向世陵 | “以覺言仁”與心仁之際

“以覺言仁”是宋明理學中一個頗有些意思的話題，它緣起于二程引醫家之說，以手足痿痹、不認痛癢斷定此“人”為“不仁”。二程高足謝良佐加以推進，尤重從知覺言仁。后人對此議論不一，朱熹將“以覺言仁”作為謝良佐仁說的基本觀點而明確予以批評，引起了學者的特別關注。“以覺言仁”遂由此成為理學史和仁學史上的一個爭論性問題。

一、覺仁與活物

在二程自身，程顥是“以天地萬物為一體”來定義“仁（仁者）”的，然手足痿痹，不識痛癢，自己的身體尚不能為“己”所知覺——“皆不屬己”，又何來天地萬物一體的感受呢？自然只能是“不仁”了。程頤認可其兄的觀點，但又加進了自己的看法，聲稱“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近”。兄弟之間，程顥是直接按醫書、醫家之言，從病人的客觀生理狀況判斷其不仁，“不認痛癢”實際是“不能”知覺痛癢，因為病者血氣運行被阻斷，缺乏自覺意識，這是具有神經系統障礙的病者情形，不屬正常人的范疇；程頤所說的情況卻不同，是人的意識活動正常，卻放任不知覺、不認義理，這才是學者需要警惕的“不仁”。

二程以無知覺、不知覺為“不仁”，設定了知覺是言仁（求仁）的必要條件；同時，由于其強調“認得為己，何所不至”的“有諸己”的自我體貼，并涉及“觀仁”而“得仁之體”的問題，故可以將知覺的“言仁”與“求仁”“得仁”關聯起來。事實上，謝良佐正是如此向前推進的。在他看來，既然從負面看“不仁是不識痛癢”，那反過來從正面說也是可以的：“仁是識痛癢。”盡管這在邏輯上并無充分理由。用后來朱熹的話，是“不覺固是不仁，然便謂覺是仁，則不可”。二程可能不以為“覺”同時是“仁”的充分條件，在覺仁與得仁之間仍保留了一定的距離，但這似乎沒有影響謝良佐的認知。

識痛癢的心境，在謝良佐一定是“心在”，譬如顏淵于視聽言動之循禮為仁，仲弓如見大賓、如承大祭之存心敬事，都是心之親在。如此的“心在”，就是主體意識既沉浸于又始終主宰著身心內外的一切活動，尤其是儒家的道德踐履。心不在焉，必然是視而不見，聽而不聞，食而不知其味，自然也就不識痛癢、不知仁了。他舉例說，時人作揖唱喏，本是應答致敬之意，但若這敬意不是從心中流出，心不“在”敬上，也就完全沒進入到“識”痛癢的境地。因為“識痛癢”本來只是一種比喻，其本意在知仁，知覺是覺在仁上。何謂“知仁”？孔子曾經稱贊微子、箕子和比干是“殷有三仁焉”（《論語·微子》），謝良佐說：“三人之行，皆出于至誠惻怛，斯知仁矣。”三人的行為有不同，但支撐他們的信念和動力，無疑都是至誠惻怛的內在仁心，這才是“知仁”。

對于知仁、求仁如何下工夫，謝良佐舉“曾子顏色、容貌、辭氣上做亦得”為例，謂“出辭氣者，猶佛所謂從此心中流出”。《論語·泰伯》載曾子告誡孟敬子，有“動容貌”“正顏色”“出辭氣”之君子所貴的三事。其中，容貌、顏色本來是人的外貌形色，須留意的是人行為舉止的端正循禮；而“辭氣”雖也表現于外，卻是由內心發出，如同禪佛強調一切萬法皆從自心流出、頓現真如本性一樣。在儒家看來，它意味著從外在的循禮進入到內在的依仁，所以得到了謝良佐的肯定。不過，謝良佐用“自此心中流出”的比喻說“覺”，后來引起爭議。張栻認為謝良佐所說仍屬儒家的觀點，朱熹卻將其判定為禪學，顯然這取決于他們各自不同的學術立場。

就概念本身論，“覺”事實上初出于佛說，禪佛之“覺”是內心頓悟的表現，它將“識痛癢”之覺識與儒者言仁時的心境串聯了起來。覺識的主體是心，心覺則仁在，“心者何也？仁是已”，所以謝良佐說“儒之仁，佛之覺”，仁體與覺識、境界與知覺融合為一。但在謝良佐看來，儒佛之間的分界仍是明顯的，因為他始終堅持的體貼覺仁只是一方面，另一方面則是儒家向來以操存舍亡言仁，所謂“仁，操則存，舍則無”，根本上持守的仍是孔孟的“仁義之心”。知仁、覺仁離不開親身從事的道德實踐。

在他這里，不論是“識痛癢”還是“心在”覺仁，無疑都是生氣流淌的“活”人這一道德主體自身的行為；聯系到心，則“人心常要活，則周流無窮，而不滯于一隅”。相對應的“不仁”之手足痿痹，明顯是氣已不貫，生機萎頓，“活”意匱乏。不過，在二程以“生”言仁的大前提下，生意的困頓終究還是局部行為，人整體上還是活人，“麻木不仁”尚不至于影響生命。謝良佐則是繼續向前走，直接斷定不識痛癢者是“死漢”，申明“活者為仁，死者為不仁”。他舉例說，桃、杏之果核種下能生成活，于是叫桃仁、杏仁，所以問題的實質集中在“言有生之意。推此，仁可見矣”。那么，仁、生、活三者是緊密聯系在一起的。它們通過“覺”而貫通起來，可以說是不覺無物。

就果核喻仁來說，最初是程頤的比喻：“心譬如谷種，生之性便是仁也。”謝良佐以覺訓仁“言有生之意”，而有“仁為活物”之說，以為“要于日用中覺得活物，便見仁體”。“活物”的含義，謝良佐沒有具體解釋，大意應該是指“生”的本性，如若在日用中覺察得生的本性，即見仁體。就是說，活物之“生”意需要通過現實的活人來彰顯，“生”意在人的覺知中存在和延續；同時，意識主宰與“覺”的心境直接同一，體現了操存體貼的心的活動狀態。由此，“活物”在謝良佐，既可謂心體或仁德自身的生長流行，也可指覺心本來的操存狀態。但朱熹對此頗不以為然，以為這正是病痛，因為倒過來看才是可以的；“若是識得仁體，則所謂覺，所謂活物，皆可通也”。仁體生生，正是生意盎然之物，“覺”不過就是覺此罷了。但如果在未得仁體之前言說活物，則含義不可曉，而且心也亂了：“畢竟如何是覺？又如何是活物？又卻別將此個意思去覺那個活物，方寸紛擾，何以為仁？”因為“覺”或“活物”都是相對于生生之仁而言的，“覺那個活物”類似于以心覺心，邏輯上不通。

不過，朱熹并不排斥“活物”的概念本身，他自己也從仁有生意出發肯定“心是活物”。正是基于此心的生意，從惻隱到辭遜、羞惡、是非之心才能一以貫之，這就如同春夏秋冬都是生意貫穿一樣，哪怕是秋冬谷物收藏了，“生者似息矣，只明年種之，又復有生”。仁體流行和心包四德四端均可以一個“生”字來彰顯，而無關乎你覺還是不覺。至于像“知痛癢”“能知覺”這些話也不是不可說，但它們都屬于次一等的問題，只涉及“用”的層面，關鍵在如何識痛癢，知覺從何而來，這些才是根本性的問題。如果不弄清它們，就是停留在痛癢、知覺的外在氣化，而未能發現氣中之理。朱熹之所以稱贊“伊川言谷種之性一段最好”，就在于谷種之喻恰當揭示了仁者生之性這一最后的“原本”，并強調“要識仁之意思”，這個“意思”，就是仁雖然渾然溫和，卻也有理氣之分，“其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心”，理（性）氣有分又合一于仁之生意。

在宋明時期，理學家均重視“生生”并以生言仁，但理學之外，其他各家如佛教亦很重“生”。“生”為佛教“四相”（生、住、異、滅）之一，列有為法之首。但有為法是與無為法相對應的，后者才能走向佛教的真理，即離生滅因緣而得寂滅真性。譬之果核，則芽生而核壞，由此而見性覺仁。佛教之生論可否關聯到果核之仁生，并不確定，但謝良佐意下不妨如此，故“學佛者知此，謂之見性，遂以為了，故終歸妄誕”。見性覺仁在學佛者已經探及根底，但在儒門卻非道德進步的全部，形而上的本性追尋或對仁體的體驗，還必須落實于日常生活實踐。儒家仁學，始終是存在于人倫道德之“事”中。謝良佐說：“身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無異也。然則不仁者，雖生，無異于死；雖有心，亦鄰于無心；雖有四體，亦弗為無用也。故視而弗見，聽而弗聞，食而不知其味，此善學者所以急急于求仁也。”人與他人、與周圍環境發生關系，主體的意向性（求仁）是一個先決條件，心漠然不省與四體不仁就是同一性質，所以謝良佐講“生”，一定要“見性”即覺識仁體；而這又必定是心“在”人倫實踐之“事”中。“見性”與禪學可以相通，“與事接”卻夯實了儒者之根基。

因此，“以覺言仁”作為謝良佐仁學的代表性觀點自有其價值。它除了指出在“知”之層面的意識主宰與有生活物之外，更重要的是還包含了“行”之一方存心敬事的真切道德踐履，所以在孔門高徒，引出的均是“回雖不敏，請事斯語矣”，“雍雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》）的心聲。顏淵、仲弓都以德行著稱，“不敏”固然是謙詞，但客觀上，也反襯出德性修養功夫尚未完成，故不能止步于知覺意識和心性體貼，必須要從視聽言動之循禮勿違、從如見大賓如承大祭之存心敬事等說仁。“請事斯語”也就被謝良佐奉為圭臬，這是實實在在的儒家求仁之功。所以謝良佐要求，儒者一定要“加功”，覺仁再加上行仁方可。

二、朱熹的批評

謝良佐的仁說尤其是以覺言仁后來遭到非議，朱熹的批評最為典型。由于一切都因二程知痛癢例引起，故朱熹亦從此入手加以簡別：人人皆知痛癢——只要是“活”人，難道人人都是仁者？故對這一譬喻必須要加限定，知覺作為人的主體意識，要有知覺的內容即理：“只以覺為仁，若不認義理，只守得一個空心，覺何事！”“覺”心自身本“空”，并不自動帶有仁德，如果只執著于“覺”，那就是守得空心，不過是佛說。在儒家，“覺”必須要有所覺，覺認義理才是本門仁說。所以朱熹稱程頤當年以人“不知覺不認義理為不仁”說得最好。這既是朱熹堅守的儒家實理對佛教空性的立場，也是他的格物窮理論在識仁說上的再現。

但是，謝良佐的知覺顯然并非“空心”，因為他始終堅持存心于事，應事接物。然而這在朱熹看來同樣不對：接物的目的在窮理，而不能停留于物上。因為事有應做與不應做，物有是非曲直，這便是內在的理：“上蔡以知覺言仁。只知覺得那應事接物底，如何便喚做仁！須是知覺那理，方是。”應事接物有“術”或技藝的成分，像如何接應、怎樣接應最好等；但也有內在之理的成分，后者更是其原因所在，所以，不能簡單從應事接物直接斷定其仁。這披露出在心仁關系上謝良佐與朱熹的不同定位和觀點分歧。如朱熹與學生的討論：

問：“知覺是仁否？”曰：“仁然后有知覺。”問：“知覺可以求仁否？”曰：“不可。”問：“謝氏曰‘試察吾事親從兄之時，此心如之何，知此心則知仁’，何也？”曰：“便是這些話心煩人，二先生卻不如此說。”

就謝良佐說，他之“以覺言仁”意在為求仁提供一個進路，強調體悟道德本體離不開人的知覺意識。故“覺”不是“空覺”，而是親在于日常事親從兄的道德踐履，以為在此踐履之中呈現于心的對父兄的敬愛情感和善的德性，就是內在的仁體。故可謂“知此心則知仁”。但朱熹對此仍不以為然，認為謝良佐所說纏繞繁雜，并不符合二程之意。在他這里，仁體彰顯，則知覺明晰，但絕非知覺可以求仁。而且，更重要的是不能將“覺”的主體意識與天理的客觀本體混而為一，必須要堅守仁體或性理的唯一性和絕對性。其實，謝良佐的“仁，操則存，舍則無”本來也兼顧了這一問題，只是更強調了覺仁的緊迫性。

從正面講，謝良佐主以覺言仁，倡心仁一致，源于覺心正是仁性的綻放。對心仁關系一致性的思考，早在孔孟那里就開始了。結合朱熹的引述看：“如‘心’字，各有地頭說。如孟子云：‘仁，人心也。’仁便是人心，這說心是合理說。如說顏子‘其心三月不違仁’，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。”就孔孟的本義說，孔子的“心不違仁”是相對的，有時間的限制，所以著眼點在人的操存踐履；孟子的“仁，人心也”則具有絕對性，因為立論基礎在仁義禮智根于心的先天必然。到朱熹，他將孔孟之說的重心移到了心理合一的基礎上。孟子的仁即人心，是在“心合理”的基礎上言仁，理是最后的根據；孔子的心不違仁，是指心作為意識主體自覺依從于理。但最終趨向又都在克服外在干擾，在心理合一的基礎上實現心仁一致。

不過，對“心與理合”，存在著理解的問題。

問：“莫是心與理合而為一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了。所以‘仁，人心也’。學，理會甚么事？只是理會這些子。”

就本來天性說，心就是仁，即在本體層面不存在合不合的問題；但就現實來說，受私欲擾動的干擾，發用之心又背離了仁德，心與理便有違逆。在此意義上，孟子之語就有更深一層的寓意，即儒者的學習進步，說到底在于領會內在的仁德或天理，此乃心仁合一的前提，其“仁，人心也”實際表現為一個動態的過程。

朱熹之說，根本上是他始終是在“心之德”“物之理”的原則下考量心仁關系的。“心自是仁”之心不是泛指，而是特指，即心之本體，也就是理。在他之前，胡宏講“人有不仁，心無不仁”，持心仁一體觀，其時多有人呼應，并以孔子所說“我欲仁，斯仁至矣”予以證明。但朱熹卻對此有質疑，因為實際沒人做到——就連顏淵都沒能如此。其稱：“既說回心三月不違仁，則心有違仁底。違仁底是心不是？說‘我欲仁’，便有不欲仁底，是心不是？”朱熹的反問在邏輯上是成立的，“違仁底”，“不欲仁底”，自然也都是心。而且，既有“三月”便有三月之外；既有欲仁，便有不欲仁。所以在他，“心無不仁”不能為孔子所認同。

不過，朱熹雖有質疑，卻也不是根本反對，而只是強調其不完備，還需要再加上“心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳”。這個心之本體，也就是“心之德”，故“心非仁，心之德是仁”。在這里，朱熹實際上是把心分成了心與心之德（本體）兩個層面，主體意識與道德本體互相發明，思維形式與實體內容合而為一。

回到“覺”來看，以“覺”言仁也不是不可說，但關鍵在這個“覺”有由表及里的三重內涵：“那不關痛癢底，是不仁；只覺得痛癢，不覺得理底，雖會于那一等，也不便是仁；須是覺這理，方是。”朱熹不愿與二程言語相抵牾，故只能批評謝良佐。認為不關痛癢或頑痹的譬喻只能用于鑒定不仁，要正面說仁，就不僅要覺痛癢，更要覺理，從而表現為：不仁—不便是仁—仁（理）的逐次推進。

“覺”需有覺的內容即理，這是一方面；另一方面，即便是覺理、覺仁，也還需要分析。因為“覺”必須是在實際道德踐履之中，而不能停留在自我的覺知體驗上。朱熹說：

且如“仁”之一字，上蔡只說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！

圣人只說做仁，如“克己復禮為仁”，是做得這個模樣，便是仁。上蔡卻說“知仁”“識仁”，煞有病。

朱熹反對謝良佐以覺言仁，不僅在道德論上，也在知行觀上，即認為謝良佐的覺知丟棄了行。他并以孔子言“克己復禮為仁”為例，強調“為仁”就是顏淵“請事”“四勿”一類的修身實踐，而這都屬于“做”而非“知”的范疇，所以謝良佐講“知仁”實際走上了違背孔子“為仁”的歧路。

然而，朱熹的這一簡別實際上存在問題：一是就孔子本身說，他并不只講“為仁”，也講過知仁（知其仁）、求仁、好仁、得仁等，對“仁”可以說提出了全方位的要求，如果限定“為仁”是“做”，那其他對“仁”的要求——知、求、得“仁”都可以歸屬于“知”，“好仁”也有知的成分在內。二是就“克己復禮為仁”來說，“為”仁固然是“在”做，但也內含有“如何做”即“知”的問題，“做得這個模樣”的“這個模樣”無疑是知的結果，可以說是知行合一的，并非單純的“做”。三是結合謝良佐論說看，他并不是不講“做”，他在回答“求仁”如何下工夫時，正是要求去做，直言“如顏子視聽言動上做亦得，如曾子顏色、容貌、辭氣上做亦得”。只是此“做”不是被動地循禮，而是主動地存心，仲弓之“出門如見大賓，使民如承大祭”便是如此。這樣的做同時也是知，是心“親在”做上。“知”與“做”并非二事，而是一事。四是可能正是如此，先賢講論也就并不分拆知與行，往往還單強調“知”。像孟子經典的“仁，人心也”語句，后面緊跟著的就是“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。盡心知性知天都可以在“知”上說，但它卻不是明心見性的空覺，而是落實于人倫物理的實踐，知“在”行上。那么，朱熹批評謝良佐停留于知上，“知得便休”，實際并不恰當。謝良佐強調的，不過是知在行先罷了。可能這才是引出問題的癥結所在。

謝良佐于知行關系的基本點，可以說是主張知先行后。他在論格物窮理時申明：

所謂有知識，須是窮物理。只如黃金天下至寶，先須辨認得他體性始得。不然被人將鍮石來喚作黃金，辨認不過，便生疑惑，便執不定。故經曰：“物格然后知至，知至然后意誠。”所謂格物窮理，須是識得天理始得。

程門重格物窮理，朱熹完全繼承了。“知識”是從“窮物理”而來，物理不悉，視鍮石為黃金，就只能使人迷惑。就格物窮理的全過程說，本來是包括行在內的，“識得天理”亦即識得仁體，心智澄明而念慮動止無不充實，知與行已融為一體。盡管如此，知無疑是指路者和引領者。如同程頤所講：“譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？”強調“做”的工夫，邏輯上并不能否定知在先的設定。

事實上，孔門本來不是“只說做仁”，朱熹自己也是知先行后的堅定擁護者，故批評謝良佐之以覺言仁就是不“做仁”，似乎并沒有充分的理由。但之所以如此，指斥其為佛說而衛護儒家道統是一方面的原因，另一方面的原因可能更為要緊，那就是朱熹梳理出的且不予認可的自謝良佐至湖湘學一系的先體察后涵養之說。“因說湖南學先體察，云：‘不知古人是先學灑掃應對？為復先體察？’”又說：“湖南病正在無涵養。無涵養，所以尋常盡發出來，不留在家。”在他眼中，湖湘學缺失平常的涵養，輕視灑掃應對的入門功夫，一味想要“做大”，精力都放在了覺識體察上。

聯系“知仁”說，朱熹評論道，胡宏講存心是存“齊宣王不忍觳觫之心”，但存此須得先察識此為良心；張栻講“‘觀過知仁’，當察過心則知仁”，二者都是要先去“尋良心與過心”，先須有明確的道德意識和是非判斷，即存心先得識心。的確，不論是存“不忍觳觫之心”，還是“察過心則知仁”，在道德體驗的路徑上，與“識痛癢”具有同一性，即走的仍是謝良佐的以覺言仁之路，并且還凸顯了察識在先的原則。

胡宏因“心無不仁”而要求“人要識心”，朱熹便不同意。朱熹認為：

心自是個識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然后眼明。

朱熹批評的背景，是湖湘學注重孟子所言孺子將入于井和齊宣王見牛觳觫不忍時之心。即在湖湘學，良心之苗裔終不可掩，一定要從利欲之間隙中綻放出來。學者應當抓住此良心發現而涵養擴充，由此便能識得仁體。朱熹則強調，孟子的譬喻，只是就那“極愚昧底人”說的，本身只是一特例，“如終身不見此牛，不成此心便常不見！”故不具有普遍性的意義。況且，“識心”說本身就不準確。因為心即認識主體，又能拿什么物件去識此心！人當作的是日常操存涵養，祛除物蔽，本心仁性則自明，而不是“以心觀心”，另尋一心去察識本心。在朱熹，圣門治學，必須立足于日常道德涵養而不能有所空缺。操存舍亡，間不容息，若是等待見良心苗裔而求心，“則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處”。這是他批評湖湘學先察識后涵養觀點的根本要旨所在。

同時，在朱熹眼中，湖湘學之覺察良心苗裔而操存擴充遂與天同，不但是缺失一段平常修養功夫，而且十分累贅。所以，他深為不滿由謝良佐引出的這一病痛。譬如他與學生的討論：

或問：“上蔡愛說個‘覺’字，便是有此病了。”曰：“然。張子韶初間便是上蔡之說，只是后來又展上蔡之說，說得來放肆無收殺了。”或曰：“南軒初間也有以覺訓仁之病。”曰：“大概都是自上蔡處來。”

朱熹認為，從謝良佐到張九成再到張栻，都有以覺言仁之病。的確，張九成是講過“仁即是覺，覺即是心，因心生覺，因覺有仁”一類話，可謂是謝良佐的后繼。其實，以覺言仁、因覺有仁的觀點本身并不錯，因為覺心是唯一主體，仁體固然客觀流行于天地，但它之得以揭示，必賴于人。在此意義上，仁正是在“覺”中呈現和綻放的。

在湖湘學者，張栻曾經以覺訓仁，其同門胡大原（字伯逢，胡宏侄子）更是站在謝良佐以覺言仁說一邊。胡氏認為知覺本身有深淺，訓仁之覺不同于寒暖饑飽的生理知覺，程頤說覺不可以訓仁正是在此意義上，以避免人專守著一個“覺”字。謝良佐之覺固非如此，而是“自有精神”，若得其精神即知覺到仁，“則天地之用即我之用也，何病之有？”張栻引述胡宏堂弟胡實（字廣仲）的觀點，認為“知覺”言仁，就是知仁覺仁，這屬于深層次的知覺。朱熹對此不予認可，以為一則“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶”？二則程子已以“知是知此事（知此事當如此也），覺是覺此理（知此事之所以當如此之理也）”講得很清楚，“不必更求玄妙”。其實，就第一點說，所謂“誰使”者，無疑就是作為行為主體的“吾心”，知仁覺仁就是“吾心”去知覺內在的仁性、仁體，不論是“回心三月不違仁，則心有違仁底”，還是“心有不仁，心之本體無不仁”，都揭示了作為主體意識之心與“吾心之德”的可分可合關系。在第二點，將一般性的知此事覺此理，具體化為知仁覺仁，突出了湖湘學的仁學面向及其工夫內涵，不能簡單說是“更求玄妙”。事實上，當朱熹稱“上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾”時，這非但不玄妙，而是簡潔直白。其實，朱熹先前在批評謝良佐說“知仁”“識仁”而不談“做仁”時，已經披露了謝良佐的“知覺”并不是只知寒暖飽饑之類。

胡大原為謝良佐辯護，并將知覺言仁與流行的“以愛言仁”相比較，“切謂以愛言仁，不若覺之為近也”，即以愛言仁不如以覺言仁更加簡潔近便。事實上，謝良佐自己就稱：

吾因曰：“世人說仁只管著愛上，怎生見得仁？只如力行近乎仁。”力行關愛甚事？何故卻近乎仁？推此類具言之。

由于樊遲“問仁”，孔子以“愛人”作答（《論語·顏淵》），故儒者一般都認同“以愛言仁”。但到二程，“愛”乃是情而非性，于是有了仁性愛情的論辯。謝良佐并未否認愛與仁的關聯，但強調若只著眼于愛，就始終停留于情上，如何能“見得”內在的仁性？《中庸》說“力行近乎仁”就很值得思索，因為“力行”重在意志力，與“愛”并不相涉，故需要弄清“力行”何以能夠“近乎仁”。但這只是一方面，另一方面，謝良佐之言是針對藍田呂氏子弟呂晉伯（呂大忠字）“初理會仁字不透”而來的，卻又未“透說”仁字，而是要求“推此類具言之”。晉伯則有所悟，并感嘆謝良佐之“說仁”如同佛教高僧之說禪一般，且“晉伯兄弟中皆有見處”。這表明，禪宗覺悟本性（佛性）之方對于儒家“知覺”內在仁性，確實有促進的作用。據此，從“力行何故卻近乎仁”“推此類具言之”，反而可以收到直接言仁難以達到的效果。這也正是一條借助禪學而體悟儒家境界之路。朱熹則顯然走的是不同的道路，直接從日常倫理著手論仁。譬如作為話頭的“力行”，朱熹即稱：“力行非仁，然足以忘私。”結合“克己復禮為仁”，力行不直接是仁，但忘私則為公，若能以公理戰勝私欲，則可復禮而歸仁，所以“近乎仁”是可以說的。朱熹曾以孔子講“為仁”批評謝良佐只說“知仁”，但“力行”明顯屬于“為仁”或“做”仁，謝良佐之知覺實際是知行兼顧的。

而在張栻，后來雖不再堅持以覺言仁，卻也不愿與謝良佐沖突，而是從中調和。他回到程頤的仁者必覺，而覺不可以訓仁的立場，以避免誰都可以據此喧嚷，實際卻不能真正進到“實地”，并認為這也是謝良佐所擔憂的。至于是“覺”還是“愛”言仁更切近，張栻解釋說：“就愛人上窮究仁之所以愛，宜莫親切于此，所謂知覺者亦在其中矣。”實際將愛仁與覺仁統合了起來，即在愛人的情感中“覺”出仁所以是愛的緣由，從而由以覺言仁轉變為覺在仁中、仁不離覺。不過，如何“窮究”卻是需要有入手處的，先察識其端倪再涵養擴充的湖湘學傳統仍然在發生作用。

朱熹的觀點與此有別。他肯定胡大原“有所知覺然后有地以施其功”不誤，畢竟無知則無法確切作用于對象，但不同意其“覺知者乃自得于仁之謂矣”——后者仍然屬于以覺言仁的路數。他舉例說，孔子教人，“莫非用力于仁之實事，而無一言如來論所云‘指示其方，使之自得’者”。即在孔門，孔子都是教誨學生如何實際用力“為仁”，而不是指示某種方法，讓學生自得仁體。在朱熹眼中，以覺言仁之“覺”頗為高深，“非用力于仁之久不足以得之”，只能是在持續不已的涵養中覺識仁體，不可能“于既覺之后方始有地以施功”。顯然，朱熹堅守的仍然是其一貫的重涵養輕察識的原則。“圣門之教，詳于持養而略于體察”，不認可湖湘學先覺良心苗裔而再加存養的“以放心求心”之方。如果日常操存涵養不輟，則仁心自可敞亮而不為物蔽。當然，說到底，這主要還是雙方的理論基礎不同，表現出的是朱熹的道學體系與其他體系在仁學上的沖突。

三、黃宗羲的總結

明清之際，黃宗羲總結宋明理學，對謝良佐的學術及朱熹的批評有一段長長的評論。他說：

上蔡在程門中英果明決。其論仁，以覺，以生意；論誠，以實理；論敬，以常惺惺；論窮理，以求是。皆其所獨得，以發明師說者也。朱子言其雜禪見解，大端有三：謂：“灑掃應對只是小子之始學，上蔡不合說得大了，將有不安于其小者。”夫必知其中有所謂大者，方安為之。程子云：“道無粗，言無高下。”此與上蔡之言何殊？必曰道理有小有大，是道有精粗，言有高下也。謂：“知覺得應事接物底，如何喚做仁？須是知覺那理，方是。”夫覺者，澄然無物，而為萬理之所從出。若應事接物而不當于理，則不可謂之覺矣。覺外求仁，是覺者一物，理又一物，朱子所以終身認理氣為二也。謂：“上蔡說先有知識，以敬涵養，似先立一物了。”夫上蔡此言，亦猶《識仁篇》所云“識得此理，以誠敬存之而已”，蓋為始學者言，久之則敬即本體，豈先有一物哉？其言語小有出入則或有之，至謂不得其師之說，不敢信也。

黃宗羲的總結，聯系先前對謝良佐觀點的探討，可以分為以下幾個層次：

首先，對謝良佐“皆其所獨得，以發明師說者也”的論仁、論誠、論敬、論窮理的基本觀點進行了歸納并給予了充分肯定。可以說，仁、誠、敬、窮理均為二程理學的核心概念，在二程已經有了較為充分的探討，就黃宗羲列舉的其論仁以覺、以生意，論誠以實理，論敬以常惺惺，論窮理以求是來看，謝良佐的確是在繼承中有創發的，無愧于在程門“英果明決”的獨特地位。而且，謝良佐以覺、以生意論仁，與誠、敬、窮理的方面本來也相互關聯，故其理學也可說是仁學。

其次，結合朱熹的批評看，對其所說“雜禪見解”的三大項，黃宗羲從承襲師說入手，逐條進行了辯解：一是朱熹稱謝良佐將灑掃應對入門功夫“說得大了”，即將其與識仁體聯系在一起，從而使得學者不安于小，只想求大。然而，這種小大之分是朱熹自己的觀點，并不符合二程的思想。在二程，是道無精粗，言無高下，與謝良佐所言反倒相合。二是朱熹稱知覺之應事接物不能直接得仁，需要知覺到理方是。這在黃宗羲看來，在根本點上就錯了。“覺”本身只是意識形式，空寂無物，它之意義就在萬理都是因“覺”的活動而得以概括提煉，無覺也就無理，根本不存在“應事接物而不當于理”的情形。否則，它就不是“覺”了。朱熹要求知覺到理，實際就是“覺外求仁”。而且，“覺”本屬生氣活物，理或仁成了外在的覺的對象，雙方的關系也就變成了氣與理的關系，從而得出黃宗羲所說的朱熹始終堅持理氣為二的哲學定位。三是前面已分析過的察識先于涵養。黃宗羲引程顥《識仁篇》為據，說明知先行后乃始學者通例，涵養在“知識”引導下進行，如能持續不懈，涵養之“敬”態同時就是本體之顯發，知行合一，并無所謂先立一物的問題。

黃宗羲最后說，謝良佐言語或有不完善而與二程所說有出入，但在根本上是沿著二程的道統軌跡向前走的，決不存在背離師說的問題。黃宗羲為謝良佐的辯護，有助于澄清謝良佐的理學地位。但就黃宗羲的辯護本身看，也明顯帶有一定的傾向性，根本上還是他與朱熹的理論基礎不同。黃宗羲的心學底蘊決定了他不可能認同理氣為二，必然肯定覺心即仁。

而在朱熹，他堅守自己的理本論和儒家道統，就不會認可謝良佐“儒之仁，佛之覺”的定位。在朱熹眼中，謝良佐之“以覺言仁”，就是從佛之覺去看待儒之仁的，走的是禪佛一方“覺悟”的歧路，背離了儒家的道統，所以他要明確反對。同時，“覺”所具有的澈盡澄明之意，與禪佛明心見性的“頓悟”在心性體驗及伸展中具有相似性。識仁之體意味見自心自性，“覺仁”呈現出的是仁心向形而上層面綻放的本體徹悟的心境，這與朱熹基于格物窮理而主張心與理合的理本論體系自然表現出差異。

但從另一方面說，朱熹的仁體論，基礎是宇宙論，心性論與宇宙論合一，仁是天地生物之心，“生”是仁的本質規定，生氣流行，天人一體，天理本體與人世的道德原則和規范通過仁體流行得以統一。在這些方面，謝良佐與朱熹并沒有根本性的沖突。其實，黃宗羲概括的謝良佐發明師說的主要觀點，如“其論仁，以覺，以生意；論誠，以實理；論敬，以常惺惺；論窮理，以求是”等，除以覺論仁外，朱熹在原則上于其他方面都給予了認可。如論敬以常惺惺，朱熹自己也講，并在辨析時將謝良佐劃入了“吾儒”一方。

朱熹《伊洛淵源錄》卷九載有胡憲《〈上蔡先生語錄〉跋》所引謝良佐言，其曰：“夫圣人之道，無微顯，無內外，由灑掃應對進退而上達天道，本末一以貫之。一部《論語》，只恁地看。”謝良佐所言，是由其解《論語》“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者”一章而發，意味孔子無處無事不依禮而行，因為道無微顯內外，仁者之心由灑掃應對進退上達天道，這是讀《論語》最重要的關節所在。黃宗羲編《宋元學案》收錄了謝良佐這一條，但就在其后緊接著便引朱熹語曰：“上蔡說仁說覺，分明是禪。”又曰：“如今人說道，愛從高妙處說，便入禪去。自上蔡以來已然。”即在黃宗羲看來，朱熹批評謝良佐的根本點，就在這種雖講灑掃應對卻又不安于小、“愛從高妙處說”的虛妄，在此基礎上的以覺言仁就成為自心的頓現，自然就屬于禪學了。聯想到朱熹將以覺言仁從謝良佐聯系到張栻，謂張栻同樣是“說得高了”，其言多為“高遠之論”；而他自己則相反，“只要得典實平易”“蓋不欲與學者以未至之理耳”。當然，朱熹也不是泛泛地否認“高”，他在比較張栻與呂祖謙的治學時說：“欽夫見識極高，卻不耐事；伯恭學耐事，卻有病。南軒伯恭之學皆疏略，南軒疏略從高處去，伯恭疏略從卑處去。”這說明，朱熹要求的是典實平易而不疏略，一切需要自己親身經歷過，而不責學者以未達之高遠——仁體或天理。

其實，謝良佐看重的灑掃應對和下學上達，本來是儒家的道德實踐而非禪學，因為他要求“著心”去灑掃：“只如灑掃，不著此心，怎灑掃得？應對不著此心，怎應對得？……為此古人須要就灑掃應對上養取誠意出來。”“著心”是有，是心在誠意上，在覺仁體而上達天道上；禪學的灑掃應對、運水搬柴卻是無，是無念、無心、無所得。二者的工夫實踐，在內涵和導向上都明顯有別。但這從朱熹的立場看，從謝良佐到湖湘學的“自有精神，得其精神則天地之用皆我之用”，不過是“立意愈高，為說愈妙，而反之于身愈無根本可據之地也”，而且，能否到達天地之用（即我之用）都還是問題。朱熹這里頗有些情緒化的色彩。天地之用（即我之用）本來是儒家學者的精神境界，是人與天地參而贊天地之化育的另種表達，如同儒者之成圣工夫或“與天地萬物為一體”的境界一樣，不應當從實際能否到達去質疑，而更為更典型的是陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。謝良佐既然堅持“須要就灑掃應對上養取誠意出來”，堅持本末體用一以貫之，事實上就已經有“根本可據之地”。

當然，相對于謝良佐、張栻以及被朱熹批評為禪學的陸九淵來說，朱熹的的確確更為重視下學的功夫，而“以覺言仁”顯然屬于高遠之論，盡管其“疏略從高處去”，但終究不是朱熹倡導的“吾人入圣之階梯”的格物窮理之學。所以，盡管朱熹對謝良佐的學術一般仍給予了肯定，但就他所以為的謝氏與禪學的混同來說，則始終堅持其批評的立場。

作者：向世陵，中國人民大學國學院教授、博士生導師，孔子研究院咨詢委員，主要研究方向為中國儒家哲學、儒釋道關系及易學哲學。

來源：《 孔子研究 》