佳文回溯｜作為方法的鄉土——以費孝通著述為中心

陳占江

浙江師范大學

社會工作系

教授

作為方法的鄉土

——以費孝通著述為中心

來源 | 《社會學研究》2023年第4期

作者 | 陳占江

責任編輯 |楊可

在費孝通著述中，“鄉土”既是作為對象的顯性存在，亦是作為方法的隱性存在。前者飽受關注，而后者尚待闡發。本文認為，作為方法的鄉土包括兩個層面：一是在規范層面，以鄉土所孕育的中國文明為價值基準由內而外地想象和擘畫世界理想圖景；二是在經驗層面，以村落、街集和鄉鎮所構成的鄉土為經驗基地自下而上地觀察和理解中國現實圖景。由內向外和自下而上相互交織，共同構成理解中國的內在視野。

一、引言

在20世紀中國教育史、文學史和學術史中，“鄉土”是一個無法繞開卻又聚訟紛紜的概念。從清末民初鄉土教育的推行，到20年代鄉土文學的興起，再到30年代鄉土研究的勃發，“鄉土”一度成為20世紀上半葉時代雙重變奏“救亡與啟蒙”中的強勁音符。20世紀80年代以降，伴隨鄉土教育、鄉土文學和鄉土研究的再度升溫，“鄉土”又逐漸與“現代化與全球化”雙重脈動形成交融回響。從救亡與啟蒙到現代化與全球化，“鄉土”的進退起伏與現代性沖擊的深度和廣度息息相關。在以鄉土為經、現代性為緯的近代中國思想史中，費孝通占據著濃墨重彩的篇章，他將自己一生學術成果概括為一本“現代鄉土志”。費孝通本人甚至認為只有從鄉土出發才能真正理解他（張冠生，2019：207）。耐人尋味的是，接受西方社會科學系統訓練的費孝通在寫作上卻更近于注重隱喻和留白的中國學術傳統（翟學偉，2009），對包括鄉土在內的一系列概念似乎有意不予界定。

由于缺乏嚴格的概念界定，費孝通著述中的“鄉土”長期被印象式地解讀為農村。隨著研究的推進，這一“共識”逐漸遭到質疑。有學者強調，鄉土并非泛指不加任何限定的農村，而是特指封閉、無文字且同質性強的傳統村落社區（張江華，2015；閻明，2016）。亦有學者認為，鄉土既是指與農村相關的真實存在的地理空間，亦是指與家鄉相關且帶有某種情感色彩的想象空間（佐佐木衛，2000；杜贊奇，2007；小熊誠，2009；王銘銘、楊清媚，2010）。然而，無論是農村還是家鄉，其空間邊界都比較模糊。由于概念含義不明，“鄉土中國是否等同于傳統中國”的爭論因之衍生。一種觀點認為，傳統中國是一個以儒家文化為核心的文明體，而儒家文化內生于農耕社會。傳統中國與鄉土中國難解難分、相伴而生（甘陽，1994；蘇力，2007；王小章，2015）。另一種觀點則針鋒相對地指出，將鄉土中國等同于傳統中國，不僅會割裂中國歷史的整體性，亦會掩蓋其真實性和復雜性。傳統中國是居鄉農民和離鄉游民、農村社會和城鎮社會的統一體（龔鵬程，2001；王銘銘，2005；陳映芳，2007）。在這一爭論中，“新鄉土中國”“城鎮中國”“告別鄉土社會”“鄉土中國終結”“后鄉土中國”“走出鄉土”“城鄉中國”等論斷相繼提出（賀雪峰，2003；陳映芳，2007；周大鳴，2010；趙旭東，2010；王小章，2015；陸益龍，2017；陳心想，2017；劉守英、王一鴿，2018）。

考諸上述分歧，研究者無不將鄉土視為費孝通的研究對象，進而在本體論層面加以解讀。這種解讀模式也意味著費孝通著述的時代價值將隨著作為對象的鄉土的變遷而不斷弱化甚至消失。然而，我們在對費孝通的問題意識、學術旨趣和思想演進予以知識社會學考察后發現：鄉土不僅是作為對象的顯性存在，亦是作為方法的隱性存在。既有研究將目光僅停留在前者，不僅無法準確、完整地把握費孝通思想，更是遮蔽其內在理路、終極關切和時代價值。本文將置身于世界百年未有之大變局加速演變和中國式現代化蓬勃開展這一語境， 把“作為方法的鄉土”帶回費孝通研究的視野，以期為重新認識中國提供借鑒與啟示。

二、以鄉土為方法的路徑選擇與展開

毫無疑問，任何思想都是對時代的選擇性反映。費孝通的一生歷經晚清、民國、中華人民共和國三個時期，橫跨農業社會、工業社會、信息社會三種社會形態。在三個時期和三種形態所構成的20世紀，以“中國向何處去”為核心議題的古今中西之爭綿延不止。這一爭論在傳統與現代、中國與西方的二元框架中展開，形成激進主義與保守主義兩大陣營。身處其中的費孝通以認識中國為旨趣、以富民理想為動力、以文化自覺為前提，努力尋求超越二元框架的現代性方案。在努力尋求的過程中，其以鄉土為方法的路徑逐漸形成和展開。

（一）取徑鄉土：費孝通的方法選擇

一般而言，一個學者的思想品格受到時代精神、區域社會、家學淵源、學術訓練等多重因素的影響。費孝通出生于1910年，在成長過程中受救亡與啟蒙的時代精神熏陶，當時其家庭所在的江蘇省吳江縣無論是源遠流長的紳士文化還是近代出現的鄉土意識，均呈一時之盛。鄉土意識較為濃厚的父親費璞安曾擔任江蘇省教育廳視學，熱衷于搜求記錄當地自然地理、風景名勝、風土人情、鄉賢名士、歷史文化等各種信息的地方志。兒時的費孝通對父親帶回的地方志很感興趣，時常翻閱，這一愛好在小學期間被進一步激發。他所就讀的吳江縣第一初等小學由沐浴維新思想、一心倡導新式教育的沈叔明創辦。該校在課程設置上效法日本，開設國文、算術、地理、修身、作文、理科、體操、歷史、圖畫、鄉土志等課程。鄉土志是清末民初教育部門為培養兒童敬慕鄉賢、留戀鄉土、熱愛國家特別創設的課程，其教材在編纂體例上和地方志幾乎完全一致。沈叔明自編教材，親自講授鄉土志，深受費孝通的喜愛。

20世紀20年代初，吳江縣及其周邊市鎮的知識分子在接受新文化運動的洗禮后轉而推動鄉土建設（佐藤仁史，2017）。費孝通的姐姐費達生積極參與其中，成為中國知識界“技術下鄉”和“工業下鄉”的先行者。先后畢業于江蘇省立女子蠶業學校、日本東京高等蠶絲學校的費達生投身于農村養蠶技術的推廣和農民合作經濟的實驗，參與組建中國歷史上第一個農民合作社蠶業改進社和中國第一家農村股份制企業開弦弓村有限責任生絲精制運銷合作社。20世紀20、30年代，費達生從參與開辦小規模的開弦弓絲廠到參加周邊地區大型絲廠的改造工作，從參與土種革命、土絲改良到嘗試農工一體、合作形式的代繅絲制，傾力探索抵御西方沖擊、改善農村經濟、保障農民生活的鄉村工業化道路（金一虹、楊笛，2017）。費達生“放棄安閑的小姐生活，在烈日暴風中奔波”（費孝通，2009/1933a：265）的經歷對弟弟費孝通產生巨大的思想沖擊。費孝通不僅以費達生之名撰寫了《我們在農村建設事業中的經驗》（1933年）和《復興絲業的先聲》（1934年），向外界介紹姐姐的鄉村建設經驗，而且將開弦弓村視為自己“有意識地觀察我國農村社會和文化的起點”（費孝通，2009/1997a：372）。

如果說父親的地方志偏好、小學的鄉土志課程和姐姐的鄉土建設實踐培植了費孝通的鄉土情感，那么吳文藻、馬林諾斯基(Bronislaw Malinowski)、雷德斐爾德(Robert Redfield)等學者的影響則在很大程度上促成費孝通將濃厚的鄉土情感轉化為理性的學術自覺。1930年秋，棄醫從文的費孝通自東吳大學轉入燕京大學，師從吳文藻研習社會學。當時的中國社會學具有強烈的移植色彩，以西方理論解釋中國經驗，或是以各種形式包裝的“變相舶來品”極為盛行（吳文藻，2010：3-4）。為改變這一現狀，吳文藻在燕京大學進行社會學中國化的倡導和實驗。一是以社會學中國化為旨趣，創辦《社會學叢刊》；二是推動“植根于中國土壤”的社區研究。在吳文藻看來，鄉村社區研究是貫徹社會學中國化最為適當的路徑，其原因有二：一是絕大多數的中國人生活在鄉村社區，二是鄉村社區面積較小且內部有著高度的有機統一性，易于觀察（吳文藻，2010：462-478）。為推進社會學中國化和社區研究，吳文藻推薦費孝通到倫敦經濟學院攻讀人類學博士學位。

在英國人類學家馬林諾斯基的指導下，費孝通基于開弦弓村的調查資料寫作完成博士論文Peasant Life in China—A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley并在英國出版（中文書名為《江村經濟》）。該書是“一個土生土長的人在本鄉人民中間進行工作的成果”，“通過熟悉一個小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個中國的縮影”（馬林諾斯基，2009/1938：278、281）。在為《江村經濟》所作的序言中，馬林諾斯基不僅盛贊該書是一部“跨越文野之別”的里程碑之作，而且流露出其自身對西方現代文明的嚴重不滿。第一次世界大戰的爆發和遠赴異域的田野調查使得馬林諾斯基對支配西方歷史敘事的進化論產生深刻懷疑，在20世紀30年代之后開始明確反對進化論所預設的西方中心主義。中國知識界此時正被進化論籠罩，先進/落后、文明/野蠻、傳統/現代、東方/西方的二分思維幾乎完全支配了“中國向何處去”這一時代議題的討論。馬林諾斯基的歷史觀和文化論為費孝通試圖從中國本土的內在邏輯出發探尋異于西方的現代化之路提供了理論指導和權威支持。烙有吳文藻、馬林諾斯基印記的《江村經濟》不僅成為社會學中國化的最早嘗試之一，而且是費孝通以鄉村社區為窗口認識中國的真正起點。

然而，對于認識中國而言，以《江村經濟》為代表的社區研究在方法論上面臨兩大挑戰：一是如何彌合局部與整體之間的邏輯斷裂，二是如何填補經驗與理論之間的邏輯鴻溝。費孝通早在1933年即已意識到“我們要研究中國鄉村，一定要先承認中國各地的鄉村并不是同一的東西”（費孝通，2009/1933b：127）。中國鄉村的多樣性意味著任何一個社區都無法“代表中國”或成為“中國縮影”。留學歸國后，費孝通在云南選擇三個不同類型的鄉村社區進行觀察，試圖通過類型比較逐漸彌合局部與整體之間的邏輯斷裂（王銘銘，1997）。1943年的美國之行則引發費孝通進一步思考“如何填補經驗與理論之間的邏輯鴻溝”。訪美期間，費孝通與人類學家雷德斐爾德交往密切。此后數年，二人繼續保持學術聯系。受雷氏影響，費孝通愈加深刻地意識到理論預設和理論建構之于經驗研究的重要性，開始努力超越具體的社區觀察，從橫向的人際結合原則和縱向的立體關系結構兩個維度對中國社會文化的特點進行提煉和概括。值得注意的是，雷德斐爾德1947年發表的The Folk Society （《鄉土社會》）對費孝通明確提出“鄉土”這一概念起到了積極的推動作用。

1947年前后，“鄉土”一詞開始頻繁出現于費孝通的著述中。以“鄉土”為中心，“鄉土中國”“鄉土本色”“鄉土社會”“鄉土社區”“鄉土工業”“鄉土結構”“鄉土團體”“鄉土關系”“鄉土性”等一系列概念紛紛出籠。圍繞這些概念的是“地方”“基層”“熟人”“人情”“自治”“定居”“無訟”“村落”“街集”“鄉鎮”“桑梓”“泥土”“農業”“土氣”“土地”“鄉下”“鄉音”“鄉誼”“鄉味”“鄉腳”等周邊詞匯。或許擔心讀者因“鄉土”缺乏界定而引起誤解，費孝通在1984年《鄉土中國》的重刊序言中特別指出：“鄉土社會”并不是具體社會的素描，而是一個“理想類型”(ideal type)。“搞清楚我所謂鄉土社會這個概念，就可以幫助我們去理解具體的中國社會”（費孝通，2009/1984：502）。根據這一“提醒”，我們在對費孝通著述進行系統閱讀和探幽析微后發現：鄉土既是一種客觀實在，亦是一種主觀建構。作為一種客觀實在，鄉土是指由村落、街集和鄉鎮所構成的自成一體、相對封閉的基層社會；作為一種主觀建構，鄉土是指充滿情感色彩和想象成分的精神家園或文明載體。前者是自下而上地觀察和理解中國社會變遷的經驗基地，后者則是由內而外地想象和擘畫世界理想圖景的價值基準。這一價值基準亦可換言為費孝通對美好社會的想象和理解（趙旭東，2021）。自下而上的事實判斷(factual judgement)和由內而外的價值判斷(value judgement)相互交織，共同構成作為方法的鄉土的雙重維度和理解中國的內在視野。

在某種意義上，作為方法的鄉土是費孝通對天下主義思維圖式的創造性轉換。這一轉換的外在壓力來自西方的沖擊。晚清以降的西方沖擊不僅破壞了中國社會的有機循環，而且瓦解了中國文化的完整結構。接受新式教育的現代知識分子大多不再延續以鄉土為中心想象外部世界的天下主義思維圖式，而是更多地將西方作為認識中國的方法。所謂“作為方法的西方”，乃是以西方的文明邏輯、思維方式、價值標準、問題意識、理論概念、分析框架、學術話語或理想圖景為依憑認識世界。在西方現代性的顯在示范和潛在支配下，中國知識分子試圖從線性進化論和歷史目的論中尋求社會變遷的路徑與方向。這種以西方為方法認識中國的思維活動幾乎完全忽略中國文化的歷史連綿性、中國環境的空間聯帶性和中國基層民眾的生活主體性。為抵御以西方為方法所隱含的風險，費孝通創造性地將鄉土轉化為認識中國的方法，主張從中國民眾的主體立場和中國文明的內在視野去尋求中國現代性的內生動力、實踐邏輯和理想圖景。

（二）行走鄉土：費孝通的方法展開

以認識中國為職志的費孝通主張一切社會知識來源于生活經驗，知識的有效性不能脫離具體的經驗基礎，固有的中國傳統知識和外來的西方現代知識不僅無法對西方沖擊下的中國作出有效的解釋，而且會誤導中國的發展方向（費孝通，2009/1937a：9-10）。在他看來，認識中國必須拋開書本，“從實求知”。“從實求知”要求研究者“一切要從已發生的事實為基礎，觀察和描述‘已然’。用可以觀察到的事實為材料，進行比較和分析，探索在事物發展中可能發生的情況，做出設想，然后通過思考，引發出‘或然’。最后以實踐去檢驗其正確與否，經過歷史的對證，得出‘果然’或‘不然’的結論”（費孝通，2009/1995：21-22）。在從實求知的過程中，研究者應“進得去、出得來”（費孝通，2009/1985：19）。所謂“進得去”，意指研究者在獲得對方充分信任的前提下深入其生活世界，進而忠實、客觀地觀察和記錄可能獲得的信息。所謂“出得來”，即指研究者對獲得的真實信息應有自己的抽象概括或理論升華。在“進得去”與“出得來”的辯證統一中形成“知”。費孝通（2009/1998：262）強調，從“實”求到的“知”必須回返到“實”之中，改善研究對象的生活處境和實際狀態。在這個意義上，“從實求知”既是一個“實—知—實”循環往復的“科學環”，亦是增進研究者與研究對象之間社會平等的動態過程。

西方社會學人類學的訓練告訴費孝通，具有明確地理邊界且自成系統的鄉村社區是“從實求知”的理想入口。鄉村社區研究從靜態和動態兩個角度展開。靜態的鄉村社區研究分為兩種：一種是在理想類型意義上對中國鄉村社區進行分析，以《鄉土中國》為代表；一種是對現實存在的具體鄉村社區進行民族志書寫，以《江村經濟》為代表?！多l土中國》從人與地的關系著眼，分析了中國文明的發生邏輯和固有特色。該書指出，中國文明是農耕文明，是“靜的文明”。農耕要求人與地緊密相依，而由此決定中國人必然生活在血緣與地緣高度重疊的村落之中。在以血緣為基礎、地緣為邊界的村落中，人際關系的差等有序和相互熟悉、生活心態的安土重遷和知足常樂與儒家文化具有高度的同構性。然而，這種維系中國人數千年生存的同構性因西方的沖擊而面臨瓦解的風險。《江村經濟》著眼于這一風險，生動細致地描寫了一個鄉村社區即開弦弓村的經濟體系、社會結構、宗教信仰以及西方文明沖擊所引發的矛盾和沖突，從中見微知著地發現中國社會變遷的方向在于鄉土工業的創造性和漸進性轉化。

無論是《鄉土中國》還是《江村經濟》，皆非僅基于文獻、文本和文字，而是從行走之中所觀察到的社會生活來反思中國文化的歷史形成和現實處境。對于遭遇西方沖擊而被迫轉型的中國而言，兩種不同的文明邏輯在同一空間中持續接觸、交鋒、匯合所形成的社會實踐無法用任何現成的理論加以解釋。易言之，無論是來自前人的知識發現和理論建構，還是研究者通過田野調查所獲得的理性認知，都需要在新的情境中加以檢驗，而不能默認其“放之四海而皆準”（黃宗智，2005；李友梅，2017）。正是基于這一認識，費孝通一生行行重行行，持續跟蹤鄉村社區的動態變化，在不斷重返與回溯中檢驗、反思、調整或修正既有的認識。開弦弓村是費孝通不斷重返的鄉村社區，尤其是1980年以后，費孝通幾乎每年回訪一次。在一定意義上，他近70年間的26次行訪所留下的文字譜寫出了一部具有“時間連續性”的鄉土變遷史。這部歷史呈現了中國與西方、傳統與現代、國家與社會、城市與鄉村、大傳統與小傳統、農業與工業、定居與流動等多重關系的深刻變化，特別突出了農民在自主地參與或應對各種變化時所表現出的創造精神和生存智慧。

基于對中國復雜性和多樣性的認識，費孝通以鄉村社區為起點，不斷擴展調查的范圍。20世紀30、40年代，費孝通先后于廣西大瑤山、江蘇開弦弓和云南祿村、易村及玉村開展鄉村社區調查。1982年以后，調查的范圍從開弦弓村擴大到吳江七鎮，又到整個吳江縣，再擴大到蘇南地區。1984年他開始走出蘇南，進入蘇北。之后他又跨出江蘇省界，沿著兩個方向擴大范圍：一路是沿海從江蘇到浙江，經福建到廣東的珠江三角洲，進而接觸到廣西的西部地區；另一路是進入邊區，從黑龍江到內蒙古、寧夏、甘肅、青海等地（費孝通，2009/1990：346-347）。費孝通的研究視域呈現出“農村—小城鎮—中小城市—大城市—以大中城市為中心的經濟區域”的空間連續性。在空間連續性中，費孝通有意識地根據自然生態、歷史人文和經濟社會等方面的差異對鄉村社區、小城鎮以及區域進行類型劃分和比較，以逐步接近對中國的整體認識。

沿著“時間連續性”和“空間連續性”兩個維度，費孝通行行重行行于鄉土之上?！皶r間連續性”呈現中國農民從“留土留鄉”到“離土不離鄉”再到“離土離鄉”的歷史圖景及其生態秩序和心態秩序的裂變過程；鄉土的“空間連續性”則呈現傳統與現代兩種力量在不同空間中的耦合狀態及其結構性差異。在不斷行走的過程中，費孝通先后提出鄉土中國、差序格局、熟人社會、禮治秩序、雙軌政治、鄉土工業、多元一體、文化自覺等一系列植根鄉土的理論概念，亦提出發展小城鎮、支持鄉鎮企業、邊區開發、長江三角洲開發、黃河三角洲開發等一系列植根鄉土的政策建言。目睹“離土離鄉”所引發的鄉土倫理式微和工具理性膨脹，費孝通回到鄉土所孕育的儒家文明，開始以“天人合一論”為核心線索對現代性危機進行全面反思，對現代社會科學進行深入的本體論和方法論批判。

在行走鄉土的間隙，海外行走亦構成費孝通思想的經驗之源。1936—1938年的英國求學、1943年的初訪美國、1946年的重訪英倫、1979年的再訪美國、1981年的三度訪英、1982年的日本之旅以及1993年的印度之行等一系列海外行走增進了費孝通對鄉土的同情和理解。費孝通青年時期行走英美之際，國內救亡運動正如火如荼。在《旅美寄言》《初訪美國》《美國人的性格》《重訪英倫》《爐邊天下》等一系列文字中，費孝通對“科學”和“民主”進行了反思。在他看來，西方的科學和民主“看上去很美”，實則常常侵害普通民眾的正當利益（費孝通，2009/1945：505-512）。1978年之后，當中國現代化重新起航之際，費孝通再次開啟了海外之行。面對美國的“繁榮富強”，費孝通并未流露出羨慕，而是將目光集中于其背后的危機。“整個美國社會的結構是建筑在一個日益枯竭的基礎上的。它這種無計劃的高生產和高消費，把人和自然的生態平衡給沖破了”（費孝通，2009/1979：282-283）。在不同的歷史語境中，費孝通始終從中國文明的內在視野來反思和批判西方現代性。

綜上可見，費孝通將鄉土作為方法是時代精神、區域社會、家學淵源、學術訓練等多種因素綜合作用的結果。在以鄉土為方法的路徑不斷展開的過程中，費孝通沿著“農村—小城鎮—中小城市—大城市—以大中城市為中心的經濟區域”和“漢族社區構成的核心圈—少數民族聚居的中間圈—中國之外的海外圈”（楊清媚，2010：1）兩個“空間同心圓”，努力觸摸中國社會變遷的深層脈動，深入考察中國社會變遷的實踐邏輯，自覺擘畫中國未來的理想圖景。在此過程中，費孝通賡續中國傳統文化中“天下興亡，匹夫有責”的士人精神和天下主義的思維圖式，不斷實現自我的內在超越（周飛舟，2017）。

三、鄉土方法的功能與旨趣

從發生學來看，鄉土成為方法是近代中國遭遇西方沖擊之后的一種思想反應。在晚清以來的“救亡與啟蒙”“革命與改良”“自由與富強”“民族主義與世界主義”“激進主義與保守主義”等多重變奏中，反傳統一直屬于時代強音。無論是戊戌變法、“五四”運動，還是1949年以后的政治動蕩，往往是在“破舊立新”的口號下將傳統和現代化對立起來，將“傳統”視為“現代化”的敵人（費孝通，2009/2002：345）。置身于這一語境，費孝通以鄉土為方法，力圖走出西方中心主義的迷思，彌補國家中心主義的缺憾。

（一）從鄉土發現中國：走出西方中心主義的迷思

西方的沖擊從根本上動搖了中國人的世界觀。以中國為中心的天下主義世界觀及其相應的知識、思想與信仰逐漸瓦解，而以西方為中心的民族主義世界觀及其相應的知識、思想與信仰紛至沓來（葛兆光，2001）。相對封閉的中華帝國被西方的沖擊裹挾于世界體系之中，自此邁上艱難曲折的現代化之路。面對這一巨變，中國學術界主要沿用基于西方經驗所形成的詞匯、概念、理論、框架或范式予以解釋。其中，西方中心取向的“沖擊—回應”范式、“傳統—現代”范式和“帝國主義”范式處于主導地位。“沖擊—回應”范式認為，中國一系列的變革或發展是對西方沖擊的反應；“傳統—現代”范式認為，中國歷史長期停滯不前、沒有發展，惟有借助西方沖擊方能走上現代化之路；“帝國主義”范式認為，帝國主義是中國近代以來各種變化的主要動因，是中國一切災難的禍根。上述三種范式均或顯或隱地堅持認為19—20世紀中國發生的任何重要變化只可能由西方的沖擊引起，或者是回應西方的沖擊所致（柯文，2017：285）。以西方為中心的理論范式或分析框架不僅為中國構擬了歷史圖像，也為中國設定了未來道路。

秉持“從實求知”的費孝通從青年時期即表現出對西方中心主義的深刻懷疑和高度警惕，立志從鄉土出發“認識中國”?！多l土中國》和《生育制度》對中國的鄉土本色進行了描摹和分析。在費孝通（2009/1948：109）看來，傳統中國是一個以農耕為主的國家，而“直接靠農業來謀生的人是黏著在土地上的”。由于人黏附于地而無法流動，聚村而居、生死于斯的農民在血緣與地緣上發生高度的重疊。為了滿足生存的需要，“土地里長出來的文化”要求人們知足常樂、安分守己、慎終追遠、重情知禮、推己及人，而“禮”成為維系人們在有限土地上獲得生存的紐帶。作為“社會公認合式的行為規范”（費孝通，2009/1948：148），禮既是一種道德體系，也是一種權力結構。作為一種道德體系，禮具有別親疏、明嫌疑、分同異、辨是非、勸進退的功能；作為一種權力結構，禮是由君權、父權、夫權、族權、紳權等構成的無為政治和雙軌政治。由禮維系的鄉土社會是一個“天高皇帝遠”的自治空間。

費孝通從鄉土出發刻畫了中國社會的本來面目。中國社會之“土”與西方社會之“洋”形成鮮明對比。然而，“土”并非落后或野蠻之同義詞，而是中國社會文化的本色和底色。“土地里長出來的文化”為生活于中國這一廣袤土地上的人們存續數千年而不絕提供了基本的價值支撐和制度保障（蘇力，2007），不應被化約為“吃人的禮教”或“現代性的敵人”而整體性、徹底性地否定。在費孝通看來，中國傳統文化之所以重人際關系的和諧而輕科學技術的發展，是因為鄉土經濟是一種封閉的、靜止的匱乏經濟。在匱乏經濟條件下，知足常樂、安分克己、中和位育的鄉土倫理維系著中國人的整體性生存。與之相反，西方現代文化植根于工業文明所特有的豐裕經濟，這一經濟形態必然看重科學技術應用和物質欲望滿足。兩種文化均是在特定的自然環境或社會處境中形成的，卻在引導人的生活取向上背道而馳。“修己以順天”的中國文化和“修天以順己”的西方文化給世界帶來的影響大相徑庭。各有利弊的中西文化應各展所長，聯手擘畫完整的世界社會（費孝通，2009/1947：1-14）。

然而，民族危亡的殘酷現實讓費孝通深切意識到，中國傳統文化無法在新的處境中兀自存在，“自土中拔出，建立新的文化”乃必然之途（費孝通，2009/1946：386）。新文化的建立并非完全拋棄傳統全盤西化，而是在鄉土工業的重建中漸進性地實現傳統與現代的有機接榫。費孝通指出，中國的經濟從來不是單純的農業經濟，而是農工相輔的混合經濟。在混合經濟中，農業與工業在功能上相互依賴、空間上相互接近，共同維系著傳統社會的制度、倫理和秩序。在西方機器工業的沖擊下，傳統的鄉土工業幾乎完全崩潰，農工相輔的經濟結構遭到拆解。這一事實似乎印證了西方社會理論的判斷，即鄉土工業因效率低下、規模較小而必將淘汰，以城市為中心的高度機器化大生產是現代化的唯一之途。即使如此，費孝通依然堅定地認為中國社會經濟的轉化應當從恢復、重建和改造中國傳統鄉土工業入手，而不應效法英美或蘇俄。“在土地里長出鄉土工業，在鄉土工業長出民族工業。這條路線是比較慢的，但也比較穩的”（費孝通，2009/1947：139）。長期浸淫于西方社會學人類學的費孝通不被西方社會理論所預設的進化論和目的論束縛，以高度的想象力為中國尋找解決民眾溫飽、避免轉型陣痛、增進社會和諧的工業化道路。

在晚年的學術反思中，費孝通指出自己之所以強調弱小的“草根文化”或“小傳統”在中國現代化過程中的積極功能，在很大程度上是對西方中心主義的有意識抵抗?！俺錆M‘東方學’偏見的西方現代化理論，常成為非西方政治的指導思想，使作為東方‘異文化’的西方，成為想象中東方文化發展的前景，因而跌入了以歐美為中心的文化霸權主義的陷阱”（費孝通，2009/1997b：51）。費孝通從20世紀80年代中國經濟發展的實踐中看到各種地方性知識與現代化訴求之間的緊密勾連，而在90年代，這種緊密勾連被全球化所帶來的資本、技術、規則、觀念、生活方式等切斷（李友梅，2010）。在國族競爭激烈、文化沖突頻仍、生態危機加劇、精神危機蔓延的全球化時代，費孝通（2009/2003：459）主張以鄉土所孕育的“天人合一”“推己及人”等儒家倫理來化解現代性危機、重構世界圖景。

（二）從鄉土尋找社會：彌合國家中心主義的缺憾

20世紀30、40年代，費孝通提出一整套鄉土重建方案，其要旨在于以復興和改造傳統鄉土工業為基礎，漸次實現中國文化的創造性轉換。易言之，中國社會的現代轉型必須且應當在鄉土中國的基礎上漸進式、選擇性地吸收和融合中西文明的優點，以此化解近代中國的民族危機和克服西方現代性的內在矛盾（陳占江，2016）。作為鄉土重建“最有效的入手處”（費孝通，2009/1947：139），鄉土工業的復興和改造不是簡單地復原或擴大傳統的家庭工業和作坊工業，而是在農民合作的前提下有計劃、有步驟地引入西方先進的生產技術和創建高度公平的社會組織，為傳統與現代接榫、中國與西方融通提供現實載體。費孝通進一步指出，鄉土工業重建應堅持嵌入性、主體性和公平性三原則。所謂嵌入性，即工廠應分散在鄉村中或鄉村附近，且原料主要由農民供給；所謂主體性，即工業的原始資本來自農民的自力更生，工業的所有權屬于以合作原則組織起來的農民；所謂公平性，即工業收益應最廣泛地分配給農民而不能由其他群體攫取（陳占江，2016）。這些原則能否堅持和落實，取決于“一個為人民服務的政府”是否存在（費孝通，2009/1947：140）。

鄉土重建的關鍵在于國家政權建設。在20世紀40年代對建國方略的激烈討論中，英美式資本主義路線和蘇聯式社會主義路線成為兩大尖銳對立的陣營。作為一名社會有機論的信奉者，費孝通認為無論是英美式資本主義路線還是蘇聯式社會主義路線都不適合中國，中國的國家政權建設應在自身歷史邏輯的基礎上進行創造性轉化和漸進式轉型。在他看來，中國傳統的治理結構由自上而下的皇權與自下而上的紳權兩個軌道構成。自上而下的皇權止步于縣衙，由居鄉紳士將之下達到縣衙管轄的地方社會；地方社會的利益訴求由居鄉紳士利用親屬、同鄉、同年、師生等一切私人關系層層上達到皇帝。自上而下的皇權與自下而上的紳權在雙軌互動中創造出鄉土社會所特有的自治空間，育嬰、教育、醫療、救災、水利、交通、稅收、治安、糾紛調解等地方公共事務往往離不開紳士的參與（費孝通，1999/1947：36-40）。費孝通認為，鄉土中國的現代轉換應是“皇權變質而成向人民負責的中央政權，紳權變質而成民選的立法代表……把整個政治機構安定在底層的同意權力的基礎上”（費孝通，2009/1947：135）。由此形成的政府方是“一個為人民服務的政府”，一個政治權力與社情民意有機統一的政府。

然而，清末民初的國家政權建設幾乎與費孝通的理想完全相背。以現代化為取向的國家政權建設借由文字下鄉、教育下鄉、技術下鄉、法律下鄉等一系列“下鄉”運動不斷強化自上而下的政治權力，自下而上的政治軌道相應地被拆除。雙軌政治的終結導致國家與農民、城市與鄉村的關系日益緊張，引發人、財、物紛紛“離鄉”。國家權力的擴張和鄉土自治的式微不斷加劇正式制度與地方知識之間的矛盾和沖突。以清晰化和理性化為思維特征的國家依賴于以確定性、邏輯性和普遍性為承諾的技術性知識，無法將蘊藏于地方社會卻又不符合所謂科學理性原則的知識完整有效地吸納到制度設計及其實踐中。尤其是那些只能意會、無法言傳且復雜多樣的“默會知識”，難以進入追求清晰化和理性化的國家視野。但這些日常生活中“只能意會”的默會知識卻往往是地方文化中最基本、最深刻、最核心的部分，是影響地方經濟社會發展的關鍵因素（費孝通，2009/2003：452）。國家對其視而不見或熟視無睹的結果常常是制度政策的初衷與結果存在很大的距離，甚至完全背反。

出于對國家的上述疑慮，費孝通的目光緊緊盯在鄉土之上，試圖從中尋找中國現代化的內生動力。20世紀80年代，國家計劃之外的鄉鎮企業異軍突起，讓費孝通切身感受到鄉土力量的強大。“鄉鎮企業一開始就是農民自己在計劃經濟之外干起來的，它的啟動資金不是向國家要的，而是農民從土地里邊積累起來的，是通過把勞動力在土地上變成生產力掙出來的”（費孝通，2009/1995：18）。在“沒花國家一分錢”的鄉鎮企業飽受政治爭議之際，費孝通頂住壓力為其正名和宣傳。不僅鄉鎮企業如此，基于區域文化傳統所形成的蘇南模式、溫州模式、珠江模式、耿車模式、民權模式、僑鄉模式同樣在很大程度上來自農民的自主創造，而非國家的政策扶持或發展規劃。實踐表明，內在于鄉土之中的草根文化和小傳統不僅沒有成為“現代性的敵人”，反而是中國現代性的引擎和動力。而某些地區自上而下推行的資源管理與開發等政策因未充分尊重地方社會的文化傳統，引發了嚴峻的生態危機?，幧?、赤峰、呼倫貝爾、甘南等地區的生態破壞和東中部地區的環境污染均與地方文化傳統的斷裂緊密相關（盧成仁，2022）。由此可見，費孝通因對社會在現代化過程中的地位和作用懷有較高的期待，更加重視地方文化傳統的功能和地方民眾的主體性。

在以西方現代性為支配性話語的20世紀，西方中心主義和國家中心主義具有高度的邏輯同構性。在此語境中，費孝通以鄉土為方法，堅持從中國社會的內在邏輯、內生動力和內在視野出發尋找一條植根中國傳統、超越西方局限的現代化之路。這條道路一反過度強調經濟增長優先性和民族國家中心性的做法，主張將經濟社會發展植根于地方居民的生活需要、地方社會的文化傳統和生態結構，充分尊重地方居民的生存智慧和創造精神。作為方法的鄉土一方面對西方中心主義抱持反思，一方面冀望于傳統與現代、中國與西方、國家與社會在實踐中有機接榫和良性互動。

四、鄉土方法的責任倫理與主體意識

在認識論上，作為方法的鄉土不同于現代社會科學的主流傳統?，F代社會科學的主流傳統建立在笛卡爾的身心二元論基礎之上，主體與客體、主觀與客觀、理性與非理性二元對立。為了保證學術研究的客觀性，研究者必須摒棄一切非理性因素，堅持價值中立。信奉價值中立原則的研究者不免陷入一種兩難困境：外在于人的科學理性與內在于人的自然情感相互撕扯、難分難離（趙旭東，2011：281）。作為方法的鄉土假定研究者與研究對象之間是一種富有情感色彩和道德義務的特殊關系（小熊誠，2009）。這種特殊關系超越了主體與客體、主觀與客觀、理性與非理性的二元對立，在很大程度上影響著研究者的倫理取向和文化心態。

（一）經世致用：鄉土方法的責任倫理

眾所周知，政學合一與經世致用是中國的學術傳統。這種學術傳統在西學東漸過程中受到前所未有的挑戰，引起晚清學術界的“求是”與“致用”之爭（陳平原，1998：28）?！扒笫恰迸芍鲝堈闻c學術嚴格分離，由此學術方能保持獨立和尊嚴，而不至淪為政治的附庸。換言之，“為學術而學術”“為研究而研究”，不考慮學術研究的現實功用是實現學術獨立的前提?！爸掠谩迸蓜t延續中國“天下興亡，匹夫有責”和“學以致用”的知識傳統，強調學術研究應有助于國計民生的改善、公序良俗的維護、社會進步的推動而不應純粹基于個人的知識興趣。理論上，“求是”與“致用”分別代表不同的思維邏輯和價值取向。前者秉持信念倫理，后者秉持責任倫理?，F實中，“求是”與“致用”相互糾纏而難分涇渭。然而，在西潮東風、舊學新知、保守改良等多重因素復雜交織的語境中，晚清知識分子將“求是”與“致用”完全對立起來，甚至將之作為評判學者品格和操守的標準。

“求是”與“致用”之爭延續到吳文藻同門弟子費孝通與林耀華之間。林耀華主張“為研究而研究”，費孝通則以經世致用為取向。面對國家危困、民不聊生，費孝通認為：“‘真正的學術’，是‘有用的知識’。學術可以做裝飾品（亦是功能），亦可以做食糧（亦是功能），若叫我選擇，我是從食糧”（費孝通，2009/1937b：34）。在學術生涯中斷長達20余年后，重新復出的費孝通于1980年3月接受國際應用人類學會頒發的馬林諾斯基榮譽獎，他借此機會再次申明自己的經世致用取向。在他看來，所有的社會知識都來源于具體的生活實際，知識是否有用、為誰所用是一個無法回避的倫理問題。費孝通發現，在20世紀70年代的美國，“知識商品化的風氣日益深深地侵入社會科學的領域”，“社會研究成了一個新型的服務行業”。社會科學在很大程度上直接或間接地淪為權力和資本的工具（費孝通，2009/1979：298-302）。基于西方的學術現實和中國的社會實際，費孝通一再強調學者應恪守學術研究的責任倫理，對研究所可能產生的社會后果負有道德上的責任（費孝通，2009/1980：360-372）。

費孝通把“邁向人民”視為學術研究應予遵循的責任倫理。在他那里，“人民”是一個具有伸縮性的概念，小到村落居民，大到整個人類。“邁向人民”的責任倫理能否得到真正的遵循，取決于學者對如下問題的回答：“一是我們怎樣決定我們調查研究的問題？二是我們這些調查者與被調查者的關系是怎樣的？三是調查者對自己調查的后果采取什么態度？”（費孝通，2009/1980：367）西方學術的主流傳統將調查者與被調查者視為一種主客關系，這種主客二分關注調查者的知識生產而忽略被調查者的切身利益。費孝通的“邁向人民”意味著在破除主客二分的思維中實現調查者與被調查者之間的平等互惠和有機融通。縱觀費孝通的一生，從“志在富民”到“文化自覺”，無不著眼于解決人民最為關心的問題、滿足人民最為緊迫的需求，而非純粹出于個人的知識趣味或所謂的國際學術對話的需要。這一取向決定其學術研究幾乎從來不是從中國傳統文獻或西方學術文獻出發，而是從實踐中發現和提取人們關心的現實問題，然后到實踐中檢驗研究成果是否有益于這一問題的解決。從實踐中來，到實踐中去，完成知識分子應有的使命。因其對經世致用的強烈追求，費孝通也不免被批評為缺乏超越精神或獨立意志的實用主義者（張玉林，2010；鄭也夫，2015）。即使如此，費孝通（2009/1986：234）依然以“毀譽在人口，浮沉意自揚。涓滴鄉土水，匯歸大海洋”的心態繼續前行。

應當看到，“人民”這一高度政治化的概念在費孝通那里并非基于某種現實顧慮所采取的策略性表達。他是始終一貫地將個人的學術生命與人民的生活福祉緊密結合在一起?！叭嗣瘛钡姆懂犙刂鴥蓚€同心圓擴展。一個是以故鄉農村為中心不斷向周邊小城鎮、中小城市、大城市、以大中城市為中心的經濟區域擴展的同心圓，另一個是以漢族社區為中心不斷向周邊少數民族聚居區、海外地區擴展的同心圓。在某種意義上，“邁向人民”是以鄉土為方法的內在要求和邏輯延伸。由鄉土孕育出的“修齊治平”被費孝通轉化為中國現代學術研究的責任倫理。這一轉換源于費孝通對知識分子所抱有的特別期待。在他看來，知識分子無論在傳統社會還是在現代社會， 都應扮演“中間人”的角色。傳統中國的知識分子試圖在道統與政統、皇權與紳權、中央與地方、城市與鄉村、大傳統與小傳統、中心與邊緣之間維持一種微妙的平衡。在西方的沖擊下，曾經的“中間人”蛻變為具有專業技術知識而不再掌握規范知識的專家學者，中國社會失去了一種平衡的力量和媒介。以鄉土為方法的費孝通試圖重建知識分子的責任倫理，通過彌合中央與地方、城市與鄉村、大傳統與小傳統、技術知識與規范知識之間的裂痕，最大限度地降低現代化轉型所可能造成的震蕩和陣痛。

自20世紀90年代以來，中國整體性地被工具理性所支配，知識分子的責任倫理日趨式微（甘陽，1999）。進入耄耋之年的費孝通頻頻追憶吳文藻、王同惠、楊開道、潘光旦、費達生、鄭辟疆、聞一多、曾昭掄、儲安平、顧頡剛、梁漱溟、吳澤霖、湯佩松、楚圖南、浦熙修等具有克己精神和家國情懷的“舊”知識分子，字里行間不僅流露出對過去“舊”知識分子的敬慕，亦含蓄地表達出對當下“新”知識分子的不滿。在紀念曾昭掄的座談會上，費孝通（2009/1999a：418-421）滿懷遺憾地指出，“舊”知識分子大都懷有一種超越己身的愛國情懷，而在“新”知識分子身上卻難以看出。在追憶潘光旦時，費孝通（2009/1999b：470-474）直言不諱地批評“新”知識分子未能繼承“舊”知識分子為國為民犧牲奉獻的優良傳統。面對知識分子責任倫理的式微，晚年費孝通反復以學術自述與學術反思文章闡釋中國知識分子應有的使命和擔當（李友梅，2005：181）。

（二）文化自覺：鄉土方法的主體意識

費孝通（2009/1990：346）自稱是學術領域“一匹不受約束的野馬”，以“四處亂闖”的姿態突破西方社會科學的框架或禁區。作為現代性的“新生兒”和“辯護士”，西方社會科學將起源于歐洲的資本主義預設為一種歷史進步和普世文明，而處于落后和野蠻狀態的非歐洲國家唯有借助西方科學知識方能獲得解放和進步（沃勒斯坦，2008：1-21）。作為西方社會科學的構成之一，人類學長期執著于對“處于未開化狀態”族群的關注，而人類學家則常常遠赴異域尋訪他者。人類學家在“遠去”與“歸來”的行動中完成“文明的西方”與“野蠻的異域”的二元敘事。在導師馬林諾斯基眼中，費孝通的博士論文《江村經濟》則是一本突破人類學學科邊界的“里程碑”之作，在跨越“文野之別”中實現“本土研究”的轉向。費孝通所突破的另一個邊界是主張人類學社會學合二為一。在他看來，人類學和社會學在西方屬于兩個分立的學科，前者研究前現代工業社會，而后者研究現代工業社會，西方/非西方、文明/野蠻的二元對立是其支配性思維。這種學科劃分及其背后的思維并不適用于擁有悠久文明和多民族共生的中國實際?！皞鹘y中國不是歐洲式的小公國，而是腹地廣闊，中央與地方、城市與鄉村、主體民族與少數民族之間關系比較復雜而多元的文明國家”（費孝通，2009/2000：158）。面對這樣一個被迫轉型的文明國家，人類學社會學應以融合的思維進行研究（費孝通，2009/1987：285）。

費孝通以“野馬”之姿闖入西方學術的禁區，無疑是出于對“鄉土”的同情和理解所生發的反思意識與批判精神。這種反思意識和批判精神同樣反映在費孝通的概念建構和學術表達上。在概念建構和學術表達上，以翻譯《群學肄言》著稱的晚清思想家嚴復對費孝通產生了一定的影響。在翻譯實踐中，嚴復以西方思想激活漢語的古老詞匯、以漢語的豐富內涵改造西方概念，從而在兩種語言之間創造出一種特殊的文化?！疤煅荨薄白贼怼薄肮怼薄叭簩W”“物競天擇”“適者生存”等自成一體的概念體系構筑出一個中國人既熟悉又驚異的思想空間和一個既不同于中國傳統卻又深植其中的知識譜系（汪暉，2015：833-835）。相比于嚴復的古典，費孝通提出的“鄉土中國”“差序格局”“禮治秩序”“熟人社會”“雙軌政治”“鄉土工業”“草根工業”“多元一體”“文化自覺”等一系列概念則試圖在古典與泥土之間尋求有機連接。在具體的學術表達上，費孝通巧妙地將中國傳統文人的含蓄留白式書寫風格、大眾熟知的儒家經典語言與農民的淺顯直白式日常話語熔于一爐。與西方式概念建構和學術表達保持距離，在很大程度上基于費孝通對西方社會理論所隱含的文化傳統、價值觀念、思維框架、前提預設以及歷史經驗的高度警覺。這種警覺與其說是擔心西方理論能否有效地解釋中國經驗，毋寧說是防止“理論的旅行”（薩義德，2009：900）可能給中國人帶來的思維迷障。

事實上，無論是對西方社會科學禁區的突破，還是對社會科學“中國風格”的追求，都與費孝通晚年倡導但青年時代即逐漸養成的“文化自覺”意識休戚相關（周曉虹，2017）。面對激烈的中西文化論爭，青年費孝通走出書齋、邁向田野，在深入農民日常生活中增進對中西文化的同情理解。20世紀30年代的開弦弓村調查讓費孝通認識到：“中國農村的基本問題，簡單地說，就是農民的收入降低到不足以維持最低生活水平所需要的程度。中國農村真正的問題是人民的饑餓問題”（費孝通，2009/1938：264）。在他看來，農民饑餓問題的發生并不是中國文化所致，而是西方文化的沖擊破壞了中國社會的有機循環和運行邏輯。為解決饑餓問題，農民愿意接受外來知識分子的指導和幫助，積極主動地將新的技術知識和機器文明引入到改善生活的社會變革中。問題在于，技術知識和機器文明的引入造成了人際關系的疏離和社會解組的發生。1943年，初訪美國的費孝通對鄉土世界及其文化傳統產生了更加深刻的理性認知和情感認同。在他看來，鄉土社會中的人們服膺和敬畏傳統，而“傳統成為具體，成為生活的一部分，成為神圣，成為可怕可愛的時候，它變成了鬼……能在有鬼的世界中生活是幸福的”（費孝通，2009/1945：485）。機器文明高度發達的美國社會是一個“無鬼的世界”，個體之間、代與代之間相互疏離而無所歸屬。從兩種文化下的生活對比中，費孝通看到“慎終追遠”的文化傳統之于生存意義的重要性。

20世紀80年代，在傳統與現代的接榫中勃興的鄉鎮企業改善了中國農民的生活。這種接榫卻很快在90年代以來西方文化更大規模的涌入下發生斷裂。農耕為生的漢族農民紛紛離鄉，狩獵為生的鄂倫春族被迫下山，漁獵為生的赫哲族轉為農耕……全球化背景下的生態危機、文化沖突、族群矛盾將中國人帶入一個前所未有的生存處境。身處其中的費孝通開始將學術重心從“生態研究”轉向“心態研究”，從探索“農民如何富起來”轉向思考“富了之后怎么辦”。一直隱伏于費孝通思想深處的“文化自覺”隨之從潛在的表達轉向公開的呼吁，他呼吁人們對本土文化的形成歷程、特殊品格、現實處境、發展趨向應有基本的認識和理解?！案髅榔涿?、美人之美、美美與共、天下大同”即是文化自覺的生動表達（費孝通，2009/1997c：22）。與同時代學者熱衷于在規范命題、族群認同或國家富強等層面討論“何種文化為美”不同，費孝通主張關于文化“美”的判斷應由普通民眾基于其生存處境、生活方式和生命意義作出，而不應由知識分子獨自進行所謂的權威裁定。遺憾的是，20世紀中國知識界所開出的各種現代性方案在很大程度上忽略了普通民眾對“美”的理解、表達或追尋，一定程度上導致現代性危機不斷滋生甚至日趨熾烈。由此不難理解，晚年費孝通何以一再疾呼知識分子應及時承擔文化自覺的歷史使命。對知識分子而言，擔綱文化自覺的歷史使命首先應當具備一種文化主體意識，而這種文化主體意識唯有與普通民眾重建一種彼此平等、相互尊重、雙向互惠、心心相印的關系方能真正形成。

綜上而言，經世致用是作為方法的鄉土的倫理之維，而基于主體意識的文化自覺則是擔綱這一倫理的內在要求。可以說，經世致用和文化自覺是作為方法鄉土得以可能的前提條件。經世致用的責任倫理將知識分子的學術研究與普通民眾的共同福祉融為一體，而“文化自覺”的主體意識則將中國民眾的生存處境、生活方式和生命意義不斷融入知識分子所參與的多元文明對話和世界理想圖景擘畫之中。在這個意義上，作為方法的鄉土既是對西方社會科學二分思維的超越，亦是中國傳統士人倫理和天下主義的現代延伸。

五、余論

回眸20世紀中國學術史，費孝通無疑是一個獨特的存在。這種獨特性不在于他對富民理想的矢志追求、文化自覺的傾力呼吁，亦不在于他對社會學中國化的不懈探索、中國現代性的終生追尋。在波瀾起伏的20世紀中國學術史上，懷抱富民理想之士不勝枚舉，擔綱文化自覺之士不乏其人，社會學中國化的探索者前赴后繼，中國現代性的追尋者生生不息。與同時代學者不同的是，費孝通努力將從實求知的科學精神、經世致用的責任倫理、文化自覺的主體意識同基層民眾的日常生活、現實需求和實踐知識緊密連接在一起。這種緊密連接將自下而上的事實判斷和由內而外的價值判斷融貫成為認識中國的獨特視野、方法與路徑。依循這一“作為方法的鄉土”，費孝通先后提出鄉土重建方案、小城鎮方案和新圣賢方案（黃志輝，2015）。具體而言，20世紀30、40年代的鄉土重建方案從中國傳統經濟結構的內在理路出發探索中國現代轉型的現實路徑，80年代的小城鎮方案從中國文化小傳統與地方經濟發展的接榫之處觸摸中國現代轉型的內生動力，90年代的新圣賢方案則是從中國文化大傳統的內在視野反思中國現代轉型的未來方向。

然而，在以“尋求富強”為時代主題的20世紀，費孝通從中國文明的內在邏輯和中國民眾的主體視角所提出的現代性方案常常被視為“保守”“落伍”“浪漫”，略顯不合時宜。尋求富強的思想驅動和制度實踐不斷否棄中國文化的大傳統和小傳統，以至于中國人從20世紀早期看不起中國文化，演變為20世紀晚期看不見中國文化（金耀基，2013：386）。在從“看不起”到“看不見”的歷史轉換中，安土重遷的鄉土中國疾速駛向“離土離鄉”時代，維系社會團結的血緣、地緣甚至姻緣不斷瓦解。鄉土孕育的“禮義仁智信”“溫良恭儉讓”“天人合一”“萬物一體”“推己及人”等儒家倫理淪為無所寄托的“游魂”（余英時，2012：56）。儒家倫理的式微和工具理性的擴張不斷制造人與自然、人與人之間的沖突，引發日趨嚴峻的生態危機和心態危機。費孝通一生的學術努力似乎都在尋求傳統與現代接榫、儒家倫理與工具理性融通的現實可能。但這種努力卻在很大程度上陷入了士人心史延續與客觀歷史斷裂所構成的困境之中（楊清媚，2010）。

在某種意義上，費孝通的學術思想折射出中國現代化的歷史困境。在由西方長期主導的世界體系中，處于邊緣地位的中國無法完全根據自身的文明邏輯自主發展（陳占江、包智明，2015）。在歷經百余年的轉型劇痛后，當前中國的世界地位發生了歷史性巨變。這一結構性巨變為中國從尋求富強轉向文明復興提供了前所未有的歷史機遇。面對這一機遇，中國顯然不能繼續生活于由西方支配的世界文明秩序之中，而應主動參與和積極推動世界文明秩序的新型構建。作為這一使命的重要擔綱者，中國知識分子必須走出西方現代性的迷思，在立足傳統、扎根大地、邁向人民的學術研究中逐漸將中國的歷史記憶、文明邏輯和理想愿景帶入世界文明秩序的新型構建之中。以鄉土為方法無疑是參與構建的應然之途。