任蜜林 | 論早期道家宇宙論的復歸思想

提 要

早期道家的宇宙論除了本體生成萬物的層面外，還有萬物復歸本體的維度，這一思想在《老子》那里就已經存在了。在老子看來，“道”是萬物生成的總根源和總根據。“道”不僅生出了宇宙萬物，而且萬物在產生以后還要復歸于“道”，這才是宇宙論的完整過程。郭店楚簡《太一生水》、上博簡《恒先》《凡物流形》等文獻的出現為認識《老子》《莊子》之間道家宇宙論思想的發展提供了新的契機，這些文獻極大地豐富了早期道家的復歸思想。《莊子》繼承和發展了自《老子》以來的復歸思想，并注重人類本真狀態的復歸。早期道家宇宙論的復歸思想與古希臘哲學的相關思想有著相通之處，為文明間的交流互鑒提供了哲學基礎。

關 鍵 詞

早期道家；宇宙論；《老子》；《莊子》；復；反

按照通常的理解，典型性哲學（西方哲學）的主要內容包含宇宙論、人生論、知識論三大部分，這也是哲學傳入中國以后人們對于哲學內容的基本理解。在這三大部分中，宇宙論無疑處于基礎的位置。在中國哲學中，以老子為代表的道家是宇宙論的開創者，其對后世產生了深遠的影響。對于道家的宇宙論，前人多注意本體（“道”“太一”等）如何產生出萬物的過程，即宇宙生成論。自郭店楚簡《太一生水》、上博簡《恒先》《凡物流形》等文獻出現以后，人們對早期道家宇宙論雖然有了新的認識，但大多仍然局限于對宇宙生成過程的認識。其實，早期道家的宇宙論除了宇宙生成這一維度外，還表現出一種復歸的傾向。只有深入探討這一傾向，才能對早期道家宇宙論有一個全面深入的認識。

一、《老子》宇宙論中的“復”與“反”

作為道家的創始人，老子對宇宙論有著系統的思考。在老子之前，人類往往把天作為萬物的最高主宰。天往往具有人格神的特征。作為史官出身的老子，經過對歷史和自然的認真思考，認為“道”是宇宙萬物產生的總根源和總規則，“道”兼有宇宙生成論和本體論的雙重意義。從宇宙生成論來說，“道”經過由簡到繁、由少到多地分化生成宇宙萬物。《老子》四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”四十章又云：“天下萬物生于有，有生于無。”兩者對照，可知“道”即“無”，一、二、三、萬物皆為“有”。但“無”并非空無，而是對超言絕象、無法用感官把握的描述，“道可道，非常道”，“無狀之狀，無物之象”。但“無”只是“道”的一個方面，其實“有”“無”才能表現“道”的整體。《老子》首章曰：

無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

“無名”“無欲”都表示“道”的“無”的方面，“有名”“有欲”則表示“道”的“有”的方面。二者名稱雖然不同，但皆出于“道”，這就是天地萬物變化的奧妙所在，故《老子》十一章曰：“有之以為利，無之以為用。”

從本體論上講，“道”是萬物之所以存在的形上根據。萬物之所以能夠存在，就在于以“道”為依據。《老子》三十四章曰：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。”“道”雖然生養萬物，但卻不居功自有，這就體現了“道”的“無為”特征。《老子》三十九章曰：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。

這里的“一”就是“道”，天、地、神、谷、萬物因為“道”才具有了自己的特征。如果沒有“道”，那么他們都將不存在。

在老子看來，“道”不但是宇宙萬物產生的根源和依據，而且萬物生成以后還要復歸于“道”。《老子》十六章曰：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。

“致虛極，守靜篤”，郭店本作“至虛，恒也；守中，篤也”，帛書甲乙本作“至虛極也，守情（靜）表（篤）也”。“萬物并作，吾以觀復”，郭店本作“萬物旁作，居以須復也”，帛書甲乙本略同。“夫物蕓蕓”，郭店本作“天道員員”，帛書甲乙本作“天物云云”。這是從修養工夫（“至虛”“守中”）的角度來講如何復歸“道”的本體。“至虛”不僅可以表示達到“道”，還可以表示內心的空虛（“虛其心”），二者并不矛盾，因為“虛其心”是達到“道”的工夫。“守中”則即表示堅守中道，“多言數窮，不如守中”。在這種修養工夫中，可以觀察到萬物復歸于“道”的過程。在老子看來，世界上的萬物都要向“道”復歸。

“夫物蕓蕓”，郭店本作“天道員員”。有學者認為“員員”當作“圓圓”，這句話表示天道的循環運動，例如，魏啟鵬說：“員，古圓字。《淮南子·天文訓》：‘天道曰員，地道曰方。’同書《原道訓》：‘員者常轉，……自然之勢也。’員員：言其圓轉不已，周而復始，此即天道環周之旨。”郭沂也說：“‘員’即‘圓’的本字。日月星辰皆周而復始，此乃‘天道員員’。”如果這樣，那么這里講的就是天道的運動，而非世界上種類紛繁的萬物。通過考察《恒先》“云云相生”和《詩經》鄭玄注，丁四新認為“員員”當作“云云”，“《老子》所謂‘天道云云’者何哉？此特省言耳，謂天道相生萬物，員云員云繁盛不絕也”。這樣看來，“天道員員”說的還是萬物。這也與前面的“萬物并作”相對應。如果是“天道”的話，則反而不能反映萬物“各復歸其根”的特性。萬物復歸于“道”，就是回歸到其本來的性命狀態，這也是事物“德”的狀態，即“常”的狀態，“歸根曰靜，是謂復命。復命曰常”。

萬物的復歸實際上是回歸到“德”的狀態，即“道”落實到萬物的最初狀態，還未受后天環境影響的狀態。這也就是《老子》所說的“玄德”，“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，這種“玄德”即“常德”。在老子看來，“玄德”（“常德”）雖然是“道”在萬物上的最高體現，但其并不是“道”，因此，它們也需要復歸于“道”。《老子》二十八章曰：

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割。

“常德”，漢簡本、帛書甲乙本作“恒德”，系避諱而改。“守其黑”至“知其榮”，前人多認為非《老子》本文，乃后人竄入。帛書本、漢簡本出土以后，證明其并非后人竄入。此段講了“常德”的重要性。所謂“知××，守××”講的實際是《老子》的辯證法，也是達至“道”的方式。在老子看來，只有這樣才能持有“常德”，才能復歸“嬰兒”“無極”“樸”的狀態，即“道”的狀態。

《老子》十四章對于復歸也有論述：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

“其上不皦，其下不昧”，帛書甲本作“一者，其上不亻收，其下不忽”，帛書乙本作“一者，其上不謬，其下不忽”。這里講的“復歸于無物”指的是“一”而非“道”，即“道生一”的“一”。“道”和“一”在《老子》中有時可以等同，有時又有前后關系。這里顯然不是“道”的復歸，因為“道”已經是本體，不需要更進一步的復歸。

對于這種“無狀之狀，無物之象”的“道”，《老子》二十五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

“有物混成”，郭店本作“有狀混成”，“物”“狀”都可以形容“道”。丁四新說：“‘道體’既非物非象，然亦非離物離象，即物即象而乃可以開顯道體之實在性。此二章言‘道體’皆未能離‘狀’（或‘象’）、‘物’以達其意，然則‘有狀混成’，帛書本作‘有物混成’，此亦可矣，在義理上無需強分軒輊。”“道”是在天地之前獨立產生的，不依靠任何他物的，因此可以作為天下萬物的根本。《老子》這里是從時間上對“道”的描述，仍未完全脫離經驗性的論證。“有物混成”說明其仍未完全脫離現象層面，“先天地生”說明其仍局限于時間之內，“寂兮寥兮”說明其仍未擺脫感官，“獨立不改”說明其仍把“道”看作一種事物。“周行而不殆”則表明其仍然有運動的軌跡。這樣看來，《老子》對“道”的論述是帶有經驗性的，并非完全出于先驗的、形而上學的。

“周行而不殆”，郭店本、帛書甲乙本皆無，北大漢簡本作“偏（遍）行而不殆”。這里的“周行”究竟該如何理解呢？大致有兩種解釋：一種認為指周遍、普遍的含義。河上公注曰：“道通行天地，無所不入。”王弼注曰：“周行無所不至。”另一種認為指圓周、循環運動，例如，王叔岷說：“‘周行而不殆，’即循環運行而不已之意。”陳鼓應翻譯此句為：“循環運行而生生不息。”《韓非子·解老》曰：“圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論。故曰：‘道之可道，非常道也。’”丁四新據此說：“是知老子之‘道’當有‘周行’之義矣。”從漢簡本來看，這里“周行”應該指的是遍行而非圓周運動，《韓非子》的解釋并不能作為圓周運動的例證。這樣看來，河上公、王弼的解釋還是比較符合《老子》本義的。

《老子》二十五章還說：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”有學者結合“周行而不殆”,認為此句也能說明“道”按照圓周運動運行的，例如，王叔岷說：“大、逝、遠、反，此宇宙萬物循環變化之總原理，亦即常道。”其實僅從大、逝、遠、反等方面很難推出“道”具有圓周運動的特征。王弼注曰：“逝，行也。不守一大體而已，周行無所不至，故曰‘逝’也。……周［行］無所不窮極，不偏于一逝，故曰‘遠’也。不隨于所適，其體獨立，故曰‘反’也。”王弼這里顯然是從普遍的意義上解釋的。王中江認為先秦文本中的“周”主要是“遍”的意思，并結合《老子》“大道氾兮，其可左右”等說法，認為“老子的‘周行’不是說道是循環的，只是說道是‘遍行’”。反有相反、返回兩種含義，《老子》中兩種說法都有。錢鐘書說：“‘反’有兩義。一者、正反之反，違反也；二者、往反（返）之反，回反（返）也……《老子》之‘反’融貫兩義，即正、反而合。”這里的“反”顯然是從往返的意義上講的，也反映了“道”的復歸思想。《老子》四十章說：“反者，道之動；弱者，道之用。”河上公注曰：“反，本也。本者道［之］所以動，動生萬物，背之則亡。”這是從返回的意義上講的。王弼注曰：“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。”這是從相反的意義上解釋的。其實這里的“反”包含相反、返回兩種含義，但主要是從返回、復歸的意義上講的，這與“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”的思想是一致的。

由上可知，在老子看來，“道”是萬物生成的總根源和總根據。“道”不僅生出了宇宙萬物，而且宇宙萬物產生以后并沒有脫離“道”，這是他們得以存在的根據。正是因為“道”的作用，萬物產生以后還要復歸于“道”，這才完整地體現了《老子》的宇宙論思想。《老子》的這一復歸思想對于其后的道家發展產生了深遠的影響。

二、簡帛道家文獻中的復歸思想

近幾十年來出土的老、莊之間的道家文獻，為重新認識早期道家的宇宙論思想提供了契機。郭店楚簡《太一生水》、上博簡《恒先》《凡物流形》等都反映了這一點，并且在這些佚籍中都可以看到早期道家宇宙論的復歸思想。

在郭店竹簡《太一生水》中并未出現明顯的復歸思想，但其所講的“太一藏于水，行于時，周而又［始，以己為］萬物母；一缺一盈，以己為萬物經”蘊含了這種思想，明確指出“太一”的運行是一種“周而又始”的循環運動。這里的“周而又始”應該受到《老子》“周行而不殆”思想的影響。《老子》講的實際是遍行，但《太一生水》把其理解為圓周運動，這種思想其實與中國古代農業生產重視歷法的思想有關。李巍指出這種思想與早期中國的天文經驗有關，這種天文經驗與歷法相關的不是“天文”“天象”，而是通常說的“天行”。《太一生水》講的宇宙圖式是始于“太一”、經過“水”—“天地”—“神明”—“陰陽”—“四時”—“寒熱”—“濕燥”、終于“歲”的過程。這里的“歲”顯然與古代農業生產有關，代表農作物的生產需要經過春生、夏長、秋收、冬藏的過程。然后這一過程完成又進入了下一個循環過程。農業生產離不開水，因此，《太一生水》特別強調了水的重要性。《太一生水》把農作物的生產過程推廣到整個萬物，從而形成了“太一生水”的宇宙圖式。“太一”的這種“周而又始”“一缺一盈”的過程可以作為萬物生成的恒常模式。《太一生水》這里講的是“太一”的循環復歸過程，而非萬物的復歸過程。

在“太一”生出“歲”的過程中也有一種與復歸思想關系密切的“反”的過程。“太一”首先生出水，水并不直接生出下一個階段天，而是要反輔“太一”才生出天。同樣，天也并非直接生出下一個階段的，而是反輔“太一”生出地。地以后的過程，就是兩種事物相輔然后生成下一階段的兩種事物，如天地生出神明、神明生出陰陽、陰陽生出四時等。每一階段的兩種事物都是相反的，但其并不能直接生出下一階段相反的事物，而是要經過兩者的相輔才能生成。也就是說，單一的事物并不能生成性質相同的事物，如天生出神、地生出明、神生出陽、明生出陰等。天地以下的過程雖然沒有反輔“太一”，但其生成毫無疑問有著“太一”的參與。

如果說《太一生水》對于復歸思想的論述還不是很系統的話，那么上博簡《恒先》則明確地論述了宇宙論的復歸思想。與《老子》《太一生水》不同，《恒先》提出了一種以“恒”為核心的宇宙論體系。在《恒先》看來，“恒”是宇宙萬物的本體，在其之前一無所有。“恒”并非空無，而是一種無形、無象、無動的狀態，“恒先無有，質、靜、虛。質，大質；靜，大靜；虛，大虛”，這無疑類似于《老子》所講的“道”。“恒”作為本體首先生出“或”，然后生出“氣”“有”等，“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”。“或”是處于“恒”“氣”中間的狀態，是“一個混沌體，是或有氣或無氣，或無有或有的形上存在狀態”。然后在“或”的基礎上形成“氣”，“氣”并非由“或”生出，而是“自生”。然后又形成“有”，即天地。然后又生出萬物（“有”）。《恒先》認為，宇宙萬物產生以后，宇宙論的過程并未完成，因為萬物還要復歸于“恒”，“有始焉有往者”。

這里的“往”就是《恒先》所講的“復”。《恒先》認為，宇宙萬物是由作為本體的“恒”無法滿足自身的欲望而產生的，“自厭不自忍，或作”。也就是說，“恒”不是一直處于樸素靜止的狀態，而是要發作出來，于是就有了“或”“氣”“有”的生成。萬物并非由“或”直接生出，而是由“氣”的參與才能生出。《恒先》說：

求欲自復；復，生之生行。濁氣生地，清氣生天。氣信神哉！云云相生。信盈天地。同出而異生，因生其所欲。

這里“自復”表明“氣”并不能直接生出天地，而是要復歸于本體“恒”才能產生天地。也就是說，天地的生成是“恒”和“氣”共同作用的結果，“恒氣之生，不獨，有與也”。然后在天地的基礎上生出萬物。萬物最終都是本體“恒”產生欲望的結果。《恒先》說：

因生其所欲。察察天地，紛紛而多采。物先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。

正是因為本體“恒”有產生萬物的欲望，于是形成了繽紛多彩的世界。本體“恒”產生萬物之后，其本身并不會受到天地萬物的影響。也就是說，本體“恒”始終保持其本來的狀態。《恒先》說：“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復。”這里的“載”是事的意思。《詩經·大雅·文王》曰：“上天之載，無聲無臭。”“載”，毛《傳》訓作“事”，馬瑞辰認為載、事古音近通用。“一”和“復”都是指本體“恒”，前者指未產生萬物的狀態，后者指產生萬物以后的狀態。前者表示“恒”是絕對獨一的，后者表示萬物有復歸于本體的要求。因此，萬物始終不能擺脫本體“恒”的要求，這也表明《恒先》所說的不僅是宇宙生成論，還是本體論。因此，天地萬物產生以后，還要復歸本體。《恒先》說：

恒氣之生，因復其所欲。明明天行，唯復以不廢，知既而亡思不宎。

“恒”和“氣”產生天地萬物是本體“生”的欲望，萬物復歸本體則表現出復歸的欲望。在《恒先》看來，這兩方面都是必然的。天道周而復始，萬物繁雜多樣，但“復”是恒久不變的。這里的“宎”讀作“天”，指“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”。只有知道本體“恒”，人類的思維才能與本體相符合。不難看出，《恒先》的復歸思想顯然受到《老子》的影響。

在上博簡《凡物流形》中也能看到早期道家宇宙論的復歸思想。《凡物流形》開始對宇宙萬物的形成、人類生命的形成以及自然現象進行了發問，后面則對這些問題進行了解答，并提出了以“一”為本體的宇宙論思想。《凡物流形》說：

一生兩，兩生三，三生四，四成結。是故有一，天下無不有；無一，天下亦無一有。

這顯然受到《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”思想的影響。與《老子》不同，《凡物流形》所構建的本體是“一”而非“道”，并且提出“三生四，四成結”的思想。不管如何，其思維方式顯然是與《老子》一致的。《凡物流形》對于“一”的論述，不僅局限于宇宙論，而且有本體論上的意義。因此，“一”也是修身、治國的根據。《凡物流形》說：“能察一，則百物不失；如不能察一，則百物俱失。……一焉而終不窮，一焉而有眾，一焉而萬民之利，一焉而為天地稽。”

正因為“一”具有宇宙論、本體論的雙重意義，這也對《凡物流形》開始提出的終極問題進行了回答。《凡物流形》說：“凡物流形，奚得而成？流形成體，奚得而不死？……陰陽之處，奚得而固？水火之和，奚得而不危？”萬物的生死、陰陽的存在、水火的作用皆因“一”的作用，人類社會也是如此。《凡物流形》說：“民人流形，奚得而生？流形成體，奚失而死？……鬼生于人，奚故神明？骨肉之既靡，其智愈彰，其魂系適，孰知其疆？鬼生于人，吾奚故事之？……”人類的生死循環其實也都源于“一”。對于這種循環復歸思想，《凡物流形》說：

聞之曰：至情而智，察智而神，察神而同，［察同］而僉，察僉而困，察困而復。是故陳為新，人死復為人，水復于天。咸百物不死如月，出則又入，終則又始，至則又反。察此焉，起于一端。

通過觀察萬物的實情，可以得到智慧。然后由智慧可以了解宇宙的神妙變化。了解到宇宙的神妙變化就可以知道萬物變化的相同趨勢。這樣就可以收斂。收斂到一定程度，就必然達至極點。這樣萬物就會復歸到本體。因此，陳舊之物可以變為新的事物。人死之后，又會有新人產生。水則會復歸于天。宇宙萬物都如月亮一樣，終而復始，循環不已。萬物之所以能夠如此，都是因為“一”的作用。

《凡物流形》的這種復歸思想一方面受到《老子》的影響，如十六章“夫物蕓蕓，各復歸其根”、二十五章“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”，另一方面受到《周易》的影響。《周易》有復卦，其中就講到復歸思想，如其說的“反復其道，七日來復”。《凡物流形》說的“凡物流形”類似《彖傳》講的“品物流形”。其說的“神”類似《系辭上》說的“陰陽不測之謂神”。其說的復歸思想，《易傳》也有類似的論述，如《系辭下》曰：“窮則變，變則通，通則久。”“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”

由上可知，《太一生水》《恒先》《凡物流形》的宇宙論思想雖然不同，但都蘊含了一種復歸本體的思想，這種復歸思想顯然是對《老子》相關思想的繼承和發展。

三、《莊子》哲學中的“復根”與“反真”

《莊子》繼承和發展了《老子》以來的復歸思想。與《老子》一樣，《莊子》也認為“道”是宇宙萬物的本體。《大宗師》說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”“道”是無形無象的，但并非空無，而是天地鬼神的本體。其本身就是本體，在其之上再無本體。天地萬物皆由“道”生成，從“道”的意義上講，萬物都是齊一的。因此，萬物無論生成還是毀滅，對于“道”都是沒有影響的，他們最終都會復歸于“道”。《齊物論》說：“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”

《莊子》的這一思想顯然繼承了《老子》。《在宥》明確引用了《老子》“萬物云云，各復其根”的思想：

汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物故自生。

只有處于無為的方式，萬物才能自化。達到坐忘的狀態，才能與“道”合一。萬物都要回歸于“道”。萬物雖然回歸于“道”，但萬物本身并無意識。因為如果其意識到這一狀態，那么意味著其已經離開了“道”。

在《莊子》看來，萬物雖然都復歸于道，但只有大人才是容易的。《知北游》說：

今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！……人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也……故曰：“通天下一氣耳。”圣人故貴一。

這里把“一”解釋為“一氣”，顯然把“道”具體化了，明顯有著以“氣”釋“道”的意味。從氣的角度來看，人類的生死都不過是氣的變化而已，聚之則生，散之則死。正因如此，生死是不值得憂患的，其不過是氣的不同形態而已。從這個意義上講，天下萬物都是齊一的。這里講的“復根”指的是回歸于氣。

除了“復根”外，《莊子》還講“復樸”“復命”“復情”等，這些也體現了《莊子》的復歸思想。對于“復樸”，《應帝王》說：“然后列子自以為未始學而歸。三年不出……于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。”這里的“雕琢復樸”是從修養工夫的角度講的，指去除華麗的裝飾回歸于樸素的狀態，這也意味著回歸到“道”的狀態。《山木》說：“‘既雕既琢，復歸于樸。’侗乎其無識，儻乎其怠疑。”《天地》說：“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？”“無識”“無為”等都表明“復樸”即是回歸于“道”，這與上面講的“復根”是一致的。對于“復命”，《則陽》說：“圣人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作而以天為師，人則從而命之也。”圣人不為俗事所困而能與萬物一體，卻不知道其所以然，這是圣人的本性。無論動靜，皆師法于天。圣人的本性是能夠與萬物為一的，其所以如此，是因為效法了“道”的自然特性。這里“復命”與“搖作”相對，指圣人靜的一面。其源于《老子》十六章的“靜曰復命”。對于“復情”，《天地》說：“‘愿聞神人。’曰：‘上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。’”神人是《莊子》追求的最高理想人格。達到神人的狀態，可以與天地同樂，而不受世間事物的牽累。萬物也復歸真情。這就是混同玄冥的狀態。

由上可知，《莊子》所說的“復根”“復命”“復情”雖然表述不同，但其內涵基本上是一致的，即都是復歸于“道”。《莊子》還用“復始”“復初”等詞語來描述這種復歸的思想，“魏魏乎其終則復始也”“反其性情而復其初”。

除了“復根”外，“反真”也體現了《莊子》的復歸思想。其實，在莊子看來，“反”和“復”表示的是同一個過程。《莊子》指出，人類社會的發展實際上是與“道”相背離的過程。最高的社會狀態是“道”（“德”）沒有分化的狀態。然后隨著“德”的不斷分化，人類社會也呈現出逐漸衰落的狀態。燧人、伏羲是“順而不一”，神農、黃帝是“安而不順”，堯、舜是“澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心”，心識不足以安定天下，于是又用文飾、博學來湮沒民眾的天然本性，這樣民眾就變得愈加惑亂，“無以反其性情而復其初”。這里的“反其性情”“復其初”都是指恢復到人類的本真狀態，即“道”的狀態。《秋水》說：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”

自然和人為各有自己的界限，不要用人為來干涉自然，不要用心智來毀滅性命，不要用貪得來追求名聲，這樣就可以復歸到人類的天然本性。人類的行為又是本于自然的，“‘天在內，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天”。也就是說，“反真”就是回歸到人類的自然狀態，即“道”的狀態。

《莊子》認為，萬物雖然種類繁多，但皆出于同一本體，最終又要復歸于同一本體。這一本體即“道”，《莊子》又稱作“機”。《至樂》說：

種有幾……久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。

成玄英疏曰：“機者發動，所謂造化也。造化者，無物也。人既從無生有，又反入歸無也。”“機”即是產生萬物的原初本體，即“道”。“機”是從本體上講的。從具體事物來看，其都有最初生長的發端，即“幾”。在《莊子》看來，萬物都源于同一本體。因此，萬物之間的生長都是相互關聯的，而非相互斷裂的。

在莊子看來，萬物都源于“道”，“道”在產生萬物的同時也就背離了自身。也就是說，萬物的產生是對“道”的背離。《徐無鬼》說：

知士無思慮之變則不樂；辯士無談說之序則不樂；察士無凌誶之事則不樂：皆囿于物者也。……此皆順比于歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！

處于不同職業、不同身份的人總會被自身的職業、身份所束縛，都屬于“囿于物”“潛之萬物”者。如果終身為外物所困，而不能反歸于“道”，這是很可悲的。《莊子》在《天下》篇評論諸子百家時說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！”即說他們困于外物不能回歸于“道”。這點也反映在其對惠施的評價上，“惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫”！因此，《莊子》特別強調人類對于“道”的復歸。《知北游》說：“中國有人焉，非陰非陽，處于天地之間，直且為人，將反于宗。自本觀之，生者，喑醷物也。”人類都是氣聚的產物，最終都要返歸于本體。“反宗”也就是“反真”的意思。

從上可知，《莊子》繼承和豐富了老子以來的復歸思想。如果說《老子》《恒先》《凡物流形》的復歸思想是偏向于宇宙論層面的話，那么《莊子》所講的“復根”“反真”則更多的是就人類來講的，即特別強調人類不要困于外物，而要復歸到自身的本真狀態。

四、余論

早期道家的復歸思想顯然與老子的史官出身有關。根據王博的研究，史官的特征之一就是“推天道以明人事”。王博說：“史官思維的第一個特征可以用‘推天道而明人事’（或者‘以天占人’）來概括，這種特征的形成，當然也和其職掌有關。”史官不僅對過往歷史非常熟悉，而且對于天道運行的規律也非常熟悉。因此，在《老子》一書中，除了“道”的說法外，還有很多天道的表述，如“功遂身退，天之道”、“不窺牖，見天道”、“天之道，其猶張弓與”等。“道”也是在天道、人道等基礎上抽象提煉出來的。

有學者認為老子的“道”與古代的月亮崇拜有關。杜而未《老子的月神宗教》對此有著較為系統的研究，他認為《老子》是一本月神宗教書，“道”指的就是月亮，他說：“道之為物，是圓的，也是黑白、陰陽、幽明的，從地中出來，周游天上；有時從天上入地中，則三天不出來，使人莫睹。這個謎不難猜中。非月莫屬。”王博對于這一問題也有較為詳細的論述，在他看來，老子講的“道”與月亮有著密切關系。如老子經常把“道”和光聯系起來，如第一章中的“徼”即光明之義，“道”的原型可能就是月亮，并從“恍惚”等方面對其進行了解釋。如果這種推測是正確的話，這顯然與老子作為史官對于天象知識的掌握有關。古代史官即脫身于天官，這一點從司馬遷對于其家世的追溯即可得到驗證。

月亮只是天象的一種，老子對于天象的認識應該并不僅僅局限于此。其所說的“獨立不改，周行而不殆”包含對日月星辰整個天象的觀測，《文子》《呂氏春秋》的相關記載就能說明這一點。《文子》載“天行不已，終而復始，故能長久。輪得其所轉，故能致遠”、“十二月運行，周而復始。金木水火土，其勢相害，其道相持”、“夫物有朕，唯道無朕，所以無朕者，以其無常形勢也。輪轉無窮，象日月之運行，若春秋之代謝。日月之晝夜，終而復始，明而復晦，制形而無形，故功可成，物物而不物，故勝而不屈”。《呂氏春秋·仲夏紀·大樂》說：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。”

老子對于天象知識的掌握不一定出于他的親自觀察，而應是其作為史官對以往歷史知識的汲取。在《尚書·堯典》中就有堯命羲和“歷象日月星辰，敬授民時”的記載，其通過對一年四季的變化來安排農事，而四季的變化代表了天道的周期循環。在出自史官編撰的《周易》中也能看到這種思想，典型體現在復卦上，如其卦辭說：“反復其道，七日來復。利有攸往。”初九爻辭說：“不遠復，無祗悔，元吉。”除了復卦外，其他卦也有類似思想，如小畜卦初九爻辭說：“復自道，何其咎？吉。”泰卦九三爻辭說：“無平不陂，無往不復；艱貞無咎。”《老子》的復歸思想應該是在這些思想的基礎上形成的。

早期道家宇宙論的復歸思想并非中國古代獨有的思想，在西方的相關文獻中也能發現類似的思想。古希臘的哲學家雖然對于宇宙萬物的本原有著不同的認識，例如，泰勒斯認為水是萬物的本原，阿那克西曼德認為無限是萬物的本原，阿那克西美尼認為氣是萬物的本原，赫拉克利特認為火是萬物的本原等。但他們都認為本原不但產生了萬物而且還要復歸于萬物，例如，如阿那克西曼德說：“萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸于它，這是命運規定了的。”赫拉克利特說：“火產生了一切，一切都復歸于火。”亞里士多德認為這些都是物質性的始基：“在那些最初從事哲學思考的人中間，多數人都是只把物質性的始基當作萬物的始基。因為，一個東西，如果一切存在物都由它構成，最初都從其中產生，最后又都復歸為它（實體常住不變而只是變換它的性狀），在他們看來，那就是存在物的原素和始基。因此他們便認為并沒有什么東西產生和消滅，因為這種本體是常住不變的。”由此可見，產生和復歸是本原論的兩個重要特征。這樣看來，中國古代以道家為代表的思想家對于宇宙本體的思考雖然與古希臘哲學家不盡相同，但其表現出來的思想深度和思維特征卻與之有著異曲同工之妙。這也表明，在思考宇宙本原和人類終極問題上東西方文明有著相通之處，可以為文明之間的交流互鑒提供哲學基礎。

原載：《甘肅社會科學》2026年第1期，第31-39頁。

作者：任蜜林，博士，中國社會科學院哲學研究所研究員，中國社會科學院大學哲學院教授，博士生導師。