史者預設的立場或邏輯遮蔽或舍棄了。譬如日書、皇歷與通書，類書、蒙書與家訓，乃至目錄、檔案、圖像與新的考古發現，在作者看來，都大有助人看清“一般知識、思想與信仰”如何在社會歷史文化中安頓，如何無遠弗屆地影響普通人的生活，成為人所遵行的常識，乃至觀念與信仰的底色，是斷不能一概視為俗陋而輕棄之。

譬如天文歷法，及其所包含的節氣、朔望、置閏與干支紀年等，既具體化為中國人的“循環時間觀”，構成與西方“線性時間觀”的鮮明對照，又征象著“天人合一”的宇宙觀，乃至中國文化的根本精神。由其“推天道以明人事”，下沉到嫁娶動土、出行安葬，種種擇吉宜忌，乃至星宿神煞講究，還有對某些特殊時機的神秘解釋，都體現著古人對宇宙秩序與天人關系的獨到認識。至配合著陰陽五行學說，不僅如《漢書·藝文志》所說，“圣王所以參政也”，又如《春秋命歷序》所說，能賦予“天地開辟，萬物渾渾，無知無識”時代，更成為普通人愿意接受和能夠接受的切實的生活指南。正因如此，傳統歷書整合古代天文學、歷法學、星象學、巫術和倫理學，才自成一完密的知識體系。皇帝據此頒正朔，布政令，督導農事，以“天人相感”自證正統，強化皇權的合法性；百姓據此擇日、建吉、避兇，以在對的時間，以對的方式，行對的事情。用作者的話，這讓人不能不感嘆“時間對中國思想的影響多么大”。不僅是時間，諸如《周易》的象數體系、道教的符咒科儀、佛教的因果觀念，甚至理學家們所多方探究的綱常倫理，都與之有關。再推而廣之，方術關乎自然知識，醫書關乎身體認知，蒙書關乎常識傳播，善書關乎道德勸誡，它們之于思想史的意義也如此。由于類似邊緣材料被大量引入和解讀，思想史的暗室向人敞開了，傳統社會歷史文化的底層邏輯浮現了出來，知識史與思想史的連接得以建立，知識史足以構成思想史的基礎這一作者從來的主張，也得到了雄辯的證明。

又一是始終強調觀念與方法的改新。作者從來強調只有了解世界，才能理解中國，所以治學注重全球視野與本土意識的結合。但在借鑒法國年鑒學派、福柯的知識考古學和西方現代、后現代史學理論基礎上，能實事求是地評估各種理論的有效性，審慎拿捏其所能抵達的闡釋邊界，所以其所講究的方法，是有觀念作靈魂的多元匯通的方法，而不僅僅是技術。它建基于觀念，歸屬于哲學，有時甚至就是思想本身；它固然界定了研究者的“問題域”，即你持什么觀念，決定了你看到什么問題，但鑒于有時候一個人具備足以自洽的觀念，仍不足以完滿實現自己的設想，足證方法很大程度上關乎觀念的準確傳達與整體顯現，更不要說許多細節的拼接與還原了，是為方法對觀念的反作用。它能促使人發現新史料與新問題，然后作出新的解釋。作者于此，有非常強烈的自覺。

正因為對觀念與方法的交互往復關系有深刻認識，作者時時不忘沉潛含玩，反復審視包括自己在內幾乎所有的既有研究，發現有太多問題被人遺漏了，有太多重要的現象與事實需要重加說明，從而在反思過往僅關注新思想及其譜系接續，也即主要做“加法”的思想史研究的基礎上，更多關注歷史書寫中實際存在的“減法”現象。譬如，為什么有些思想會被時代遺忘、被人有意無意地遮蔽甚至排除，其背后的權力運作與觀念變化是怎樣的，從而使那些被湮沒與消失的部分得以一一浮現出來，那種質原貌樸的歷史的原態得以再度恢復。也正因為有強烈的方法自覺，又能平衡方法與觀念的關系，使得本書未因關注“一般”，墮入“碎片化敘事”的窠臼，反而因為重視過程，為當代史學研究所推崇的“碎片”（fragments）模式，提供了成功的范例。

尤其值得一說的是，此次修訂，作者刪去了14萬字，但內文特別注釋又多有增補，使得全書的肌理更加密致緊湊。重要的是，因為關注思想史的時代劃分，以及與政治史的關系等問題，思想史發展的整體脈絡更加清晰了。加以不拘守人、書、派為單元的慣常寫法，章節與標題都有調整和添加，令全書雖體量厚重，眉目顯得更加厘然有序了，大有助于在復原思想史歷史現場的同時，清晰呈現其所拓展出的幽邃的景深，完滿地實現了他在《思想史研究課堂講錄》和《思想史的寫法》中懸設的理想。

最后，始終立足當下并矚目未來。這不僅表現為此次修訂，于梁啟超所說的“世界之中國”，也即區別于“中國之中國”與“亞洲之中國”的近世中國的傳統，如何回應西方知識的沖擊，有許多新的論述，對這種傳統之于更晚近的中國社會的影響也多有著墨，甚至可說始終伴隨著對“如何理解當下的歷史”的思考展開。今天，對應著文明多樣性與知識建構的多途嘗試成為潮流，從議題到立場，思想史研究呈現出更為多元的樣態；又對應全球化發展與跨文化流動的常態化，從空間到視野，思想史的研究方法也更加豐富。本著實踐性視角與方法論自覺，本書字里行間始終強調了這樣一個基本觀點，那就是幾千年來不斷增加的知識，及由此伴生的問題與觀念綿延不絕，直到今天仍深刻地影響著人們的生活。它太幽深暗昧了，充滿著不確定性。不過唯其幽深暗昧和充滿著不確定，才需要人去嘗試，去探索。

所以，它努力擺落西方或日本范式的桎梏，一方面努力拓展史料的邊界，上窮碧落下黃泉；另一方面更注重對材料的解釋，并力求使這種解釋能切近“中國語境”，突出獨特的“中國性”（Chineseness）。為此，不僅在內容上對諸如如何理解政治史與思想史的關系多所著墨，在許多前人集矢的問題或從未論及的問題上總是有自己的判斷，寫法上也苦心經營，總之不做文抄公。用作者的話，因為“恰恰就在寫法里，有思想的歷史”。依筆者的理解，這里的歷史應包括書寫者所身處時代的思想的歷史。它們或者延展過去的思想，或者以徹底的顛覆來證明自己仍不過是對過去思想的延展，如此才造成思想史的“長河模式”。

對照美國思想史家、歷史哲學家海登·懷特稱“近代史學之父”蘭克一輩子研究歷史，只是為能實錄而毀掉了自己的視力，又以堅執“客觀歷史”或“科學的歷史學”，忽視史家應有的倫理責任為“不道德”，還有英國歷史學家喬治·諾曼·克拉克稱一部史書與一堆報道的區別，在于歷史學家須常運用判斷力，進而認為如果說歷史是一門科學，那么它是一門從事評價的科學，乃或哲學家邁克爾·歐克肖特稱歷史學家不能僅依賴文獻、檔案就相信自己真的可以重構過去，而應有思想、有判斷，有以整體性的知識作理解過去的基礎，他們所說的責任也好，判斷也好，其實同于本書作者所強調的，那種與“陳列”不同的“敘述”，它們都立足于當下，有著對人類未來整體性精神出路的熱切的關注。所以無法相信，像本書這樣，結合具體的法律條文，討論一個社會的制度、禮儀與習慣，可以僅僅被理解為只關涉某個具體的朝代，而無關于全時空中的中國人全體。

在此次修訂本的《說明》中作者說：“畢竟，這是20世紀90年代的論著，經歷了風風雨雨、時勢動蕩之后，我們這一批20世紀80年代出道的學人，總有很多透過歷史看現實的感慨，也想借著思想史來闡發。”他將原書“1895年的中國：思想史上的象征意義”一節單獨抽出、修訂，作為新版的尾聲，正是有鑒于它隱含著此后中國思想史重新出發后，種種思想的走向。是謂許多話不說與說一樣真，是謂不加說明的展現。本身就構成了當代思想史的有意味的“空白”。

相較之下，前文所及，那些已出的思想史寫作，有些不免離現實遠了。內容上既未處理好思想史與哲學史的關系，結構上也未擺落“亡靈展陳”的窠臼。即使被稱為歐洲第一部里程碑之作、程艾蘭（Anne Cheng）的《中國思想史》，雖涵蓋商代至“五四”，又致力于在中國語境中理解中國思想的內在邏輯，過程中也能自覺突出關鍵的思想轉折點，但由中國思想的古代基礎、戰國時期的自由交流，到近現代思想的形成，所分六編仍圍繞核心議題展開，偏在為西方讀者梳理中國思想傳統基本線索，于大本大宗的論述上不夠周全，于許多細節上更多遺漏，正照見本書的難能可貴。其在西方學界廣受好評，既于西人意識到不能再將中國思想“博物館化”，僅視作歷史遺存的認識進步有關，也與它既能廣泛搜討，有史料史實，又能刪撥大要，有史斷史識分不開。

《中國思想史·修訂本》

葛兆光 著

商務印書館2025年11月出版

三、有待接續的開拓之路

我們欽佩《中國思想史》的成功。但很多場合，作者總在說寫作帶給他的困惑。至對早日開寫第三卷的吁請，態度更加謹慎，以為以自己的能力與精力，做“破”的工作已非力所能及，更有意義的“立”的工作，只能待諸后人。這讓人想起馬爾羅《想象的博物館》所引波德萊爾的名言：“一部完成的作品并不必然是完美的，而一部完美的作品并不必然是完整的。”基于這樣的認知，可以認為本書像極開放的“召喚結構”，總是誘惑人接近它，以能接續甚至超越它為幸福。

這自然是難的。但因為已有成功范例的垂示與感召，應能使更多人受到鼓勵，然后拔乎時流之上，無視“內卷”，放棄“躺平”，走出舒適區，克服“路徑依賴”，運用它所開辟的理念與方法，去關注人文學科中大量存在的“一般”與“邊緣”，更用心處理那些看似普通的日常，從而拓展出學問的新天地。

個人的體會，古代文學研究就有很多余域需要開拓。譬如對歷代文人的自然吟唱，人們通常多結合“天人合一”的文化精神去說它的原因，此后展開的，就只是通常意義上的辭章分析與審美賞讀。其實，如能聯系《夏小正》到《逸周書》所記錄的自然界“桃始華”“菊有黃華”等植物物候，“鴻雁來”“螳螂生”等動物物候，“霜降”“虹始見”“雷乃發聲”等氣象物候，《氾勝之書》到《農桑輯要》《王禎農書》所提出的“杏始華榮”須輕土弱土、“鴻雁北，宜早耕”，乃至配合著“授時圖”所作的“螻蟈鳴，蚯蚓出，王瓜生，苦菜秀”等提醒，不難看到傳統物候學與歲時文化對文人士大夫自然觀察的切實影響。經由對包括《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·時則訓》在內，物候與歲時知識的了解，對與之相關的農耕節令與儀式安排的感知，他們建立起系統化的時間認知，然后以此為基礎，去追求“贊天地之化育”，直至實現對宇宙人生作感性與理性、具象與抽象、詩性與哲理交并的審美化創構，從而在人與自然的共感互通中，形成“交互主體性”。真希望這樣的觀察能更多進入學人的視野，充實更新既有的研究。

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