吳布言：萊布尼茨對“推己及人”的批判和上帝在中國

上帝讓你直立行走是好叫你仰望星空，而不是叫你還像動物一樣只顧眼前的地上！兼愛是什么？北極星人類永遠不可及，但可以給人類指明方向；太陽人類永遠不可觸及，但可以給人類光明；正是因為有那完滿的理想圓，人類才可以畫出各種各樣不完滿不夠理想的圓！墨子沒有子孫后代？人類打燈者的任務不在于繁衍后代，而在于繁衍偉大思想。繁衍后代是生物本能，——哪個生物不知道繁衍？繁衍思想的只有人類——別的生物比你更能繁衍，諸如病毒、細菌、蟑螂、老鼠。親親之愛是動物本能，愛人若己是偉大，只能有揚棄和超越本能才能成就偉大。民粹之所以成為民粹是因為它膚淺，只有膚淺才適合庸眾口味。

必然性原理有兩種含義：一種是本體論或生成論上的因果必然性，滿足充分條件或原因全部實現某種相應的結果，其中包含了主觀上因果關系（志功相從）；一種就是認識論上的我們通常所說的充足理由律，滿足充分條件或理由全部實現某種相應的結論。一切必然性包含了絕對必然性（無可直觀之經驗條件的必然性）和絕對同一性，因此，只有非直觀的必然性和同一性才是理性的，一切可直觀的變化和差異都是非理性的。如果我們脫離孔子和儒家文本理論和道德實踐盲目拔高孔子的學說不是嚴肅的治學態度。例如，有人說“孔子發現的仁愛法則本身乃是一種突破等級、超越血緣的普遍性原則?！蔽覀兿逻@個斷語應該是批判的或有理有據的，沒有充分的理由，只能是臆想猜測。說仁愛“突破等級”和“超越血緣”并非對孔子思想的真實反映。首先，孔子說“吾從周”，主張“克己復禮”，說明孔子是贊同和繼承西周宗法等級禮制的。盡管依據時代不同禮有所損益，但其基于血緣親疏的等級原則是不會改變的。這個等級原則就是親親尊尊。其次，我們承認“仁者愛人”是普遍愛人，但是，既然仁愛為自己設定了驗前的血緣限度，那么要在經驗中實踐普遍的愛人不過是一種不現實的空想而已，沒有在現實中實現普遍愛人的超越性血緣的心理條件。再次，倘若仁愛真的在其理論和實踐上突破超越了等級和血緣限度，那么仁愛就不啻為兼愛，尊重個體的人格和權利平等。那就說明無論是孔子和儒家的反對派諸如墨家，還是儒生自己諸如孟荀程朱陸王，乃至帝國君主都誤讀誤解了孔子，整個中華民族的精神史都處于錯亂之中；孟子那臭名昭著的無父無君廷罵無異于在罵孔子。自孟子起，墨子兼愛作為普遍愛人理念一直被儒生謾罵，抹黑，污蔑，缺席審判乃是歷史的不爭實事。在人類歷史上，跨越幾千年如此對待一個思想高度和思維水平如此卓爾不群的學派開創者及其思想理念乃是絕無僅有的。我們不知道為什么儒生如此痛恨墨子、墨家、墨學及其兼愛理念，難道是讓他們相形見絀，顯得境界不夠高了嗎？偶爾有個別人物為墨子和兼愛主持公道正義或說句實話也會遭到非人和嚴厲對待。這是極不正常的思想現象。

人與人之間基于經驗條件差異而出現等級分化和不同階層乃是社會必然。但是這種階層分化不應該否定人格及其權利平等，以血緣把階層固化為具有世襲特權的階級從而形成血統論。全部的權利平等奠基于自然法權平等，因為自然法乃是一切人定法的根據。自然法權包括基于人性抽象同一性的質的法權和基于經驗條件差異的量的法權。這些權利乃是不為人的意志所改易的天賦人權，是人人生而具有的，平等的。自由就在于每個人權利平等，你不自由乃是因為你缺少另一部分人具有的特權。特權分兩種：多出于一般權利的特權；被剝奪的一般利成為未被剝奪者的特權。有人說，“把（固化的）等級社會視為自然正當，在古代概莫能外，中西無別?！睙o論古今中外，階級（固化等級或血統等級）社會被視為自然且正當的，那也是一部分人的看法，并非所有人的看法。例如，雖然孔子和儒家主張宗法禮制和血統等級，但墨子反對，主張平等和兼以易別。雖然希臘三賢認同血統等級和奴隸制，但斯多亞學派反對之，主張人人平等。由此看來，在古代也并非所有的哲學家都認同血統等級是自然正當的。歷史實事是，人類最初處于野蠻的平等狀態，每個人自己都是主權者，都賦予自己充分的權利：為了自保生存，每個人都可以以己私義否定他人私義，縱容自己的人性軟弱及其偏私的情感和心理，殺死和掠奪對方。直至人們喚醒反思理性，把國家、政府和法制建立起來，以幫助人類自己克服憑借自身難以克服的人性弱點，從而形成文明的平等。再者，我們不能因為古代有人哪怕是賢哲把血統等級社會視為自然正當的，就認為它本身就是自然正當的。再者，我們在今天沒有任何理由把古代的血統等級之歷史實事予以情境合理化和正當化（視做在當時的歷史環境下是合理的正當的）。因為兼愛人必然愛三世人：上世、現世、后世。我們應該認識到上世人因不公平世道而遭受的苦難，與之而感同身受。雖然不能改變歷史，但也并非于世無補。我們可以批判它，引為后世后人應該汲取的教訓，以警醒之。否則研究歷史對我們將毫無意義。對上世人已遭受的苦難沒有憐憫之心，不同情之，則算不上兼愛人，也不可能移心移理移情于其后。

對于推己及人的思維方式我們應該把它放在更廣闊的視野內考察。例如，“已所不欲，勿施于人”、“己欲立，立人，己欲達，達人”。西方也有類似的箴言，《圣經·馬太福音》：“你希望他人如何對待你，你就應當如何對待他人。”也可譯作：“以你想被他人對待的方式對待他人”，或“以欲人施于己者，施于人”。推己及人，我們已說過無數遍，它的推理結論只有或然性，沒有必然性。之所以這樣，是因為它以個體來解釋全體，而不是以全體來解釋個體。全體人類不僅有抽象同一性，而且也有非抽象的或經驗的差異性。對于經驗事物，我們根本不可能進行推己及人。隨著認識的逐步深入，我們發現越抽象就越具有范圍更大的同一性，直至適用全體或全適的同一性。這時候已經無法抽象，一切形象都已被抽除，只表現一般規定性，乃至絕對必然性和絕對同一性。每一個概念都必須用更底層的概念來解釋它，直至最簡單的直觀概念。這種簡單的直觀概念是無法定義的，只能通過直覺或直觀經驗獲得。每一種理論必須用更低層的理論來說明它，直至最深刻最底層的理論。同異之辯就是我們認識人類全體各成員之間關系的基本理論。對于“你希望他人如何對待你，你就應當如何對待他人”這句箴言，西方人雖然沒有明確指出它的推己及人的思維方式，但不等于沒有對它做出同樣的反思。萊布尼茨在《人類理智新論》第一卷 第二章說到：對于“這條規則，不僅需要證明，而且還需要予以宣告：一個人要是自己做得了主，所欲的就會過多，那么施于人的是否也就該過多呢？你（對談者）會對我說，這條規則無非意味著一種正當的意愿。但這樣一條規則就遠不足以用作衡量標準，倒是它自己就需要有一個衡量標準了?！蔽蚁?，這個衡量標準就是“知人利人”。在《經說》下46條，墨子指出：“知人利人，愛也。”這說明，愛首先是要利人，其次是要在知人的基礎上利人。對一個人欲求不了解的情況下，最好不要盲目去利人。畢竟每個人的欲求是不一樣的，不可能去推己及人。既然不能盲目去利人，我們只需要做到非攻原則或不侵犯原則就可以了。不去侵犯他的權利，也就是消極地愛；或者說，非攻即是一種兼愛。反之，把愛人利人置于或然性的機會或可能性中，往往帶來的后果不是愛人利人，而是害人，事與愿違。

儒學的信仰者不甘心承認儒學在所有方面的失敗。即便在它的初衷維護皇權方面也是徹底失敗的，它的無法超越血緣的親親仁愛必然導致的系統性腐敗和社會熵增不足以維持王朝帝國一代人的平安。沒有真正的道德力量不斷為社會注入能量，儒學的不可逆的毀滅性必將以封閉王朝帝國的徹底覆滅為結局。儒生不承認失敗的固執體現在他們為孔子、儒家和儒學狡辯，希望塑造一個神和神性一般完美的孔子和儒家學說。幸好，真實的孔子和儒學及其歷史實事被儒生保留了下來，他們誤以為野蠻是文明，沒有趕上現代文明到來之前，人不知鬼不覺地及時把孔子的言行以現代文明的標準加以抹除和刪改。以言治罪殺少正卯、墜三都削三桓、斬優伶斷手足、挑內亂鼓內戰，以及主張孝忠差等言論，等等，都是以符合等級禮制和君主集權的“文明”言行被儒生悉心保存了下來。

我們再來看看《論語 子路》十三：葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！边@節文字清清楚楚，明明白白，突出了兩種不同的道德觀念（直躬是身體正直之直觀概念升華為抽象的道德概念，表示行為正直。這是先秦哲學突破以后的普遍的語言現象）：一種以子證父罪（證不是主動舉報）為道德；另一種則以父子相隱為道德。然而卻有好事者，為了拔高孔子的道德境界，發明“隱”與“檃”相通，企圖證明在孔子這里的“隱”字有“矯正”的意思。難道在這段對話中“隱”字原義不合上下文或讀不通，還需要特別通假操作嗎？而且，在《辭源》《辭海》里，“檃”字本身都沒有“隱瞞”含義。如此通假，其義反而不合上下文。其實，不需要通假，我們也可以推導出一種可能的矯正行為。既然隱瞞，就說明這種行為在隱瞞者眼里是不光彩不道德的行為，父子之間互相私下矯正是有這種可能的。但無論如何，矯正只是一種推導的可能，隱瞞卻是實實在在的。這一番通假操作，說明通假者對孔子真實的言行和道德境界是采取否定態度的?？傊瑸榱税胃呖鬃雍腿鍖W，把狡辯當做治學一旦習以為常而不被反思則是很危險的事情。按照結構主義觀點，儒學和墨學分屬兩個不同層次的結構系統：儒學以物質性-感性審美為整體性；以本能規則為轉換規律，行為受本能規則自行控制。墨學以精神性-純粹理性為整體性，以同一性為轉換規則，行為受理性的同一性自我調控。

各種愛要在兼愛非攻或平等互愛中統一完成，承認所有人人格和權利平等，保持開放的不侵犯原則，無限不竭的愛心，從身邊所遇開始行動，知人利人，量力而行。即，兼愛非攻，人權平等，互不侵犯，施從身遇，知人利人，量力而行。愛不是親親尊尊，愛己愛親多于人，愛熟人多余陌生人，否則必將因為愛己愛親侵犯損害他人或陌生人權利。

中國古代屬于典型的亞洲種姓等級社會之一。最近剛看到俞可平先生發表于《學術月刊》2025年第1期的文章《“奴婢賤人，律比畜產” —— 中國古代賤民的政治學分析》：傳統儒家社會已經從法律和禮制上正式確立起種姓等級制度，除了慣常士農工商等階級分類外，還有一個屬于賤籍的世襲賤民階級。所謂賤籍是指賤民沒有獨立戶籍，而是依附主人落戶，屬于主人的工具和財產。專制社會的等級結構，等級越高，權力越大，權利也越大。賤民等級最低，沒有任何權力和權利。“奴婢賤人，律比畜產”，賤民約占總人口的10%左右。他們沒有人格尊嚴和人身自由與自主生命權，生殺予奪一概任由主人。絕對不被允許忤逆犯上，越級通婚，衣食住行必須按照定制回避退讓，等等。即便朝代更替也幾乎不可能改變階級身份和命運。跟印度種姓制度下的賤民階級相比有過之無不及。賤民本質上就是奴隸，有官奴和私奴之分。也就是說，在絕對專制政權下，奴隸制度一直伴隨著儒家宗法等級制而存在的。不得不令人哀嘆：什么漢唐盛世？在人權面前都是野蠻的渺小時代！這樣的歷史如何讓人溫情得出來（錢穆的意思）？有差等的仁愛從來就不是什么普遍的愛，我們不要指望驗前設定宗法等級限度的仁愛能突破它自身的限度！生活在虛假的幻想的溫情歷史中，永遠都不能理解理想-兼愛的意義：北極星不可及，但可指明方向；太陽不可觸及，但可帶來光明；理想的圓不可能成為現實，但可讓人畫出趨近完滿的圓！

對于儒家孝忠仁愛和與民同樂，我們要看清它不適合特別強調的實質：（甲）孝道并不需要作為什么道德特別提出。孝道本身就是父子親人之間長期密切交往的自發情感。如果沒有父子親人之間的長期密切交往或根據前人的這種情況加以想象，是不可能有什么孝道情感的。那些大量棄嬰實事已經證明如此。父慈子孝，任何民族都是如此，動物也不例外。（乙）忠不是孝的延伸，而是互相把對方諸如個人與企業或國家之間放在各自心中，互相負有責任和義務。忠本質上體現的是責任和義務，而不是一方對另一方的孝順或愚忠。（丙）孔子仁愛的原則是親親尊尊，宗法等級意識濃厚，不適合現代原子化社會?，F代社會主張的普遍價值是人格和權利平等，而不是什么單純的親親尊尊。即便是有倫理或道德價值的親親尊尊也是要包含在人格和權利平等的基礎上予以統一完成。（?。┳鳛橐环N獨斷論經驗主義的角色倫理，儒家禮樂制度除了維護不平等秩序和人際關系以外，還有一個重要功能就是限制人民特立獨行的娛樂和藝術生活。儒家繼承的宗法等級禮樂制度的根本目的就是區別和調和等級利益——親親有殺，貴賤有等，各順名分，明辨貴賤，已達到克己復禮，不越名分，各安等級，天下歸仁的目的。《論語 顏淵》：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！薄抖Y記 曲禮》：“禮不下庶人，刑不上大夫?！本蜕羁屉[藏了這層含義。權力越大，權利越大，等級越高，可享受的待遇和娛樂就越大越廣。反之，老百姓是不該擅自娛樂，不配擅自娛樂的，老百姓只有勞作以供養當權者的享樂和縱欲式生活方式。所謂禮樂就是以禮來區別高低等級權利和待遇，以樂開調和高低等級以和諧之，就像音樂由各種高低音共振來混合組成和音。與民同樂歸根究底就是與民共享禮樂，以調和等級差異，渾混一體而渾混一統。其實，區別與調和是不可能同時完成的任務，對立面不可能取消對立而存在。儒家“既要又要”的矛盾心理昭然若揭。墨子非樂就是要反對權貴的奢靡之風，反對他們鋪張浪費和縱欲式的生活方式與過度娛樂，不與其勞獲其實。同時鼓勵老百適當娛樂，與其勞獲其實，賴其力而主。勞作和娛樂被人性需求統一起來，既不一味地勞作（腦力和體力），也不因娛樂耽誤勞作。這樣不盡勞作可以持久，而且效率反而更高。

中外上帝（God）從哲學上看意義是相通的，這是因為祂都是由先知們的哲學思維發現的。按照哲學上的必然性原理和同異交得律，我們稱之為絕對必然性原則或絕對同一性原則，因為宇宙萬物的本性都是上帝的賦性或其綜合本性的分有，都服從同一規定性而具有不變的本性（本質屬性），都不會忽彼忽此，飄忽不定。但各自的歷史意識不同，描述上帝的歷史語言及其觀念不同。上帝或God（絕對必然性原則）在中國的歷史意識是天，即擬天化描述。天作為無限時空本身就具有結構上的整體性，即突顯了上帝本質，同時也突顯了上帝視角的非時間性（這是我們的上帝預知論，西方的上帝預定論。預知論與預定論都意味著歷史必然性，區別在于前者上帝造物賦性而不干涉經驗造物之間的互相作用，后者則是上帝干預設定一切經驗歷史）。上帝本身是沒有時間性的，祂所呈現的就是一副無限的立體畫卷。在西方的歷史意識是人或超人（超級英雄），屬于擬人化描述手法。關于人的歷史意識在結構上缺乏整體性和上帝視角的非時間性，我們必須用哲學隱喻的方法才能理解。否則歷史話語諸如室女受孕、復活升天、耶穌再臨、天堂地獄、永生就成為迷信。上帝在中國的歷史呈現沒有過多的這些需要哲學隱喻解釋的話語。中國學人應該更多地關注上帝的哲學闡釋和在中國的歷史呈現，建立一套基于本民族歷史和話語體系的上帝信仰，恢復華夏精神家園，重建天教神社和團契生活，以此來傳承三代以來的華夏文明，增強文化認同感和凝聚力。打破個人偶像崇拜和宗法血緣限度的束縛和分散，這樣無論在海內外都有利于對抗外部力量對天教徒的侵犯。如果一味引進外來神教，成為中國主流文化和信仰，我們必將淡化本國歷史和信仰，甚至遺忘之，就像波斯人全盤接受阿拉伯人伊斯蘭教以后，淡化了本民族歷史，遺忘了本民族的瑣羅亞斯德教一樣，成為歷史悲劇。

上帝是一切真理和歷史的起源，從中引出人格平等，人權平等，自由的自然必然性或絕對必然性。自由如果不是自然必然性或絕對必然性，那么將提供一種維持不平等秩序與人際關系和奴役正當的口實。危害極大。同時也證明，真理和人格及其自然法權平等乃是上帝本身，信仰上帝則激勵人們追求真理與人權平等和自由，探索自然科學和政制科學。即便世界上人還沒有出現，宇宙按照某種設計思想運行的秩序是客觀存在。而且，人本身還是依靠客觀的進化規律被造就的。如果沒有這種客觀思想，我們人出現以后，就不可能依照宇宙萬物的運行秩序，通過主觀思維發現隱藏在秩序背后的客觀思想，達到主客觀思想一致，從而通達真理，與上帝合一。上帝本身就是手握絕對必然性原則的真理，我們乞求真理，而不是乞求某個人的意見或主觀思想。難道客觀真理是不存在的東西嗎？

對于特朗普簽署法案，允許校園內禱告自由。我們認為，美國國家形成的歷史是通過非法侵占印第安人土地，以基督教文化和希臘羅馬文化與近現代西方文化結合統一塑造而成的。既然美國是一個客觀的歷史存在，我們與之打交道，就要承認它的形成文化和歷史。它強調基督教文化特性是它的本質和自由，我們無法也無權干涉和改變。就像他們也不能干涉和改變我們的天教上帝信仰一樣。難道美國任由那些非基督教文化例如伊斯蘭教文化盛行，實行伊斯蘭教法嗎？甚至徹底替代基督教文化底色嗎？對于國際交往，我們應該學會現實主義和理想主義相結合的策略，而不是只取其一端（筆者早年曾在共識網發表過《外交政策的現實主義和理想主義》一文）。政教分離原則，首先是指世俗權力大于教權，教權受世俗權力制約；其次是公共場所不得有宗教活動，宗教活動只允許在私域包括家庭、專門的宗教場所例如神社、教堂和無他人的室外場所存在；再次室外場所不允許有兩人以上的集體宗教活動。按理說公立學校屬于公共場所，不應該允許宗教活動例如禱告，除非私立學?；驅ｉT的宗教學校。否則，這樣會給某宗教的非信徒造成心理壓力。

飲食的目的在于把食物嚼碎吞咽，利用胃腸蠕動和各種消化液把它消化，吸收，以作為養分建構自己的身體，補充能量，激發生命力和活力。古為今用，洋為中用。翻譯外國經典無非也是如此，把它嚼碎，消化，吸收其有益養分以建構自己的哲學或思想體系；或者利用它們激活思維，激發創造性的認識力，發現真理或客觀思想。而不是讓它們自立山頭，占山為王，或鳩占鵲巢，反客為主，或以訛為正，以退為進。兩次大翻譯運動：第一次是自東漢起至唐宋結束的佛教經典翻譯運動；第二次是清末民初起至今仍未結束的西方經典翻譯運動。按上述標準，第一次翻譯運動并不成功，不但沒有激活思維，激發創造性的思想發現力，反而把外來廟宇當做神社供奉起來，甚至給孟子的主觀唯心論萌芽催生出主觀唯心論儒學，自大自夸、自以為是的心學，其實不過是印度吠檀多哲學經佛教中國化而已。第二次大翻譯運動還遠沒有結束，其中商務印書館出版上千個種類，絕大部分屬于西方譯著，大約占值得閱讀和參與知識積累過程的著作類五分之一至十分之一的樣子。對于西方的神學和哲學體系與理論思想，我們的態度是把它們放在攪碎機里打碎，吸收其有益成分以作為中國神學和哲學的磚和泥；或者激活我們的思維，激發思想的創造性發現力；而不是把教堂和他們的理論作為神社和圣言量供奉起來，頂禮膜拜。一切變化和差異都是非理性的；絕對的必然性和同一性是理性的特點。盡管哲學（包括哲學的對立面反哲學的非理性的儒學）是認識論、本體論或生成論、實踐論的混雜，但大體印象如此：西方哲學偏向認識論，基本符合西方哲學的定義愛真理或推理的知識，探索宇宙萬物的普遍性。所以西方哲學從古希臘開始就特別重視普遍定義法和抽象法（除掉物質）與邏輯理性。印度哲學偏向本體論或生成論，重視世界的生成和結構。儒家學說則偏于倫理實踐，對性與天道和世界生成沒有興趣，所以沒有定義法、抽象法和邏輯系統，對易經中的宇宙生成模式和結構沒有興趣，而是專注于以自然現象比附人事。忠恕之道推己及人；中庸之道專注于不同角色的情感表達，以符合五服禮制為中和，從而達到角色倫理所謂的至善（中庸的恰到好處，無過與不及并不適合理性的真理，真理必然符合排中律：真理只有是與非，即存在與非存在，或對與錯，不可能介于是非之間；它適合儒學的感性審美判斷力，不適合哲學的純粹理性判斷力）；理一分殊，存天理滅人欲；知行合一，致良知（良知客體化），無一不是專心于倫理或“道德”實踐。獨尊絕異，導致先秦另外兩個哲學派別沒有進一步發展，發達起來：道家傾向的生成論哲學或墨家傾向的認識論哲學。墨家同樣發現了普遍定義法（擬實法，以名舉實）、抽象法（方不障）和邏輯理性（其中效式邏輯即演繹法）。倘若墨家得以傳揚，可以毫不夸張地說，科學在中國必然獨立發展且昌盛。這三種學術傾向，我認為認識論傾向是最重要的，因為宇宙的生成和運行就擺在那里，無論你認不認識，但只要你認識了它，自然而然就有了生成論和實踐論。

自漢武帝獨尊絕異以后，中國人似乎一下子失去了探索宇宙萬物思想原理的能力，似乎任何外來刺激都激發不出他們的思維和思想活力。實在是因為儒學不是實學，儒家文化缺乏科學精神，科學的思維和方法論，——科學思維是一種符合邏輯的思維方式，包括經驗認識論和先驗認識論；而思維邏輯則是世界生成邏輯在人類思維中的運用（因果律）或逆向運用（理由律）——可逆性運用和因果對應的函數關系預示著數理邏輯成為可能——運算可能是邏輯得以發現的最初原因——所以先秦以后中國幾乎沒有科學原理和方法論發現，自然也就沒有基于原理思想的科學技術，而有的只是重演歷史的經驗技術或操作程序。儒家的現象思維或象思維或表象思維乃是一種無需教育或訓練的原始思維，而科學思維乃是一種需要教育或訓練的無限抽象思維。愛真理的科學探索精神的分野在幾乎同時且中國略早的東西方大航海以后表現得尤為突出：對于中國而言，遠航就是為了炫耀和獵奇，而沒有任何求知欲望，從來沒有想到從各民族差異中找到同一性，研究各民族文化和文明為什么有這樣的差異。恰恰相反，西方遠航不僅激發了他們商業心理和貿易渴求，而且隨著大量域外見聞知識的積累，激發了他們科學探索精神和深度思考：為什么各民族人情風俗有如此差異？為什么各民族文明和文化差別如此巨大？為什么有如此多的人種，他們之間有什么差異性和同一性？為什么各民族語言是這樣的？各民族的思維是怎樣的？它們分別處于什么階段？各民族的歷史究竟如何？各民族的圖騰和宗教或信仰為何是如此的？它是如何產生和演化的？各地區的生物為何如此不同且具有怎樣的多樣性？各地區的生物化石如此這般究竟是什么原因？人類究竟如何進化產生？等等。