鮑曼：因?yàn)橹澜K將一死，我們才如此拼命地活著

每個(gè)清明節(jié)，死亡都以一種被允許的方式進(jìn)入公共生活：掃墓、祭祀、懷念逝者。然而，這種儀式化的接近，往往也意味著一種安全距離：我們紀(jì)念死亡，卻很少真正直面它。

社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼提醒我們，人類處境中最根本，也最難承受的事實(shí)，并不僅僅是“終將死去”，而是我們清楚地知道這一點(diǎn)。正是這種關(guān)于必朽的自覺，使人類不同于其他生物，也構(gòu)成了所有意義焦慮與存在困境的起點(diǎn)。

在鮑曼看來，人類社會(huì)整體的文化就是一整套應(yīng)對(duì)死亡的策略。宗教許諾永恒，歷史賦予延續(xù)，國(guó)家與集體提供替代性的“不朽”，愛情甚至被寄托為最后的超越出口。這些看似彼此無關(guān)的制度與情感結(jié)構(gòu)，背后都共享一個(gè)隱秘的功能：讓人類得以在“必死”的陰影下，繼續(xù)過一種仿佛有意義的生活。然而，這些意義并非天生穩(wěn)固，而是脆弱的、暫時(shí)的，甚至帶有某種“人為建構(gòu)”的性質(zhì)。它們之所以能夠發(fā)揮作用，恰恰在于我們不去追問它們的根源。

下文經(jīng)出版社授權(quán)摘編自《死亡恐懼與生命的對(duì)策》，我們嘗試跟隨鮑曼的思考，重新理解一個(gè)古老卻始終未被回答的問題：既然人終將死去，我們?yōu)楹稳砸绱似疵鼗钪?/p>

原文作者｜[英] 齊格蒙特·鮑曼

《死亡恐懼與生命的對(duì)策》

作者: [英] 齊格蒙特·鮑曼

譯者: 李康

版本: 讀客文化｜文匯出版社 2026年1月

當(dāng)我們忘記死亡時(shí)，

死亡才最有創(chuàng)造力

“一旦人們不一定會(huì)死，還有多少人會(huì)覺得，活著是值得的？”埃利亞斯·卡內(nèi)蒂（Elias Canetti）反問道。這個(gè)問題之所以是反問，是因?yàn)樘岢鲞@個(gè)問題是為了引出一個(gè)被認(rèn)為顯而易見的答案：并沒有很多人，也許一個(gè)都沒有。但這個(gè)問題之所以是反問，還有另一個(gè)更具開創(chuàng)性的原因：我們都不得不死，我們知道這一點(diǎn)。人類困境中最險(xiǎn)惡、最有創(chuàng)意的悖論，正是根植于此：不得不死的事實(shí)先驗(yàn)地注定了所有維續(xù)生存的努力最終都將失敗，而有關(guān)不得不死的知識(shí)很可能使哪怕是人類最宏偉的計(jì)劃也相形見絀，變得徒勞、浮夸和荒謬。如果“意義”是意向的產(chǎn)物，如果行動(dòng)之所以有意義，是因?yàn)樗且阅康臑閷?dǎo)向的——那么，生命的意義是什么？這個(gè)問題，以及提出這個(gè)問題本身無法根除的必要性，不屈不撓的沖動(dòng)，正是人類境況的詛咒，也是無休止的痛苦的根源。但這也是生命中不可思議的機(jī)會(huì)。有一個(gè)虛空正等待被填補(bǔ)；這個(gè)虛空絕不限制可以填充的內(nèi)容的范圍。目的和意義都不是“給定的”；因此，目的可以被選擇，意義可以從空無（ab nihilo）中創(chuàng)造出來。

對(duì)于必朽的悲嘆使人類像上帝一樣。正是因?yàn)槲覀冎牢覀儽厮溃覀儾湃绱嗣τ谒茉焐Ｕ且驗(yàn)槲覀円庾R(shí)到必朽，我們才保存過去、創(chuàng)造未來。必朽是不求自來的——但不朽必須由自己打造。不朽不僅僅是死亡的缺失，它是對(duì)死亡的藐視和否認(rèn)。不朽之所以“有意義”，只是因?yàn)橛兴劳觯莻€(gè)有待藐視的無情現(xiàn)實(shí)。沒有必朽，就沒有不朽。沒有必朽，就沒有歷史，就沒有文化——就沒有人性。必朽“創(chuàng)造”了機(jī)會(huì)：其余的一切都是由意識(shí)到自己是必朽凡人的存在物創(chuàng)造的。必朽賦予了機(jī)會(huì)，人類的生活方式就是人類在過去和現(xiàn)在接受這種機(jī)會(huì)的結(jié)果。

因此，死亡使它在人類生活中的呈現(xiàn)有分量、可觸知，并不一定是（也并不主要是！）在它以自己的名目出現(xiàn)的那些選定的地方和時(shí)間。誠(chéng)然，死亡是我們所做、所想的許多事情的明確目標(biāo)。醫(yī)院和臨終安養(yǎng)院，墓地和火葬場(chǎng)，葬禮和訃告，紀(jì)念儀式和哀悼?jī)x式，它們?yōu)閱视H者和孤兒提供了特殊的待遇。如果故事就這樣結(jié)束了，如果死亡只需要再多一個(gè)履行專門功能的劇目，那其實(shí)就沒有什么可以把它與人類境況的其他眾多“客觀情形”區(qū)分開來了。然而，事實(shí)并非如此。當(dāng)死亡不以其自身名目出現(xiàn)時(shí)，在那些未明確為死亡而設(shè)的區(qū)域和時(shí)間，在那些恰恰是我們?cè)O(shè)法繼續(xù)生活的地方，我們裝作死亡不是個(gè)事情或死亡本身無關(guān)緊要；當(dāng)我們不記得必朽，不會(huì)因?yàn)橄氲缴罱K徒勞無功而分心或煩惱時(shí)，死亡的影響卻是最強(qiáng)大的（也是最有創(chuàng)造力的）。

電影《生命之樹》劇照。

這樣的生活——沒把死亡放在心上的生活，當(dāng)作有意義和有價(jià)值來過的生活，秉持著目的度過而不是被無目的感所碾軋和感到無力的生活——是一項(xiàng)了不起的人類成就。整個(gè)社會(huì)組織，整個(gè)人類文化（不是某些功能專門化的制度，也不是某些功能專門化的文化戒律）通力合作，才促成了這一成就。它們并不公開承認(rèn)事情是這樣的；它們并不承認(rèn)，我們所做的大多數(shù)事情（并且在社會(huì)決定和文化訓(xùn)練的作用下，相信我們是出于完全不同的原因而做這些事情）最終服務(wù)于“所有目的的目的”——在一個(gè)“本身”缺乏意義的世界中，促成一種有意義的生活。它們不能承認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)槌姓J(rèn)這一點(diǎn)有損于成就的效力，而成就的效力主要就在于忘記其真正的原因。社會(huì)組織所踐行的或文化所承諾的從必朽中獲得解放，注定始終是變化不定的，最終是虛幻的：思想必須自己想象出現(xiàn)實(shí)既不提供也不允許的東西。要使這一成就站得住腳，就需要大量的勇氣，只有當(dāng)勇氣對(duì)其徒勞無功并無自覺意識(shí)時(shí)，才會(huì)有足夠的勇氣。如果要心安理得地踐行高貴的生活，就必須抹去有關(guān)私生子身份的記憶。

一方面，人類文化為賦予人類生活以意義而付出了巨大（并且驚人成功）的持續(xù)努力；另一方面，它又不懈努力（但不太成功）地壓制人類對(duì)這種意義無法修補(bǔ)的代用性以及脆弱性的覺知。如果沒有第二類努力的持續(xù)支持，第一類努力將可悲地歸于無效。

墓地、宗教、愛情：

應(yīng)對(duì)死亡的權(quán)宜之計(jì)

人類對(duì)死亡的反應(yīng)顯然過于復(fù)雜，或許也過于頑固，任何文化都無法以一種普遍接受的方式成功疏導(dǎo)。文化永遠(yuǎn)不會(huì)被允許停止努力實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，但迄今為止，所有嘗試似乎都遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有取得令人信服的成功。鑒于這項(xiàng)任務(wù)的艱巨性——化解個(gè)體必朽與物種不朽之間的生存糾結(jié)（這是人類獨(dú)特的自我覺知品質(zhì)所造成的人類特有的糾結(jié)）——諸般由社會(huì)經(jīng)營(yíng)的努力只不過是一系列部分成功，但最終都不令人滿意的權(quán)宜之計(jì)。

實(shí)施得最普遍、最持續(xù)的權(quán)宜之計(jì)，就是通過排斥死者，使死者“不復(fù)存在”，對(duì)生與死進(jìn)行空間分離。鮑德里亞（Jean Baudrillard）認(rèn)為，墓地就是最早的貧民窟；它是貧民窟的原型，是日后所有貧民窟仿效的模式。各種葬禮盡管在儀式上或許各有不同，但都是排斥行為。它們宣稱死者不正常，有危險(xiǎn)，應(yīng)該回避。它們把死者從正常的人、無害的人——那些與死者交往的人——的陪伴中驅(qū)逐出去。但葬禮做的還不止于此。它們對(duì)死者采用與對(duì)待傳染性疾病患者或惡癖攜帶者相同的分離技術(shù)，由此將死者置于可控的威脅之中，相信如果與之保持距離，這些威脅就會(huì)失去效力。

因此，人們努力與死者保持距離：強(qiáng)迫他們留在那里（墓地），乞求和賄賂他們這樣做；若不能完全寄望于放逐，還會(huì)試圖討好他們。更有甚者，人們會(huì)像對(duì)待病人、瘋子或罪犯一樣對(duì)待死者，將他們托付給“持證的專業(yè)人員照看”，因此假定他們不僅應(yīng)該從視線中消失，而且應(yīng)該從腦海中消失。然而，這種自欺欺人也太明顯了。死者不能被埋葬在過去，因?yàn)樗麄兊拿\(yùn)就是所有現(xiàn)在活著的人的未來。作為禁閉場(chǎng)所，墓地的安全性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如麻風(fēng)病人隔離區(qū)（leprosaria）、瘋?cè)嗽夯虮O(jiān)獄。鬧鬼的房屋和受鬼魂驚擾的人，都證明了墓地的圍墻其實(shí)充滿漏洞。

電影《破·地獄》劇照。

另一種常見的權(quán)宜之計(jì)是否認(rèn)死亡的實(shí)質(zhì)——它的終結(jié)性。人們可以通過多種方式做到這一點(diǎn)，但千百年來呈現(xiàn)出兩種基本模式。第一種可以解釋為對(duì)自然秩序的某種隱喻置換：個(gè)體塵世在場(chǎng)的有限性并不特別重要，因?yàn)樗皇呛饬看嬖谑欠耖L(zhǎng)壽（甚至存在是否不朽）的適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。這樣的存在不會(huì)隨著個(gè)體的消逝而停止；事實(shí)上，個(gè)體的更替變易及其各自的貢獻(xiàn)，正是生存永恒的保障。這種模式的一個(gè)最關(guān)鍵的例子（這種模式最接近于消解來這世上走一遭的每個(gè)特定個(gè)體的身份，它通過將個(gè)體生命的終結(jié)重新定義為連續(xù)性中的一個(gè)階段，而非徹底的斷裂，從而消除個(gè)體生命終結(jié)的沉重感和深遠(yuǎn)意義）就是印度教對(duì)死亡的私人化，它通過對(duì)不朽的集體化，給予慷慨的補(bǔ)償：接受存在的永恒性（“它永不停止存在”），使生與死成為永恒存在可互相轉(zhuǎn)化的不同形式，在生存的永恒性面前，生與死都是一系列特定的階段，持續(xù)多久無關(guān)緊要。從某種意義上說，猶太教的策略是同一策略的一種略為謙卑、不那么激進(jìn)的變體，不同之處在于，它試圖讓永恒的“存在”更貼近塵世。在猶太教中，永恒被歸因于猶太子民與上帝之間的特殊關(guān)系，即盟約。只要上帝與其子民的對(duì)話——上帝對(duì)猶太人的啟示和猶太人對(duì)上帝的侍奉——繼續(xù)下去，人身的死亡就不怎么重要了。

在光譜的另一端，有一些策略迎難而上，主張個(gè)體在生物死亡那一刻之后，仍有機(jī)會(huì)持續(xù)生存。人將借由靈魂的不朽，在身體死亡之后維續(xù)生存；靈魂所受的獎(jiǎng)賞或懲罰將從身體死亡的那一刻開始，回溯性地賦予已經(jīng)結(jié)束的那個(gè)生命以意義；這是基督徒的解決辦法。由于死者身體的腐爛太過明顯，毫無例外，乃至無可辯駁，因此對(duì)身體的保存只能寄希望于通過一種奇跡般的形式來實(shí)現(xiàn)（這個(gè)想法在我們這個(gè)時(shí)代以具有神奇力量的科學(xué)和技術(shù)的形式再次出現(xiàn)——比如“人體冷凍”，即在人工誘導(dǎo)下一直保持冬眠狀態(tài)，“直到找到治療目前屬于絕癥的疾病的藥物”）。但是，靈魂可以保存的假設(shè)不必?fù)?dān)心經(jīng)驗(yàn)上被反駁，人們永遠(yuǎn)無法確定這個(gè)假設(shè)是否真實(shí)；這樣一來，對(duì)靈魂的無盡未來的關(guān)切，將優(yōu)先于對(duì)注定要腐爛的肉體的擔(dān)憂。而關(guān)注靈魂的未來的專家，也有望優(yōu)先于照看身體的現(xiàn)在的專家。我們不妨把柏拉圖對(duì)蘇格拉底學(xué)說的演繹中所闡述的希臘傳統(tǒng)，視為上述講法的早期世俗版本，盡管這是一個(gè)頗具貴族色彩的版本，它既不是為了讓民眾吸收，也不適合民眾吸收，因此不能用作普世教會(huì)的基礎(chǔ)。弗朗茨·博克瑙（Franz Borkenau）揭露了兩種基本策略之間的對(duì)比，他分別將猶太人和希臘人的策略視作其原型標(biāo)本（因此將其視為雅典/耶路撒冷之爭(zhēng)的另一個(gè)方面）：

猶太人對(duì)這個(gè)問題的特定解決方案……是將個(gè)體的不朽轉(zhuǎn)置到共同體的不朽。而與此相對(duì)的希臘的解決方案，則是頌揚(yáng)個(gè)體不死的榮耀，英雄通過聲名在死亡之后維續(xù)生存。在現(xiàn)代極權(quán)主義中，無論是其民族主義、階級(jí)還是種族主義形式，都可以被看作人們想將這兩種策略中最有希望的方面結(jié)合在一起的企圖：將民眾集體化不朽的假設(shè)與個(gè)人英雄在民眾記憶中永恒在場(chǎng)的承諾結(jié)合起來。現(xiàn)代版本的部落主義的戰(zhàn)斗吶喊——“為了祖國(guó)”“為了我們國(guó)族的榮耀”“為了我們敬愛的領(lǐng)袖”——只不過是物種通過滅絕其成員來確保自身維續(xù)生存這一方式的稍加偽裝的隱喻，但它們?cè)噲D賦予這種行為意義（確切地說是高尚的、值得向往的意義），其背后的荒謬只有經(jīng)過文化加工才不會(huì)顯露出來。這些戰(zhàn)斗的吶喊呼吁個(gè)體放棄生命，暗示個(gè)人的死亡會(huì)在某種程度上，在集體層面上增強(qiáng)和重振生命，從而以一種迂回的方式確保死者通過國(guó)族、種族或政黨實(shí)現(xiàn)永久生存，而這些國(guó)族、種族或政黨將滿懷感激地吸收這種犧牲，成為犧牲者的持久成就。相較于其他形式的“集體化不朽”，部落/極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)在一個(gè)重要方面有所不同：它們積極要求犧牲生命，并美化“為了事業(yè)”的死亡。看起來它們只是在進(jìn)行某種描述，其實(shí)在這些描述里，包含著某種關(guān)鍵的訓(xùn)令。敘事被偽裝成有關(guān)必要性的故事，實(shí)際上是在祈求承擔(dān)職責(zé)。“我了解到，生命是一場(chǎng)殘酷的斗爭(zhēng)，除了維續(xù)物種，別無其他目的。個(gè)體可以消失，只要有其他人來代替他。”這句聲明看似中立，但它離如下聲言僅有一步之遙（并且經(jīng)常已經(jīng)邁出了這一步）：“如果我能接受這條神圣的誡命——‘汝當(dāng)維續(xù)物種’，那么個(gè)體的生命代價(jià)就不能被設(shè)定得太高。

電影《仲夏夜驚魂》劇照。

如果個(gè)體在大自然的眼中很重要，那么大自然就會(huì)悉心保護(hù)他。在一只蒼蠅產(chǎn)下的數(shù)百萬只卵中，孵化出來的很少很少——但蒼蠅的種族卻繁盛延續(xù)。”如果宗教和部落版本的超越都失敗了，失去了號(hào)召力，缺少愿意并有能力倡導(dǎo)相關(guān)實(shí)踐的世俗力量，這些力量賦予這些版本可信度，至少讓它們看起來真實(shí)可信，那該怎么辦？戀愛關(guān)系似乎成了超越的最后的避難所。根據(jù)奧托·蘭克（Otto Rank）的說法，現(xiàn)代人對(duì)愛情伴侶的依賴“是精神意識(shí)形態(tài)喪失的結(jié)果”。現(xiàn)代人被上帝及其世俗模仿者遺棄，他們“需要某個(gè)人，需要某種‘提供正當(dāng)性的個(gè)人意識(shí)形態(tài)’，來取代衰落的集體意識(shí)形態(tài)”。在上帝和背負(fù)神圣使命的專制君主離開的地方，愛接管了。這并不是說愛源于現(xiàn)代的喪親之痛。但是，正是現(xiàn)代的困境，一種在業(yè)經(jīng)檢驗(yàn)的舊的維續(xù)生存策略破產(chǎn)之后出現(xiàn)的困境，使愛情背負(fù)了以前從未被要求背負(fù)的新負(fù)擔(dān)。

如今，人們期待戀愛中的伴侶提供超越的空間，乃至成為超越本身。他/她必須成為一面鏡子，讓我的幻想在鏡子中看起來是真實(shí)的；由于鏡子的映射是真實(shí)的，我的幻想也成為真實(shí)。被自己身體軀殼的必朽所限制的自我，通過斷開它的私人紐帶并獲得自由的方式，獲得一種替代性的不朽。它必須在超越個(gè)體的“二人世界”中獲得一種新的、不受約束、更值得信賴的生存。我可能會(huì)夢(mèng)想，在這個(gè)過程中，僅憑放棄無可救藥、必朽的個(gè)體的身體這一壯舉成就，我便能挫敗自我的必朽。但維續(xù)生存的新的錨點(diǎn)在于另一具身體和另一個(gè)自我，它們像我一樣糾纏在相互沖突中，假裝說能（為我）提供出路，其實(shí)不過是詭計(jì)罷了。它們本身也隨波漂浮，幾乎無法牢牢抓住錨。

“我們想要一個(gè)能夠映現(xiàn)我們自己真正理想形象的客體對(duì)象。但是沒有任何人類對(duì)象可以做到這一點(diǎn)……任何人際關(guān)系都不能承受神性的重?fù)?dān)。”厄內(nèi)斯特·貝克爾如此總結(jié)愛的命運(yùn)。因此，在我們這個(gè)時(shí)代，痛苦尤為嚴(yán)重：正當(dāng)其他所有超越的希望都失去了光彩，而愛的功能重要性也相應(yīng)上升到前所未有的高度時(shí)，它的承載能力卻似乎急劇下降。更高的期望使失敗的可能性成倍增加。失敗并不一定會(huì)暴露隱藏在愛情策略底部的謊言。它們只會(huì)在伴侶身上產(chǎn)生不耐煩和不安分，迫切地尋找那個(gè)“真正的伴侶”，堅(jiān)信他/她必然就在附近等候，也必然只在附近等候。其結(jié)果是“二人世界”特有的脆弱性：配偶雙方在初遇障礙時(shí)就關(guān)系破裂了，因?yàn)榘閭H更傾向選擇一條尚未探索、尚未遭到質(zhì)疑的全新軌道，而不是應(yīng)對(duì)和解決已經(jīng)暴露的舊關(guān)系中的障礙。

愛情關(guān)系在雙方都布滿了終結(jié)的危險(xiǎn)。我要求從伴侶身上得到對(duì)自我的確認(rèn)，但他/她可能會(huì)拒絕我的要求——或者接受，卻帶有我無法接受的保留態(tài)度。即使我的伴侶已經(jīng)完全接受，這種接受也可能無法帶來我預(yù)期的滿足。它可能無法帶來我所尋求的那種程度的保證。畢竟，我對(duì)不朽的賭注已經(jīng)投到另一個(gè)必朽的凡人身上，即使是對(duì)伴侶最滿懷激情的神化，也無法掩蓋后面這樁事實(shí)。與上帝或受膏的專制君主相比，我的戀愛伴侶有一個(gè)極為不利的地方，那就是他/她始終在我的視野范圍內(nèi)，被我近距離地監(jiān)視，在各種情形下暴露出他/她身體必朽性的殘酷真相。一旦專制君主公開暴露出自己缺失超人類的能力——譬如表現(xiàn)得怯懦膽小或優(yōu)柔寡斷、輸?shù)糁\略或輸?shù)魬?zhàn)斗——他/她就無法成為維續(xù)生存策略的對(duì)象；對(duì)戀愛中的伴侶來說，只要他/她展現(xiàn)出真實(shí)的人性，具有人類特有的、無法彌補(bǔ)的二重性（duality），就已經(jīng)夠了。而且，正是伴侶的人性二重性，使他/她能夠成為愛的對(duì)象，因此這種二重性無法被歸約為其他或排除在外，而必須被完整地，甚至是令人畏懼地帶入愛情關(guān)系之中。

電影《入殮師》劇照。

文化不朽的必朽根源

如果人類對(duì)自己的必朽沒有覺知，可能就不會(huì)有任何文化；文化是一種精心設(shè)計(jì)的對(duì)抗記憶術(shù)，用來使人類忘記他們所覺知的東西。如果不是因?yàn)閷?duì)遺忘的需求強(qiáng)烈到想要吞噬一切，文化將毫無用處；如果沒有什么需要超越，就不會(huì)有超越。在必朽之光的映照下，生命的所有意義都顯得蒼白無力，無足輕重。要讓生命的意義顯得堅(jiān)實(shí)可靠，就必須撲滅這束光，哪怕只是在某個(gè)時(shí)間、某個(gè)場(chǎng)合。因此，持續(xù)的死亡風(fēng)險(xiǎn)——即使被沖入潛意識(shí)的陰暗深處，這種風(fēng)險(xiǎn)也總是可知的——可以說是文化的基礎(chǔ)。正如齊美爾主張的那樣，對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)正是將生命及其內(nèi)容強(qiáng)行分開的力量：因此，正是這種力量，使生命內(nèi)容得以“客觀化”，使它們免受生命的變幻莫測(cè)的影響，比生命更強(qiáng)大——事實(shí)上，就像生命必朽一樣不朽。通過代理，這種力量可能賦予生命本身一種超越時(shí)間的味道：一種意義，可以勾銷其短暫易逝性質(zhì)之荒謬。暫時(shí)的生命獲得了超越時(shí)間的價(jià)值，這樣就可以孕育出文化的累積性成就。用埃德加·莫蘭的話來說：

在歷史的進(jìn)程中，死亡的風(fēng)險(xiǎn)一直存在且無法避免，具有總體性的文化意義和人類學(xué)意義：死亡的風(fēng)險(xiǎn)就是人類的冒險(xiǎn)歷程本身。沒有風(fēng)險(xiǎn)，一切都會(huì)變得太簡(jiǎn)易，因此無用，因此不可能。無論是個(gè)人還是集體層面的生命、行動(dòng)、成功都會(huì)淪為一些蹩腳的笑話。除了同時(shí)在人身之內(nèi)和人身之外與自然、獸性和野蠻展開生死搏斗，文化沒有任何其他意義。

電影《第七封印》劇照。

豪爾赫·路易斯·博爾赫斯（Jorge LuisBorges）在《不朽之城》中告訴我們，“山坡和山谷上……有百來個(gè)形狀不一的墓穴。沙灘上有淺坑；赤身裸體、灰色皮膚、胡子蓬亂的人從這些淺坑和墓穴里出來。我覺得眼熟：他們屬于穴居人的野蠻種族……”這些穴居人顯然不懂得寫作的藝術(shù)；他們也不會(huì)說話。來訪者一直試圖引導(dǎo)一位穴居人領(lǐng)略人類語言的奧妙，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間（且徒勞的）努力之后，來訪者才發(fā)現(xiàn)他的這位不情愿的門徒是荷馬；荷馬被接納到這不朽之城，了解到自己將永生不死。一旦他得知自己的不朽，他就清楚地意識(shí)到，“如果我們假設(shè)有無限的時(shí)間，無限的環(huán)境和變化，就不可能不創(chuàng)作《奧德賽》，至少一次”。因此，《奧德賽》的撰寫是不可能不失去其光彩的；撰寫不再是一樁獨(dú)特的事件，因此也不是一場(chǎng)英雄主義的行為；它作為自我主張的載體，徒勞無用。“在必朽者中，一切事物都不可挽回、充滿危險(xiǎn)，因此有了價(jià)值。而在不朽者中，每一個(gè)行為（和每一個(gè)想法）都是在遙不可及的過去已經(jīng)發(fā)生過的行為和想法的回聲，或者是將在未來屢屢重復(fù)的行為和想法的準(zhǔn)確預(yù)兆……沒有什么事情只發(fā)生一次，也沒有什么因其稍縱即逝而值得珍惜。”

我們不妨指出，博爾赫斯的想象力所召喚的不朽者，都有其必朽的過去；他們開始鄙視為獨(dú)特而斗爭(zhēng)（這種鄙視自有其開端，這個(gè)開端是一樁事件；而正是因?yàn)檫@件事，無限才會(huì)被組織成一個(gè)連續(xù)流動(dòng)的時(shí)間過程），因?yàn)樗麄儾辉偈潜匦嗾撸挥斜匦嗾卟艜?huì)將這種斗爭(zhēng)當(dāng)作生活的內(nèi)容。博爾赫斯筆下的不朽者將自己解讀為對(duì)必朽的否定（擊敗、廢除）。不朽者甚至認(rèn)為，他們之所以藐視所有的行動(dòng)或思考（沒有任何行動(dòng)或思想是獨(dú)特的，因此它們都不值得麻煩），也是在致敬他們必朽的過去。如果他們沒有經(jīng)歷過死亡的風(fēng)險(xiǎn)，如果他們沒有意識(shí)到必朽的可能性，如果他們“從一開始”（那時(shí)會(huì)有一個(gè)開始嗎？）就是不朽者（并且意識(shí)到不朽，如果這在邏輯上是可能的），那么，很有可能，他們根本無法理解這種輕蔑，更不用說為其辯護(hù)。博爾赫斯筆下的來訪者在不朽者的生存中發(fā)現(xiàn)的所有內(nèi)容，都是基于過去不朽者對(duì)必朽的恐懼所塑造出來的材料的壓制、廢除、推翻或拒絕；不朽者獲得的材料源自他們拋在身后的古老恐懼（并且他們現(xiàn)在只能從否定的角度來談?wù)撍谩安辉偈恰薄安辉僮觥薄安辉儆小钡却朕o）……所謂“如果環(huán)境是無限的，那么行為和思想就毫無價(jià)值”的觀念本身就是有限存在的產(chǎn)物，是被已知的死亡必然性灌輸?shù)纳漠a(chǎn)物。能夠?qū)@種觀念產(chǎn)生共鳴的人，一定記得其生存環(huán)境曾經(jīng)是有限的，因此值得珍惜；也一定能夠把握曾經(jīng)從有限性中孕育出的價(jià)值的意義。

真正的不朽者不會(huì)意識(shí)到他們不是必朽者。正因?yàn)槿绱耍瑹o論我們（必朽者）如何竭盡想象，無論我們召喚出多少比喻技巧來幫助我們，他們都逃過了我們的想象力。他們的經(jīng)驗(yàn)（也就是說，如果存在某種經(jīng)驗(yàn)的話）不能用我們的語言來敘述，我們的語言本身就預(yù)設(shè)了有限性的存在，并自我調(diào)整以服務(wù)于有限的存在經(jīng)驗(yàn)。至于必朽之人，他們知道自己不是不朽者；這就是衡量時(shí)間的尺度，使每一刻都既充滿恐懼又彌足珍貴，將存在轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，將生存轉(zhuǎn)化為一種目的、一項(xiàng)任務(wù)。我們只能把絕對(duì)想象成對(duì)我們所知道的局部性和暫時(shí)性的否定——我們只能為絕對(duì)而努力，因?yàn)槲覀兿Ｍ麛[脫我們所面臨困境的局部性和暫時(shí)性。

原文作者/[英] 齊格蒙特·鮑曼

摘編/李永博

編輯/西西

校對(duì)/張彥君