陳曉霞 劉奎 | 先秦儒家“信德”的基本內涵及現代意義

摘要 ：先秦儒家“信德”的基本內涵主要體現在： 以 “忠信為本”，構建了“信”的倫理基礎： 強調“信近于義”，將“信”規范在理性之下： 追求“信至于誠”，實現了主體價值與真實情感的合一： 重視“信行于友”，穩固了家國之間的政治紐帶。先秦儒家的“信德”凝聚了中華民族的精神內核，強化了共同體的血脈關聯，對當今世界和平與人類發展仍具有重要的現實意義。

關鍵詞：先秦儒家；信德；信；義；忠；誠；友

“誠信”一直被視作中華民族的傳統美德，是儒家德性倫理中的重要內容。但由于古今語言結構的差異，現代意義上的“誠信”實際約等于傳統中的“信”，其具體意蘊可歸納為誠實不欺、言出必行等。關于“信”的文獻記載，最早可追溯到《尚書·湯誓》：“爾無不信，朕不食言。”但“信”成為重要準則及德性構成卻是在春秋時期。在早期古典文獻中，一般是用“允”“孚”代指“信”，如《尚書》主要講“允”：“允恭克讓”(《堯典》)“允執厥中”(《大禹謨》)等；而《周易》則重點談“孚”：“厥孚交如”(《大有卦》)“有孚改命”(《革卦》)等。相較而言，《左傳》更崇尚“信”，視之為“三德”之首。由“允”到“孚”到“信”的歷史轉變，大致反映了古典“信德”由人對神明的“誠敬感恩”之情，最終轉化成為人與人之間真摯的情感關懷。

一、先秦儒家“信德”的不同傾向

春秋以降，王室傾頹，禮崩樂壞；五霸繼起，齊桓、晉文代天子行征伐，諸侯之間“盟以厎信”(《左傳·昭公十三年》)，盟約往往依賴“信”來落實，遂使得“信”逐漸成為當時普遍的道德話題。但結合時代來看，雖然先秦儒家對“信”的認可整體上基本保持一致，但又顯示出不同的學術傾向。

作為儒家的創始人，孔子重視德行，給予“信”相當的認可。《論語》完整表述“信”字的頻率為31次，排在“義”之前、“仁”“禮”“知”之后。孔子關注道德實踐，立誓將個體生命貫通政治生活，基本將“德性”定義為“行德”，導致他更看重“信”的行為結果。孔子所論“信”主要涵蓋了“己信”“取信”兩個層面的意義：前者之“信”，強調君子自身誠實無欺，做事對得起良心，如“信而好古”(《論語·述而》)“篤信好學”(《論語·泰伯》)；而后者之“信”，則是君子要立志獲得他人認可，訴諸社會公德，如“敬事而信”(《論語·學而》)“人而無信，不知其可也”(《論語·為政》)。整體來說，孔子對“信”德的認識，更側重處理“己與人”“己與群”等社會關系，其本質是對傳統“周禮”框架下道德倫理的實踐歸正。

延及戰國，五霸陵替而政由大夫，君臣失序而三家分晉，列國爭競而策士橫行。公孫衍、張儀搖舌以亂天下，蘇秦縱橫而掛六國相印，楚懷王背齊盟而被囚于秦。由此可見，“失信”早已成為普遍的社會亂象。同時，“尾生抱柱信”(《莊子·盜跖》)以及墨家“重信而蹈死不顧”在可感可憫的同時，其極端意識則顯示“尚信”有時未必可取。因此，孟子踵足孔子，雖沒有否定“信”，同樣認為“君子不亮，惡乎執”，卻并未給予足夠重視。相較來說，孟子更重視“內省”“內觀”之法，認為“有諸己之謂信”(《孟子·盡心下》)，意欲把“信”建立在自我肯定之上。同時，他還窄化了“信”的倫理范圍，重點將其維持在“朋友有信”(《孟子·滕文公上》)這一層面。甚至在具體語境中，他還否定了“信”的普遍意義，認為“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”(《孟子·離婁下》)相對來說，孟子的“信德”更強調“己內以御物外”，追求的是“萬物皆備于我”，關心的是對主體自我意識的切思與省察。

到了戰國中后期，一方面，秦國由商鞅“徙木立信”而變法成功，國富而兵強，建立了一支“虎狼之師”，足以橫掃六合；另一方面，魏國丟河西之地而霸業中衰，齊國遭湣王之亂而國勢不振。六國各懷異心，合縱不成而九鼎遷秦。天下一統的趨勢日漸明顯，但社會環境普遍誠信缺失，人民厭惡無休止的戰爭，學者反感崇尚權謀的欺詐風氣。因此，順應時代發展，荀子試圖通過“隆禮至法”(《荀子·君道》)，樹立君主威信，并將“其信者愨”(《荀子·富國》)視作“明主”的標準之一。他對內主張“政令信者強，政令不信者弱”(《荀子·議兵》)，對外則追求“與國信之”(《荀子·王霸》)，希望以此來重建社會信心和公共秩序。具體體現在：一方面，荀子批評言行不一的社會亂象，極力反對“以言論信”，認為“言無常信”(《荀子·不茍》)“不足于信者誠言”(《荀子·大略篇》)；另一方面，他又將“養信”(《荀子·禮論》)視為“天子”修養的重要內容，認為“益地不如益信之務也”(《荀子·強國》)。綜合來看，荀子將“信”引向了政治生活，更加偏重社會教化，帶有自上而下的強制意味。

如上所述，相較來說，孔、荀側重外在的“禮”和行為規范，使得他們的“誠信觀”更具一致性，并能與宋儒對“五常”的解釋完成圓潤銜接。但是，孟子主“義內說”，著意強調主體的“內圣”工夫，顯示“信”實則無法成為先驗德性，更不能與“四端”等量齊觀。

二、先秦儒家“信德”的基本內涵

孔、孟、荀圍繞“信”形成了各具特色的“信德”思想，凸顯了各自的時代特色與學術傾向。但其總體內涵和共同特征，具體可歸納為：以“忠信為本”，構建了“信”的倫理基礎；強調“信近于義”，將“信”規范在理性之下；追求“信至于誠”，實現了主體價值與真實情感的合一；重視“信行于友”，穩固了家國之間的政治紐帶，體現了早期儒家的平等精神。

(一)“忠信為本”：先秦儒家“信德”的倫理基礎

“忠信”合稱并逐漸變成重要的政治倫理，大約始于春秋。在周代的政治結構中，“天子”與“萬國”是松散的政治聯盟，主要用“禮”來維系，“家—國”之間的氏族邊界相對分明。王室乃至方國內部的治權，主要倚仗具有血緣關系的同姓親族，一般維持“宗族稱孝，鄉黨稱弟”(《論語·子路》)的局面就足夠了。而“忠信”之所以在春秋時期成為較普遍的政治倫理，主要原因在于：一是天子衰微，方伯用事，諸侯間須通過“忠信”貫徹“盟約”，以衛社稷；二是傳統的“家國”界限開始被打破，異姓卿士逐漸成為了大型政治共同體治理的重要力量，“忠信”是維持他們與君主之間關系的紐帶。以此為背景，在春秋頻繁的外事活動和祭祀禮儀中，“忠信”開始成為貴族階層基本的政治德性。從孔子開始，先秦儒家繼承了最完整的古典貴族精神，并最終將“忠信為本”演化為儒家“信德”的首要顯著特征。《莊子》曾稱“孔氏者，性服忠信”(《莊子·漁父》)，反映了戰國諸子對儒家的一般觀感。

雖然孔、孟、荀都將“忠信”視作政治倫理的基本要求，但在具體語境下卻略有差異。在《論語》中，孔子主要圍繞“子張問干祿”來強調“主忠信”。一方面，他說：“主忠信，徙義，崇德也”(《論語·顏淵》)，視“忠信”為士人參與政治生活所必備的德性素養，目的是通過“崇德”“辨惑”來顯露君子的本心，以期實現理性與情感的合一；另一方面，在他看來，作為實踐德性，“忠信”不僅具有普遍意義，“十室之邑，必有忠信如丘者焉”(《論語·公冶長》)，甚至可以無視“華夷”之間的政治文化邊界。由此可見，孔子更加重視政治主體的自律、自修、自為，推己及人，由忠而信。

孟子強調“忠信”則有“體用”的細微差別。一方面，他將“仁義忠信”視作“天爵”，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”(《孟子·告子上》)，天生德性內在，普及眾人，價值高于“人爵”，可見孟子將孔子的“忠信”內化，歸于“體”；而另一方面，孟子特別重視“人倫”，認為“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》)，要求統治者“壯者以暇日修其孝悌忠信”(《孟子·梁惠王上》)，把“孝悌忠信”一并列為實現“仁政”過程中“人倫教化”的核心內容，從而將“忠信”引向了具體的道德行為規范，體現了“用”的一面。

荀子對待“忠信”則更偏向對道德行為結果的肯認。一方面，他既承認在道德實踐中，君子要“忠信以為質”(《荀子·臣道》)，彰顯了“忠信”的率先垂范與統領作用，并往往將之與“敬”相結合，“體恭敬而心忠信”(《荀子·修身》)，說明“忠信”實乃“內在德性”的外在顯露；另一方面，他同樣把“致忠信”當作君主政治教化的主要任務，希望“用國者”通過“忠信愛利形乎下”(《荀子·儒效》)，對百姓“致忠信以愛之”(《荀子·富國》)，從而實現“忠信無倦，而天下自來”(《荀子·堯問》)，以此構建儒家理想的王道政治。

另外，在出土文獻郭店竹簡中，有《忠信之道》一篇專門言及“忠信”。關于此篇文章的學派歸屬，學界大多認定為儒家。李存山先生視之為“先秦儒家的政治倫理教科書”，認為此篇“將忠、信作為執政者或當權者的最基本的政治倫理原則。”按照這一論斷，《忠信之道》跟荀子一派關系可能更加密切。如《忠信之道》言：“至忠如土，化物而不伐；至信如時，畢至而不結。”而《荀子·哀公》云：“言忠信而心不德，仁義在身而色不伐。”兩者都推崇“忠信”應具有“潤物細無聲”的實踐效果。又如《忠信之道》言：“忠之為道也，百工不楛，而人養皆足。信之為道也，群物皆成，而百善皆立。”而《荀子·王霸》云：“百工忠信而不楛”，說明兩者都將“忠信”與百姓的生存及社會運轉相聯系。

綜上所述，無論是傳世文獻，還是新出土文獻，都顯示“忠信”在古典儒家倫理中占據著極其重要的地位。作為先秦政治生活的基本倫理，“忠信”被孔、孟、荀接納和發展，從而達成了“忠信為本”的共識，奠定了先秦儒家“信德”的倫理基礎。

(二)“信近于義”：先秦儒家信德的理性規范

“信”一般意味著言行一致，言出必行，導向的是主體的實踐行為。但“信”的結果如何，卻須由“義”宰制，驗證其是否得當。春秋時期，“以義制信”逐漸成為主流價值，這表現在：一方面，“信”依賴“義”來導向有利的行為結果，“信載義而行之為利”，以做到“義無二信，信無二命”(《左傳·宣公十五年》)；另一方面，“信”的終極使命是貫徹“義”，即“信以行義”(《左傳·成公八年》)。因此，縱然先秦儒家視“忠信”為“信德”的倫理基礎，但“信”不能偏離理性思考和理性價值。這就使得“信近于義”，甚至“唯義所在”，成為先秦儒家信德的理性規范與重要前提。

在《論語》中，雖然孔子多次以“忠信”指點子張，視“忠信”為“從政入仕”之綱目，但他所認可的“主忠信”，必須要與“徙義”并行，目的在于“崇德”“辨惑”。有子認為：“信近于義，言可復也。”(《論語·學而》)朱熹解釋為“言約信而合其宜，則言可踐矣”，強調只有“信義相合”，才能“言行一致”。因此，孔子定義“君子”：“義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”(《論語·衛靈公》)在德行的順位排列上，將“義”放在首位，以統攝“禮”“遜”“信”。朱熹評價：“義者制事之本，故以為質本。”并引程子之言：“此四句只是一事，以義為本。”以上表明，“義”始終要優先于“信”。在孔門弟子中，“子路無宿諾”(《論語·顏淵》)，最為切實踐行“信”，并得到了時人的認可。但孔子多次對之加以批評，稱其“知德者鮮矣”(《論語·衛靈公》)，并勸誡他“好信不好學，其蔽也賊”(《論語·陽貨》)。可見，孔子同樣有弱化“信”的傾向，總體還是希望能將“信”規范在理性判斷之下。正是基于此，孔子才會將“言必信，行必果”(《論語·子路》)視作對“士”品行最次等的要求。

孟子對“義”與“信”關系的討論，主要體現在“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”(《孟子·離婁下》)一句。可是，對此句如何理解，宋儒與清儒卻存在分歧。朱熹認為：“大人言行，不先期于信果，但義之所在，則必從之，卒以未嘗不信果也。”并引尹焞之言：“主于義，則信果在其中矣；主于信果，則未必合義。”質言之，在宋儒看來，行為只要符合“義”，不必強求“信果”，將“義”視為更高的道德規范。而清儒焦循則綜合趙岐之說，把“果”訓為“能”，將此句的解釋與“孝道”相牽連，認為“大人杖義，義有不得必信其言，子為父隱也。有不能得果行其所欲行者，若親在不得以其身許友也。”參詳來看，清儒還是要回歸“言出必行”的價值取向，而主要將“義”歸于不可抗力的外在限制。回溯《孟子》文本，宋儒的解釋可能更契合孟子本義。寬泛言之，孟子對“信”的接受，主要屬于“體”，落實于“人倫日用”。然而，孟子著意區分“大體”與“小體”，“大人”與“小人”，則顯示他的“信”是等級性、分層次的。因此，他一方面重視普通民眾的“孝悌忠信”，將之視作政治教化的重要內容；另一方面則強調“大人”的“唯義所在”，把“仁義”置于“忠信”之上，以此強化主體“有諸己之謂信”的道德張力。

孟子“仁”“義”“忠”“信”連用，以“仁義”統攝“忠信”，側重道德的內省；荀子則是“禮義忠信”并稱，用“禮義”規范“忠信”，偏重禮制的重構。如何處理“信”與“義”的關系，荀子的觀點主要體現在兩個層次：首先，在國家治理方面，他看重政治實效，認定“義”的價值要遠高于“信”。在他看來，“用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡”(《荀子·王霸》)，實質希望時君能以“王道”為最高追求。因此，他總結歷史經驗教訓，認為“凡為天下之要，義為本而信次之”———圣王如禹湯，“本義務信而天下治”；而昏君若桀紂，“棄義倍信而天下亂”(《荀子·強國》)。其次，在個人修養方面，他認為君子應“唯仁之為守，唯義之為行”(《荀子·不茍》)，將“義”作為“行”的前提；反之，小人由于“好剸行”，導致其行為并不符合“義”，所以“信而不見敬”(《荀子·榮辱》)。他進而認為君子要做到“能為可信”，必須“率道而行”(《荀子·非十二子》)。且當忠信與道義相沖突時，君子須明辨“從不從之義”，堅持“從道不從君，從義不從父”(《荀子·子道》)，即道義要優先。

綜合觀之，先秦儒家孔、孟、荀各自從自己的角度賦予了“義”內涵，彰顯了他們不同的倫理偏好與政治訴求，但他們都堅持“信近于義”“惟義所在”“惟義之為行”，希望“以義統信”，抑或“以義制信”，使“義”成為“信”的理性倫理規范。由此，先秦儒家“信德”不僅是將理性判斷作為個體行為的前提，更是將理性價值作為個體行為的歸宿，以確保“純粹理性”貫徹于主體的全部道德實踐活動。

(三)“信至于誠”：先秦儒家“信德”的真情呈現

從漢代開始，“誠”與“信”往往互釋。《說文解字》云：“誠，信也，從言，成聲”，“信，誠也，從人從言。”可見，“誠”“信”關系密切，甚至存在“體用”關系。現代人習慣“誠信”連稱，將之視作群己交往的基本道德規范，大概主要是承繼了漢儒的解釋，但“誠”實際出現的年代肯定晚于“信”。且就先秦文獻來看，“誠”逐漸成為較普遍概念的時間不會早于戰國中期。在《尚書》《春秋》《易經》《詩經》等早期文獻乃至略晚的《墨子》中，基本都沒有明確提到“誠”字。關于“誠”最早的記載是“鬼神無常享，享于克誠”(《商書·太甲下》)，顯示“誠”的本初義是人在神明面前誠敬的心靈狀態。延及戰國，諸子基于各自的立場始對“誠”作普遍性討論。如，莊子注重“誠”的自然狀態，并偏向“內誠不解”(《莊子·列御寇》)的內修法門，追求“修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。”(《莊子·徐無鬼》)管子則將“誠”引向了政治刑名，認為“誠，暢乎天地，通于神明，見奸偽也”(《管子·九守》)，強調君主要循名責實，賞罰分明，“賞在信誠”(《管子·君臣上》)，對百姓做到“教其心以賞罰之誠”(《管子·兵法》)。

隨著諸子對“誠”討論的深入，“誠信”開始連稱。如《管子·樞言》：“先王貴誠信。誠信者，天下之結也。”《呂氏春秋·為欲》：“必誠信以得之。”都是強調君主要真正落實“信”，做到踐行承諾、賞罰分明，以取信于諸侯，取信于國人。先秦儒家最早將“誠信”連用，應始于孟子“故誠信而喜之”(《孟子·萬章上》)，意即“因此(舜)是真正的信(象的話)而感到高興”，更傾向于一種情感的真實無妄。但整體來看，先秦儒家追求“信至于誠”，期望“信”是一種自然而然、自我生發的真實的情感表達。

孔子雖然沒有提到“誠”，但他說“不逆詐，不億不信。抑亦先覺者，是賢乎!”(《論語·憲問》)強調賢者應將“信”建立在仁心、仁愛前提下，而不去惡意揣測他人。《左傳》針對“周鄭交質”這件事，記載君子之言：“信不由中，質無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之?茍有明信，澗、溪、沼、沚之毛，蘋、蘩、蕰藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢、污、行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況君子結二國之信。行之以禮，又焉用質?”(《左傳·隱公三年》)這與孔子對“信”的認識一脈相承，都意在強調“明信”首先是由內生發出來的，應當自覺自律地踐行，而不取決于任何外在的規則、物質。從孔門四科“德行、政事、文學、言語”的分類來看，孔子主張“言行一致”，肯認了言語本身的意義。因此，《周易》引孔子之言：“君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠所以居業也。”(《周易·乾卦》)表達了相同的意思，即君子的言語由內發出，抵達了“誠”的境界，做到了真實不欺，就是“誠信”，才能做到“君子居其室，出其言善，則千里之外應之”(《周易·系辭傳上》)。

戰國時代辯士橫行，使得孟子不得不辯，但他整體對言辭持批判態度，認為“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《孟子·公孫丑上》)。因此，孟子提出“知言養氣”說，把“知言”作為“養氣”的必要前提。朱熹在此解釋道：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識其是非得失之所以然也。”即將“知言”作為主體道德省察的必要工夫。而孟子將“誠信”連用，注定會把“知言”引向“思誠”。從“誠”到“思誠”到“誠之”，則說明先秦儒家最終經由《中庸》完成了匯通天道性命的形上學構建。孟子特別重視家庭倫理，他把“信”歸到“誠”，強調“親情至上”。因此，在孟子那里，“誠信而喜之”便成了舜對弟弟言語的唯一選項，以此表明血緣親族間的“信”只能是真實情感的流露，無須假借理性的判斷。同時，他認為“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)，將“誠身”作為主體最重要的工夫。在此，對孟子來說，“誠者”與“思誠”是一種純粹自然的情感表達；在“性善論”預設下，這種自然情感必定是德性明澈而無功利的。因此，“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”主體能以“誠”動人，更毋論“以信得友”，甚至“以信得人”了。

相較孟子，荀子解釋“誠”更為系統，他說“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣”(《荀子·不茍》)。在此，他視“誠”為君子“養心”的至高境界，甚至將其匯通天道，并賦予其形上義，“不誠則不能化萬物”。因此，他極度推崇“誠信”，認為“誠信生神”，或“誠信如神”(《荀子·致士》)。具體到政治實踐中，一方面荀子認為“誠者，君子之所守也，而政事之本也”，并將“端愨誠信”(《荀子·修身》)視作士人重要的德性要求。與此相反，“圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。”(《荀子·不茍》)另一方面，他要求君主必須模范踐行“誠”，原因在于“上端誠則下愿愨矣”(《荀子·正論》)。而且，他還把“忠信、調和、均辨”稱為“三德”，視之為君主“誠”的重要標準，“三德者誠乎上，則下應之如景向”(《荀子·富國》)。進一步，他還要求君主重用“端誠信全之君子治天下”(《荀子·強國》)，做到言出必行，賞罰分明。可見，荀子偏重“誠信”的政治效應，可與“義”共通。同時，他亦肯定了“誠”的純粹真摯與樸實無華，“著誠去偽，禮之經也。”(《荀子·樂論》)甚至，他主張君主明德慎刑，進行政治教化的目的正在于使“民反誠”(《荀子·成相》)。

如前所述，從孔子到荀子，“誠”從事實本身以及真實情感，逐漸被賦予了形上義。相較而言，在重視內在情感一面，孔孟具有相似性；但就“誠”的形上學構建及重視程度來說，荀子似更勝一籌。而當“信”與“誠”結合，則意味著“信”一方面是內在情感的真實流露，另一方面又是必須要貫徹的價值理念。前者以孔孟為一系統，認為“誠信”的感性表達，必然會凌駕于理性之上；后者則以孔荀為一脈絡，將“誠信”視作政治生活中必須付諸實踐的國家意志。但兩者的最終歸宿，皆是要實現全部個體“自由意志”與“真實情感”的合一。

(四)“信行于友”：先秦儒家“信德”的平等理念

“朋友之道”或曰“友德”，是先秦儒家“信德”最主要的適用對象，奠定了中國傳統“友道”的基本精神和倫理規范，影響了中華民族數千年的人際交往和對外關系。關于“友”的記載，可追溯到《尚書》，最早見于《商書·盤庚上》：“施實德于民，至于婚、友。”但多見于《周書》，體現了周人的“朋友觀”：如“我友邦冢君”(《泰誓上》《牧誓》)“我友邦君”(《大誥》)“不孝、不友”(《康誥》)等，并就如何處理“友道”給出了答案：“強弗友剛克；燮友柔克。”(《洪范》)這在商周易代之際透露了兩點信息：西周是方國政治聯合體，有同姓有異姓，他們通過“友”來增強彼此間的政治黏合力；“友”體現等級次序，但總體趨向平等，可以通過“化敵為友”來轉化。西周通過分封制，在天子與諸侯、中央與萬國之間，建立起廣泛的“擬血緣”關系。在周禮的秩序下，主要是通過“兄友”把“友”基本規范在家庭倫理內。如《詩經·大雅·皇矣》：“維此王季，因心則友，則友其兄，則篤其慶。”《左傳·昭公二十六年》：“兄愛而友，弟敬而順。”可見，早期的“友”帶有明顯的血緣特征，屬于以血親為主的相互式倫理。

雖然先秦儒家極其重視“血親倫理”，但總體上有意將“友”從“血親政治”中脫離出來，使其逐漸獨立于家庭之外，成為了鏈接“家—國”關系的重要社會紐帶。他們普遍重視“信行于友”，一方面“以友輔仁”，君子主要依賴“友道”來涵養德性；另一方面“與朋友交，言而有信”(《論語·學而》)，君子之間需要通過“信”來構建平等的良性互動關系。

孔子推崇“友道”的價值主要體現在：一方面，他重視“朋友之樂”，“有朋自遠方來，不亦樂乎?”(《論語·學而》)原因在于“樂多賢友，益矣”(《論語·季氏》)。這種增益和交流，多數是通過古典文化的傳承與學習。因此，“君子以文會友”(《論語·顏淵》)，“獨學而無友，則孤陋而寡聞”(《禮記·學記》)。另一方面，君子對朋友有相應的責任。在日常交往中，“朋友切切偲偲”(《論語·子路》)，相互勸勉，共同進步。但這種義務要適可而止，維持在一定的限度內，“忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。”(《論語·顏淵》)否則，“朋友數，斯疏矣。”(《論語·里仁》)在特殊情況下，君子有安葬朋友的義務，“朋友死，無所歸。曰：‘於我殯。’”(《論語·鄉黨》)在這里，體現了“友道”的人道主義關懷，但都是相對有限的倫理責任。故曾子曰：“朋友之墓有宿草，而不哭焉。”(《禮記·檀弓上》)。總之，“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)是孔子的人生志向，這有賴于一系列具體的倫理實踐，最終奠定了儒家朋友人倫的基本內涵。

孟子對孔子“友道”的繼承和發展，重點體現在四個方面：一是孟子把“朋友有信”歸為“五倫”之一，放在“父子、君臣、夫婦、長幼”之后。這既是對春秋時期“五教”的發展，又影響了《禮記》的“七教”，奠定了傳統儒家倫理教化的基礎。二是孟子明確表示：“事親弗悅，弗信于友矣”，“不信于友，弗獲于上矣”(《孟子·離婁上》)，意欲以“朋友有信”為紐帶，填補從家庭到國家之間的政治空白。三是孟子明顯欲用“友道”來貫通“君臣”，他說“友也者，友其德也，不可以有挾也”(《孟子·萬章下》)，并樹立了四個交友的典型：“孟獻子”(大夫)“費惠公”(小國之君)“晉平公”(大國之君)“堯”(天子)，顯示君臣之間亦可以貫徹“友道”。更有甚者，子思既是“臣”，又是“士”，但卻以“德”不屑與國君為友。四是孟子視“出入相友，守望相助”(《孟子·滕文公上》)為“仁政”的主要特征，并主張“取友必端”，認為“責善，朋友之道也”(《孟子·離婁下》)，將對“友”的有限責任推至“盡心”匡正。顯然，這也是他“有諸己之謂信”的另一種表達。總體上，孟子為保持“士”人格的獨立性，對“信行于友”的解釋，既注重平等性與自愿性，又體現了強烈的主體意志及踐行能力。

荀子更偏重“友道”的實際功效，具體表現在：一是荀子認為取友求善人是德之基本，“取友善人，不可不慎，是德之基也。”原因在于，“友者，所以相有也。”推崇朋友之間志同道合，“類之相從”“以友觀人”(《荀子·大略》)。二是在個人層面，荀子“師友”并舉，主張“隆師而親友”(《荀子·修身》)。在他看來，縱然個體“性質美而心辯知”，但仍須“求賢師而事之，擇良友而友之”———前者可聞“堯舜禹湯之道”，而后者足見“忠信敬讓之行”(《荀子·性惡》)。可見，“師友”能在潛移默化中對君子修養有所增益。三是荀子將“友道”貫通于政治領域，主張“修友敵之道”。在他看來，“友諸侯者霸”(《禮記·王制》)，諸侯欲成就霸業，必須“修友敵之道，以敬接諸侯”。這與“信立而霸”相互呼應，印證了霸業亦須通過“義”和“信”，建立相對平等的國際關系。四是荀子承繼孟子的“責善”，反對“妒友”(《荀子·大略》)，推崇“爭友”，認為“爭友”能匡正君子之失，“士有爭友，不為不義”(《荀子·子道》)，甚至認定“出而名不章，友之過也”，強化了朋友間的政治責任。可見，荀子賦予了“友道”濃郁的政治色彩，顯得更功利、更嚴苛。但他又認為“嗜欲得而信衰于友”(《荀子·性惡》)，隱然意味著，無論在國際外交還是社會交往中，朋友屬于平等關系，均要以“信”為前提來實現互惠互利。

綜上，“信行于友”是先秦儒家“信德”的最主要內容，“行之以信”“節之以義”是踐行“友道”的基本原則。具體來說，孟子的“責善于友”屬于柔性、自覺的自我要求，從“心”出發，注重道德，反對功利，意欲在人與人之間建立一種超越血緣、政治的情感關聯。荀子則將“友”引入政治領域，強調“爭友”的實際功效，雖然大體不偏離儒家“以友輔仁”的價值取向，但不可避免地趨于工具理性。由此觀之，孟子的主張更適用于人際交往，而荀子的思想則更適宜用來處理國際關系。

三、先秦儒家“信德”的現代意義

從孔子、孟子到荀子，先秦儒家逐漸建立起系統的“信德”理念，并最終經由《禮記》完成了匯通與整合。《禮運》把“講信修睦”視為“大同”的兩個重要前提之一，足見“信”對構建儒家理想共同體的重要價值。而先秦儒家“信德”所體現的人文意蘊，對我們構建現代“誠信觀”具有重要的現實意義。

(一)“忠信”是現代“誠信觀”的基本倫理準則

安樂哲認為，儒學是將人視為關系的角色倫理學，主要依據人的具體家庭與社會角色概況去尋找行為指南。這意味著在“從家到國”的順位次序上，個體必須做好自我安頓，肩負相應的社會責任。在孔子那里，家庭倫理與政治倫理并非涇渭分明，從廣義上講，人人都是政治生活的參與者，這使得“忠信”成為最基本的倫理準則。后世儒者對此繼承發展，構成了中國傳統倫理道德的主題。宋儒的主要興趣在人倫日用，特別重視“忠信”教育。如程顥言：“盡己之謂忠，以實之謂信。發己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也。”朱熹則認為：“忠信只是一事，而相為內外始終本末。有于己為忠，見于物為信。”他們視“忠”為本，“信”為末，顯示了“忠信”的內外之別，強調“以忠統信”。但在先秦儒家那里，“忠信”傾向為交互式的平等關系，面向的是寬泛的全體社會成員，君主也不能例外。因此，現代社會倡導“誠信”雖仍堅持“忠信為本”，但須“十字打開”，不僅要“內忠外信”，更應“上忠下信”。

“內忠外信”意味著每個社會成員須加強自我修養，要做到“推忠于人，以信待物，人則親而尊之，其德日進。”即在人際交往中，要待人以忠，處世講信，堅守“為人謀而忠”“與友交而信”等原則，這不僅能博得他人的好感與尊敬，更可涵養德性，澤被后世。如《周易·坤卦》云：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，正應朱子“所行雖善，然更須反之于心，無一毫不實處，乃是忠信”之說。作為社會全體共同遵守的基本準則，“忠信”值得提倡與共同踐行，可以實現群己和諧與互惠互利。

“上忠下信”則意味著，君主一方面要“敬事而信”，自覺把“忠信”當作個人要求，以實現“君行乎忠，民立乎信”，通過君主嚴格依法履行相關職責，來確保“上為之，下效之”，穩固“君君、臣臣、父父、子子”的政治秩序，萬物各得其正。另一方面，君主必須要承擔“致民忠信”的政治任務。如何做到這一點？孔子認為要“先富后教”，孟子提倡“仁政”，荀子則主張“忠信愛利形乎下”。《管子·牧民》則云“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，可見先秦諸子對民眾利益和訴求的一致認可。現代社會講“忠信”、尚“誠信”，都要以百姓生計和利益為本。誠如《呂氏春秋·適威》所言：“古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導之，務除其災，思致其福。”由是可知，發展經濟，解放生產力，永遠是維護政權穩定、實現國家長治久安的第一要義。

(二)“義”是現代“誠信觀”的理性價值取向

“志以發言，言以出信，信以立志。”(《左傳·襄公二十七年》)信與言有關，而言行一致、履行諾言，首先屬于一般性倫理，是契約精神的基本要求，故“信者，言之瑞也，善之主也”(《左傳·襄公九年》)。言之能否兌現，要以是否合乎“義”為前提。“信誓旦旦，不思其反”(《詩經·衛風·氓》)，缺乏理性思考和道義約束的誓言，不僅無益，反而有害。對此，《管子·形勢解》曾論及：“圣人之諾已也，先論其理義，計其可否。義則諾，不義則已；可則諾，不可則已。故其諾未嘗不信也。小人不義亦諾，不可亦諾，言而必諾。故其諾未必信也。故曰：必諾之言，不足信也。”實與儒家“信近于義”“惟義所在”不謀而合。清儒劉寶楠說：“義所在，則言必信，行必果；義所不在，則言不必信，行不必果。”說明“信”須以“義”來限制和規范，而不能是肆意的情感宣泄。而現代“誠信觀”必須也只能把“義”作為理性價值取向。

義的標準何在?《荀子·法行》云：“堅剛而不屈，義也。”《白虎通·情性》言：“義者，宜也，斷決得中也。”說明“義”要堅守原則和底線，處理事情要得體，都可與“信”統合。然就先秦儒家詳細論之，尊重個體生命，實現人的全面發展，這既是儒學的第一要義，又是現代“誠信觀”的底限。在孟子看來，“事孰為大?事親為大；守孰為大?守身為大。”(《孟子·離婁上》)可知，先秦儒家重視身體，推崇“孝道”，認為“身也者，親之枝也”(《禮記·哀公問》)，必定會反對“尾生抱柱信”式的輕諾。因此，在現代社會中，我們只有始終“愛人”“敬人”，方能“得人”“信人”。并且要處處堅持“以人為本”，充分彰顯人文關懷，時刻懂得敬畏生命，“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)盡量避免無謂的犧牲，以及不必要的殺戮。

作為現代“誠信觀”的理性規范，“義”不僅規定了“信”的底線“尊重生命”，而且劃定了“信”的上限“循禮守法”。孟子認為“禮要從權”，顯示了對生命的敬畏及對“信”底線的堅守。荀子經常“禮義”并稱，反復強調“明禮義以道之，致忠信以愛之”(《荀子·議兵》)，本質仍是強調以“禮義”來規范“信”。道家亦有相似的表達：“忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越于外。”然而，傳統的“禮”指向的主要是等級和秩序，這顯然無法滿足現代的需要，尤其是中國近代以來，“差序格局”的傳統社會結構被打破，宗族趨向瓦解，由此產生了無數的“小家庭”，逐漸形成了“陌生人社會”。要完成從傳統到現代的轉型，中國首先必須要貫徹的是“法治”精神。可見，現代社會講“誠信”之首要前提是合法。任何人違背、觸犯法律所簽訂的契約、合同等，不僅是非法的、無效的，更應受到全社會的嚴厲抵制和打擊。

(三)“誠”是現代“誠信觀”的道德情感歸宿

《中庸》不僅將“誠”視作君子修養的工夫，更賦予了“誠”形上的本體義。“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”(《中庸》第二十五章)這極大地影響了后儒對“誠”的認識，如周敦頤言：“誠，五常之本，百行之源也。”在此，“體用一源，顯微無間”，“誠”是“本體”與“工夫”的合一。它既是一切道德行為的根源，又是最高追求及最終歸宿。由此，一方面“誠以生信”，“誠”是“信”的基礎，無誠則不信，正如張載所說：“誠故信，無私故威”。另一方面“信以至誠”，以“誠”為“信”的最高境界和價值追求。故程頤云：“欲上下之信，唯至誠而已。”甚而，徐仲車說：“以信解誠，不能盡誠。至誠無息，信豈能盡之乎?”說明宋明儒者重視“心性”視域內的道德修養，使得“誠”成為了“信”的究極形態和最高表達方式。

具體到先秦儒家的語境，“誠”首先是基于事實本身而顯露出來的真摯、誠懇的內心情感和內在品質。由此，“誠”實際可與“情”相通。現代“誠信觀”要追求“誠”，不僅無法忽略“情”，更應是“情信合一”。在此，“情”不僅是情感表達，更是實事求是和客觀實際。因此，一方面，“信”應當遵守客觀規律，尊重客觀事實，實現“以情應信”“以信得情”。對此，儒家經典有很好的表述，如《論語·子路》：“上好信，則民莫敢不用情。”朱熹解釋說：“情，誠實也。敬服用情，蓋各以其類而應也。”《春秋繁露·天地之行》：“著其情所以為信也。”而《禮記·表記》則更明確提到“信近情”“情欲信”。說明要切合實際，反映真情實感，只有“信”與“情”相應，才能取信于人。另一方面，“信”由中出，是內在情感的真實流露，并可以轉化為道德情操，這些都依賴于主體的自我認可。孟子主張“有諸己之謂信”，注重“內圣”修養，強調“言語必信，非以正行也”，推崇“由仁義行”的“行其所無事”。實際導向的都是天生的、出于自然的道德情感，這與莊子頗有相通之處。《莊子·應帝王》云：“其知情信。”成玄英疏：“率其真知，情無虛矯，故實信也。”

綜合來說，踐行“信”是主體自由意志的選擇，而不是功利性的刻意，更不是外力所強加。《中庸》重視“誠”，以之來匯通天道、人道，認為“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”(《中庸》第三十二章)而君子“不動而敬，不言而信”(《中庸》第三十三章》)，則表明由人內心自然生發的“信”，通過“誠之”的工夫，消解了外在的語言，完成了“自誠明”的道德情感轉化，最終使得踐行“信”成為全部個體生命的自我實現。

(四)“友”是現代“誠信觀”踐行的主要對象

“嚶其鳴矣，求其友聲。”(《詩經·小雅·伐木》)后世對“朋友”的定位主要是指由志同道合的人自愿結成的、具有親密性情感的社交關系，視“不以死生貴賤易其心”為至高境界。如宋儒張載所言：“忠信進德，惟尚友而急賢。”先秦儒家將“朋友有信”視作構建“家—國”倫理次序的關鍵環節。到了中國近代，譚嗣同于“五倫”之中，尤崇“朋友”，并將之視為孔、耶、佛三教的共識：“五倫中于人生最無弊而有益……其惟朋友乎?”在他看來，“朋友”之道“不失自主之權”，體現了“平等”“自由”“節宣惟意”。因此，他欲用“友道”來貫通其余“四倫”：“君臣朋友也”，“父子朋友也”，“夫婦朋友也”，“至兄弟之為友于，更無論矣”，旨在“明四倫之當廢”，求“朋友之倫獨尊”，以改造傳統倫理，實現變法圖強。譚嗣同這種觀點與先秦儒家的“友，君臣之道也”，具有相似性。而現代社會要踐行“誠信”，“朋友有信”仍是主要內容及重要特征之一。

總體來說，先秦儒家對“友道”的詮釋始終秉持兩個最重要的原則：“平等自愿”和“互惠互利”。首先，現代社會踐行“誠信”應以“平等自愿”為基本前提。縱然先秦儒家尊崇“仁者愛人”“君子愛人以德”等，甚至“有諸己之謂信”，但人際交往中的“信”也要考慮對方的感受，不能強人所難。而且嚴格來說，違背個人意志，違反“平等自愿”原則，契約關系根本無法建立，“誠信”更無從談起。比如，魯穆公雖然身為國君，但他無法用權勢強迫子思與他為友，這正是譚嗣同所說的“不失自主之權”。中國近代以來屢遭列強侵凌，被迫簽訂了一系列不平等條約，即違背了“平等自愿”原則。可見，踐行“誠信”既不能勉強自己，更不能強迫他人。而一個真正的朋友則意味著既要懂得分享，更應善于聆聽。

其次，現代社會踐行“誠信”還要堅持“互惠互利”。子路曰：“愿車馬、衣輕裘，與朋友共。蔽之而無憾。”(《論語·公冶長》)一個好的朋友，不僅物質上要慷慨解囊，樂于分享；而且精神上更是要相互鼓勵，德業共進。所以，《白虎通·瑞贄》強調：“朋友之際，五常之道，有通財之義”，而《禮記·檀弓下》云：“謀其身，不遺其友。”說明朋友之間要禍福相依、榮辱與共，但這都要以“互惠互利”為條件。原因在于，若不能達成共贏，朋友關系不僅無法長久保持，更不符合道義。同時，就當前國際政治而言，單邊主義和保護主義蔓延，國際社會“誠信”問題日益突出；而中國始終堅持獨立自主和平外交政策，主張互利共贏、言而有信，以管控分歧、化解矛盾，即是以上原則的最好體現。

四、余論

以“忠信”“義信”“誠信”“友信”為最核心概念，先秦儒家“信德”整體繼承了早期中國的貴族精神，于“周秦之變”之際完成了時代轉化，最終成為中華傳統倫理道德的主流，塑造了中華文明的精神內核和價值理念。但經過兩千多年的帝制時代，后世儒家的“信德”思想強化了主體的內省與反思，這樣雖然有利于提高個人的修養，并降低社會治理的成本，卻落入了“三綱五常”的窠臼，更側重對臣民的單向要求，逐漸背離了早期儒家的民主精神與平等意識。因此，構建現代誠信道德體系，凝聚社會主義核心價值觀，亟需我們結合國內外環境對先秦儒家“信德”思想加以梳理與辨析，力求堅持“去其蒙塵”“發其生意”“現其活力”三個原則，更好地實現中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展。這既是營造“誠信和諧”社會環境的內在要求，又是建立“互信互惠”的國際政治秩序，構筑人類命運共同體的外部使命。

作者：陳曉霞，孟子研究院研究員，研究方向： 儒家思想文化； 劉奎，歷史學博士，尼山世界儒學中心(中國孔子基金會秘書處) 、曲阜師范大學聯合博士后流動站在站博士后，孟子研究院副研究員，研究方向： 孟子及儒家文獻。

原載：《東岳論叢》2026年第2期