汪暉：當“人”的定義被改寫，人文學科的“無用之用”何在？

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當“文科無用”的質疑聲再次響起，人文學科正站在邊緣化的十字路口。近日，著名主持人吳小莉由此議題出發，與清華大學汪暉教授展開深度對話。

汪暉教授指出，今日人文學科面臨的挑戰不僅是學科存亡，更是知識范式的危機。全球化重組知識版圖，人工智能與基因技術改寫“人”及社會關系的定義，數碼技術重塑人文領域的邊界……

當下，人文學科如何應對時代變化與學科既有建制下的多重挑戰，在學術與研究領域中，踐行“無條件質詢”的批判精神？人文學科是否仍能發揮“無用之用”的作用？

讓我們重新回顧汪暉教授于2016年12月20日在“人文清華”講壇所的演講，一起厘清人文學科的歷史生成與當下困境，探尋在技術洪流中為時代立言的可能。

汪暉

人文學科的當代挑戰

汪暉

（清華大學中文系、歷史系雙聘教授）

各位同學，各位老師，晚上好！

今天霧霾很重。剛才主持的同學說，我們“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。現在人和自然的關系已經走到了一個很緊張的氛圍里。如果我們讀一首詩，“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅”。這句原本是寫雪景的，帶點禪意；現在則也可以用作對霧霾天的描寫，有點像波德萊爾的詩作，帶點現代主義的味道。每當我們說起自然與人的關系，一般都會比較多地談論自然的部分。但我今天的演講實際是想探討一下人的問題，尤其是有關人的知識的生成和今天面臨的挑戰。

要討論當代人文學科的挑戰，我們需要先討論一點它的歷史形成背景，當然我的論述是以中國為主，但現代人文學科是在整個世界發生變化的過程中形成的，沒有辦法單獨地從一個國家、一個社會的單一內部去講，因此還是會涉及其他各個領域的狀況。

我討論的人文學科的歷史形成，包含了四組重要的關系。我先從這些歷史關系的形成開始，說明我的問題。

第一，涉及現代的人文知識、傳統的宗教知識或帶神圣性的經學知識這幾方面之間的關系。因為人文知識既是從宗教或經學內部發展出來的，又是脫離它產生出來的現代知識。第二，在現代歷史中，人文學科實際是在與近代自然科學知識的關聯和對它的掙脫當中產生出來的。一開始，人文學科是要運用自然科學的方法去探討人的世界。但是在這個過程中，它又開始脫離自然科學的方法，尋找人文學科自身的、自主性的獨特地位。第三，我想要探討的是人文學科與東西方的文化或所謂的近代文明沖突之間的關系。我們現代的大學和它的知識譜系，很大程度上是從西方模式發展出來的。所以，知識的問題是與東西文化之間關系的問題密切相隨的，這個知識聯系著民族國家或現代國家的形成，也就是我們通常說的，一個關于自己民族和國家的歷史及思想知識是如何被構造出來的問題。第四，是人文學科知識的形成與文化運動，以及一個所謂新的知識階層的出現，這兩者之間的關系到底是什么。

汪暉《現代中國思想的興起》

我要先沿著這四組關系問題梳理歷史脈絡，之后沿著這個脈絡再來討論我們今天面臨的挑戰問題。

現在討論第一個問題。現代人文學科是在歐洲歷史語境中的神學、中國歷史語境中的經學逐漸失去其支配地位和神圣性的過程中形成的。從總體上來說，現代的人文學科具備的是后神學、后經學的價值，也就是我們通常說的世俗的人的價值。所以，現代人文學科與啟蒙運動、與歐洲的歷史有非常深的關系。

說到此處，我再講一個小故事。2001年“9·11”爆發的前兩天，我當時還在參與編輯《讀書》雜志，邀請了法國哲學家雅克·德里達（Jacques Derrida）到北京與中國知識界做交流，他的講題就是“大學和人文學科”。德里達抵達北京后，一早去旅館放下包就出門了。他做了兩件事，首先是讓一位朋友帶他到天安門廣場。德里達經歷過歐洲20世紀60年代的運動，對中國抱有某種想象，所以他到了天安門廣場，到處拍照片。他拍到毛主席紀念堂，照相機突然壞了，拍不出來，他發表了一個非常哲學家式的評論，他說：“毛主席真厲害，什么東西到了他這兒都是‘否定的'。”他在這里用的詞是“negativity”，有追問、質詢、懷疑、批判的意思。之后，朋友又帶他到了北海公園。上午有一些老人在那兒，有的唱歌，有的在地上用墩布寫字，寫的大概像是“千山鳥飛絕、萬徑人蹤滅”這樣的詩句。他看著非常好奇，覺得這樣的書寫方式很特別，用水在地上、石頭上寫，寫完字就消失了。所以我說，德里達是一名解構主義大師，他看到的是為了消失而進行的寫作，而不是為了銘刻下來而進行的寫作。有位寫字的老太太看他很好奇，就邀請他去寫，手把手地教他用水在地上“走”。后來他到《讀書》雜志，就告訴我了這兩個故事，一個是關于現代中國質疑、質詢的傳統，什么東西都要問“怎么回事”，有一種批判的眼光；另一個是關于人文修養和文化，書寫、詩歌一直延伸到民間習俗和文化里的傳統。這兩個傳統給他留下了非常深的印象。

德里達

德里達和我們座談的時候提到人文學科和大學，說了這么一段話，我到現在還記得。他說：“大學是和一般所謂國家、市場或其他機制所確定的場所不一樣的。大學是一個原則上能夠獨立地、無條件地提出真理、人的本質、人的形態和他的歷史等問題的地方，也就是能夠無條件質詢的地方。我們要追求真理，也要質詢真理，大學擁有無條件質詢的傳統。”他說，這個傳統實際上是在探討真理問題的時候，從中世紀神學內部的懷疑精神當中生發出來的。這就是現代哲學和傳統神學之間糾纏和對立的關系:哲學既是從神學里發展出來的，又產生出新的知識。所以現代大學質詢的傳統，在這個意義上并不僅僅涉及我們今天說的人文學科，而是貫穿在所有的知識領域里面，可以說是一種人文的精神。這種精神在很多的思想家、教育家看來，就是大學的靈魂。

一所大學如果沒有人文教育和人文精神，就不能算作真正的大學，而只是一個在20世紀20年代爭論當中所提到的“知識的販賣所”。大學是有靈魂的，是要能培養人“觀乎人文，以化成天下”的能力的一個獨特的場域。但同時，大學提出的又不僅僅是一般倫理性的要求，而應是對真正的知識的要求。

一次偶然的機會，我讀到哥白尼（Nicolaus Copernicus）在他著作扉頁上寫的兩行字，有人說是對孔子語錄的翻譯。這兩行字用英文來說叫作“To know that what you know what you know, to know that what you do not know what you do not know，that is true knowledge”，有人說這用中文來說就是“知之為知之，不知為不知，是知也”。這是不是準確的譯法，我不確定。但我在讀到這兩個句子的時候，還是感覺到有某種區別。孔子所說的“知之為知之，不知為不知”，除了知識的問題，更多的是關于德性、道德、誠實，以及人對知識的狀態和態度的問題。哥白尼這個句子如果翻譯過來的話，似乎更多是挑戰知識的邊界：你所知道的只是你知道的，你并不知道你所不知道的，因此激發人去不斷地挑戰知識的邊界，追問知識的邊界。傳統的神學世界觀，就是在這樣的追問當中逐漸出現了危機，這就是現代人文學科的出現。

哥白尼

那次我們在《讀書》雜志座談之后聊天，德里達教授問我：中國大學的產生和中國傳統的儒學之間有什么關系？他對此的想象是歐洲基督教和現代人文知識的關系，因此他會問我這樣的問題。

我們中國當然有非常豐富的人文傳統，我們的諸子百家、齊國的稷下學宮，其中有自由的辯論、互相的爭執、豐富的學術探討。漢武帝時建立太學，立五經博士，其中也包含其他的知識及對經學的再探討。中國在這方面的傳統源遠流長。我們在唐代以后越來越興盛的寺院佛學，本身就是很多論辯和研習經典、追問真理的場域。玄奘去印度取經，他在那爛陀參與了辯論，那里被認為是印度歷史上最早的大學，始于公元5世紀。我們說中國的稷下學宮可能是世界上最早的大學，實際的狀況雖未確證，但也可說明我們這一傳統的歷史悠久。從隋代建立、宋代逐漸成型、到明清之際發展得非常成熟的科舉制度，也是關于經典閱讀、教育和考試的一套制度。當然科舉的目的是選拔人才，是選官的制度，與現在的大學不一樣。但是這些制度的不同要素，的確也滲透在現代的教育體系當中。

這些是我們的人文傳統，我們現在還能夠從中汲取很多營養，還要去回顧。但是這些知識在當時并不是我們所說的人文學科。這些學校、書院也并不是現代的大學。

一般而言，中國的現代大學是很晚才出現的，比歐洲要晚。我們最早的大學，可以說是洋務運動的產物，1880年8月，直隸總督兼北洋大臣李鴻章奏請建立北洋水師學堂。嚴復（后來也是京師大學堂的首任校長）任總教習。北洋水師學堂的重要特點之一，我們從它的名字就可以看出來，是它帶有軍事目的。它的課程中，每周除了學習中文的經籍，英文是主科，因為要學習國外的知識。此外，課程還包括地理、代數、幾何、水學、熱學、天文學、氣候學、繪圖、測量、槍炮操演、魚雷、機械、儀器使用，等等。換句話說，就這個起源而言，它與歐洲從所謂啟蒙運動、從神學世界觀內部發展出來的大學，是非常不一樣的，它是對現代軍事技術、富國強兵需求的產物。因此可以說，中國現代大學制度的第一步不是直接從傳統里演化出來的。雖然它的很多要素源自傳統或是與傳統有聯系，但是它的主干、動機和目的，已經在富國強兵的構架下。

北洋水師學堂學生在學習

后來在戊戌變法時期（1898年）建立的京師大學堂，也就是北京大學的前身，它的宗旨是“中學為體，西學為用，中西并用，觀其會通”。這個時候形成了普通學科、專門學科，然后又有了不同的七個科目、十三個學門。七個科目包括經科、法政科、文科、格致科、農科、工科、商科。十三個學門則有詩經、周禮、春秋左傳、中國文學、中國史學、政治、法律、銀行保險學、農學、地質、化學、土木、礦冶。我們大致知道，在這個時期形成了相對比較混雜、眉目不是特別清晰的學科分類的制度。經科、文科這些，大致可以劃到我們今天所說的人文學科的范圍里，但在當時并沒有自然科學、社會科學、人文學科這樣簡單明確的分類。大學改革很重要的一個節點，是在五四新文化運動的背景下，由北京大學所開啟的新的改革。

所以，我們基本上可以看到，現代中國的大學是救亡圖存的產物，軍事、工業、政治是大學得以產生的非常重要的動力，這和早期歐洲從神學內部進行所謂無條件質詢的傳統之間有一定的差異。這并不是說歐洲的大學不適應他們自己的變化，因為大學后來提供的軍事技術、科學技術全世界都使用，但最早的發源是有所差別的。

京師大學堂合影

我在“五四的新文化運動”和“五四的文化運動”之間，更傾向于用“五四的文化運動”來概括當時不同派別的思想。他這場文化辯論追問各種各樣、非常真實的社會、政治、科學技術等方面的問題。這場文化的辯論和文化的運動，的確體現了一種“無條件質詢”的精神，是真正的自由思想、自由思考、發布創造性見地的時期。

但這場運動也有另外一個特點，它是在強烈的救亡圖存背景下所產生的一個文化運動，表達出的是與傳統的斷裂，帶有強烈的反傳統傾向。所以，在這個過程中形成的新知，與原有的以經學為中心的文史知識之間也發生了重要的斷裂，這點我會稍后再來討論。

當代的人文學科，我簡單地概述一下，我覺得產生于兩個“脫離”。第一，清華大學的人文學科也是在“文革”結束之后才重新建立起來的。在那之前，嚴格來說，人文學科作為上層建筑意識形態的一部分，屬于中國社會科學的一個分支，它沒有很獨立地形成一個社會科學和人文學科的分野，兩者間的界線實際上是不清晰的。

第二，我們也知道從1977年開始，中國恢復了高考，這個新的考試制度是對“文革”時期另外一套工農兵學員制度的否定。這個否定似乎又有點是對前“文革”時期，甚至傳統的某一種考試制度的回歸。所以，一方面與舊的脫離，一方面又與舊的連接，人文學科與現代大學的命運一樣，它是一個新的產物，但是其中不斷地滲透了歷史的淵源和要素。

1977年10月21日，《人民日報》頭版頭條發表《高等學校招生進行重大改革》

我首先要講的，就是現代大學與傳統和傳統知識之間的關系怎么解釋？人文學科的形成，以及它作為一個關于世俗的人的知識，在現代中國的含義是什么？

其次，我要把現代人文學科形成的兩個前提放在一起來討論。

第一個前提是，現代的人文學科是在與科學領域的支配地位的博弈中誕生的，既深受現代科學方法的影響，又力圖證明自身不同于科學及其方法的自主位置，要強調自己的自主性。第二個則是，現代人文學科是在東西碰撞和現代民族國家形成中產生的，它的學術分科深受歐美大學學科分布的影響，也與現代國家或者民族國家的自我敘述密切相關。

前面我們說過，現代大學的誕生，對于富國強兵、科學技術的要求非常高，它的學科的形成，事實上與科學觀念有非常密切的關系。我們都知道“科學”這個詞的形成，一直到大概20世紀20年代前還是不穩定的，有時用“科學”，有時用“格致”，還有時用“格物”，等等。“科學”這個詞最早的翻譯，由西方語言的“science”變成中文的“科學”，最早是1874年。日本明治維新時期，有一位思想家叫西周（Nishi Amane），當時日本有份雜志《明六》雜志，是日本近代知識啟蒙的刊物，西周在這上面翻譯了英國一部百科全書的內容。他大量使用了漢字和詞語，來翻譯西方的文字、概念，其中就把“science”翻譯成了“科學”。“科學”是什么意思？是分科的專門之學。而西周在知識上受歐洲哲學家奧古斯特·孔德（Auguste Comte）的影響很大，后者的五科分類，就是把整個知識分成五大類：天文學、格物學、化學、生物學、社會學。孔德的方法就是實證的方法、歸納的方法。也就是說，這雖然是自然科學的方法，但可以貫穿到所有的知識領域中去：倫理的、道德的、審美的、情感的領域，和我們觀察其他自然事物一樣，都可以采用科學的方法。

1876年創辦的《格致匯編》

所以，“科學”這個概念在當時是一個總體的概念，其中并不區分出嚴格的人文學科和自然科學的分界。在同一個時期，如康有為編的《日本書目志》，或像嚴復等人建立的知識譜系，大致都如此。他們認為科學的方法可以囊括所有知識領域，無論是關于自然的、社會的，還是人本身的，都可以用自然科學的方法來解決，所以沒有嚴格的分野。

但是一個新知識的時代在取代了舊世界觀的時候，沒有自己的靈魂是不可能的。所以，在日本明治時期，西周所建立的整個知識譜系，是要把所謂的統一觀或者哲學作為“科學的科學”提出來。也就是說，一個按照實證程度排序的金字塔式知識分類和結構中，最高一層是形而上學，是統一觀，是哲學，它來指導整個知識系統。所以，人文這個與形而上學、哲學有關的領域，是凌駕于全部知識之上的。晚清時，近代中國的翻譯大家嚴復——一位帶有啟蒙色彩的思想家，也建立了類似的知識譜系，他用中國傳統的天、地、人三層結構來構筑知識的譜系。位于這個譜系最高地位的——有點像西周說的形而上學或者統一觀，是他所說的玄學，或者是“煉心制事”之學；以后他又把玄學替換為群學，就是我們今天所謂的社會學，但是這個社會學不是作為一個學科的社會學，是作為安排整個人類世界知識譜系之獨特靈魂的社會學。所以，這套譜系是這樣的：最高層或者是玄學，或者是群學；中間層是農學、兵學、航海、機械、醫藥、礦物；底層是算法、化學、電學、植物。

所以，我們可以看到，對傳統世界觀、包括對傳統學制的沖擊，首先來自關于自然的知識。人們依靠實證的知識建立了自己的科學的世界觀，來替換傳統的世界觀。所以，科學在這時扮演的角色不僅僅是一種自然的知識，而且是一種信仰、一種價值。所以，魯迅先生在1907—1908年的時候，曾經說這是科學的宗教。科學取代了舊的神學，已經像宗教一樣變成了我們價值和方法的來源。正因為如此，近代中國的社會變革甚至革命，都是與科學聯系在一起的。晚清的無政府主義革命家說過：“科學公理之發明，革命風潮之澎漲，實十九、二十世紀人類之特色也。”我們可以看到，整個知識的變遷與社會變遷密切相關。也正是在這樣的過程中，產生了對科學及其限度的思考。從晚清到當代，都持續不斷地有人探討科學的邊界到底在哪里。晚清時的章太炎批評所謂科學公理的世界觀，進化、唯物、自然這些科學的概念都是一種信念，它們是有限度的，而它們的背后是有權力的。這是他的再思考。

《汪暉對話集》實拍照

有意思的是，近代科學在進入中國的時候，是與戰爭、軍事沖突、文化沖突密切聯系在一起的。從19世紀鴉片戰爭以來，中國因為所謂的落后挨打，不得不去思考：東西之間是什么關系？為什么在戰爭中，西方列強贏了，我們輸了？我們有這么悠久的傳統，甚至也有不少先進的武器，結果卻輸了，原因是什么？有很多人探討這些問題，我們暫且不去說它。我舉這個例子的意思是，這時產生了對西方文明和中國文明的一些類型化歸納。從洋務運動，我們就開始講中體西用，中西或者東西的關系成為從19世紀晚期到20世紀很長時期內，環繞我們思想領域的一個重要問題。

那個時候他們認為西方首先代表的是什么？梁漱溟先生在1921年出版的《東西文化及其哲學》里，把中國、印度和西方做了一個對比，這兩種文明是非常不一樣的。在他之前，杜亞泉、李大釗等人也都提出過這個問題。他們說東方是靜的文明，西方是動的文明。東方是玄學、藝術、意見、玄談、本體、思德、古化，或者說就是懷念古代，中國和印度都代表這樣的方向。還有人說中國是道德的、倫理的、審美的、情感的等等，這樣延伸性的敘述。西方是什么？西方首先是科學，學術、知識、論理、邏輯、現象、公德、進化。進化是往前的、注重當下的，不是懷念古代的。所以對這一代中西文化論戰者來說，科學的問題不僅僅是知識的問題，玄學的問題也不僅僅是道德的問題，它們所指涉的是科學和玄學所代表的兩種不同的文明。在他們看來，西方文明當中所有的政治、經濟、道德、法律、思想等等，都是科學的、理智的、認知的。而在玄學的文明當中，所有的科學、政治、經濟、道德、禮法、思想等等，都是玄學的、藝術的、直覺的。這是東西文化論戰中出現的一個非常重要的論述模式。今天看來，這個模式作為知識，問題是非常多的，我們可以批評、檢討它。

梁漱溟《東西文化及其哲學》

不過，對于理解我們近代的知識來說，這段歷史是需要記住的。1923年，也就是距今90多年，我們清華大學有一位著名的人類學家吳文藻先生，他邀請了當時非常有影響的政治學家，同時也是參與了很多改良運動的重要知識分子，張君勱來校做演講。張君勱早年曾在日本早稻田大學學習經濟，后來到柏林大學研究政治學。1922年，他陪同一位德國哲學家杜里舒（Hans Driesch）訪問中國。1923年,吳文藻先生知道他回來了，就邀請他演講。清華大學的同學很多都是預備到美國留學的、學習理工科的學生。張君勱先生的演講題目就叫作《人生觀》，這篇講演后來發表在《清華周刊》上，大家可以在清華校史館或圖書館查閱到。我們知道當時處于第一次世界大戰之后，歐洲知識界也在反思，一個先進的科學技術的時代和戰爭所帶來的對人類毀滅性的打擊是怎么發生的。歐洲的知識分子在思考這樣的問題時，把眼光也同樣投向了東方。這也是為什么那個時代，杜里舒、倭鏗（Rudolf Eucken）、柏格森（Henri Bergson）等人對現代性、現代社會進行反思的學說在中國也開始流行起來了。張君勱在清華大學的演講，提了這么幾個主要的觀點：

1919年，中國歐洲考察團在巴黎的合影（前排左三為梁啟超，左四為張君勱）

第一，科學是客觀的，人生觀是主觀的。第二，科學是論理的方法，是邏輯的、推論的方法所支配的，人生觀是起于直覺的。第三，科學是可以分析的方法，人生觀是綜合的。第四，科學是因果律支配的，人生觀則為自由意志。第五，科學起于對象相同的現象，而人生觀起于人格之單一性，換句話說，人生觀是多元、多樣的。

張君勱認為科學無論如何發達，人生觀問題的解決絕非科學所能為，唯賴人類自身而已。這里提出了一個科學限度的問題。之前我們談到的科學方法，從西周到嚴復，都認為科學的方法本身能夠提供道德的基礎、倫理的基礎、一切知識的基礎。但是到張君勱提出這個問題的時候，他實際是提出了科學限度的問題，而這個限度是與當時東西文明的論戰關聯在一起的。1915—1920年前后發生的東西文明論戰，其根源事實上可以追溯至晚清。知識的問題和文化的問題是密切聯系在一起的。所以張君勱說：“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。”“自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，其結果為物質文明。”換句話說，他把物質文明和精神文明類同于西方文明和東方文明的差別，最終把文明的差別轉換成不同知識類別的差別，倫理、審美、情感、道德的知識，不同于歸納、演繹、分析或重建的科學的方法論，需要另外一套方法來解決。正因為這樣，張君勱告誡清華大學學習理工科的、要去美國留學的學生們，他說：“我的意思，就是要諸君認清今后發展之途徑……若專恃有益于實用之科學知識，而忘卻形而上學方面，忘卻精神方面，忘卻藝術方面，是決非國家前途之福。”也就是說，他要求學習理工科的人，也需要對藝術、文學、文化、審美、精神方面要有關注。

1923年，他這篇短短的文章，引發了中國知識界的軒然大波。從東西文明的論戰到科學和人文之辯（也就是科學和玄學的論辯）如火如荼地展開，中國知識界的各方人物都卷入了這場論戰。當時，我們清華大學的梁啟超先生的立場是比較持中的，他說要認識自然一定要用科學方法，認識人們的情感則一定要用直覺的或其他不同的方法。胡適、丁文江這些新文化的科學派則認為科學方法能夠解決所有問題。

左起：梁啟超、胡適、丁文江

這場論戰發生的同時，正是中國學制改革的時期。在這個過程中，因為這場論戰，各方面的人都去討論知識的分類問題，自然科學的知識、關于人的知識、人的知識當中不同的內容，到底應當放在什么知識譜系和學科的什么位置上，這構成了一場大討論。也就是說，他們要討論科學和科學以外的知識。從西周到嚴復，知識就是科學的知識，科學的知識是囊括一切范圍的。但到了這時，科學之外還有別的知識，那知識的邊界在什么地方？這就是當時要探討的重要問題。

所以，當時的這場沖突、斗爭，我們可以用這樣的幾個特點來概括它：第一，用精神的多樣性來對抗科學的普遍性，強調人是個性的、不同的，不能用普遍性來解釋。第二，用不同的文化和歷史來對抗科學的文明及其普遍意義。每個文明有不同的意義，科學文明不是替代所有的文明。第三，用主體、個人的差異來對抗科學的同一性。所以，構成這場科玄論戰的主要問題的，不是中體和西用的差別、東方文明和西方文明的對立，而是科學和玄學、物理和心理、理性和直覺的對立，所以它變成了一個新的知識再分類的過程。這是一個分科之學形成的新過程。

正是在這場辯論中，許多知識分子強調，他們要求的不僅僅是在科學知識領域之上保留形而上學的領地——這個主張在西周、嚴復那個時期一直存在；他們還要求在科學知識之外建立自主的心理學、倫理學、社會學、政治學、經濟學等等領域，將形而上學、審美、宗教、道德倫理、文學，從科學的范圍當中分化出來，變成一個自主的、相對獨立的領域。

所以人文學科是從科學分類學當中分離出來的，與自然科學并列成為現代大學學術分科體制的一部分。到今天，我們有理科、工科、社會科學、人文學科，這個分類的區分方式是近代的歷史變遷、文化討論影響到知識分類的結果，但是知識的變遷又很明顯是受到了西方現代知識分類學的影響。

“科學與人生觀”論戰文集書影

以人文學科來說，人文學科最核心的部分是文史哲。文學、史學、哲學都有各自長遠的、思想的和知識的傳統，但是文學、史學、哲學的分類和我們傳統知識分類是不一樣的。中國傳統知識分類有所謂的“六藝”（禮、樂、射、御、書、數），有漢代確定的“七略”，以后最通行的是“經史子集”四部的分類。這樣的分類與我們現代人文科學的分類不同。我們看經部里有《詩經》，它是詩，可它是經學。集部里什么樣的文類都有。再比如，《春秋》也屬于經的部分，可是按照我們現在的分類來說，它同時可以被看作史類。更不要說子學，它里面也有相當大的變化。

事實上，到晚清和現代初期，這些分類都不是穩定的。近代的國學大師章太炎先生說：“文學分三項論之：一論著作之文與獨行之文有別；二論駢體、散體各有所施，不可是丹非素；三論周秦以來文章之盛衰。”他說的“文學”與我們近代作為一個學科的文學概念很不一樣。“哲學”完全是西方的“philosophy”這個詞的對譯，同樣也是日本的西周先生用漢字翻譯的一個詞。可是西周在翻譯時用過很多詞，有“窮理學”“理學”“性理學”“西玄學”“西哲學”，后來穩定下來叫作“哲學”。到胡適先生寫《中國哲學史大綱》，馮友蘭先生寫《中國哲學史》，哲學的范疇就穩定了下來，從西方的哲學變成了我們研究中國自己思想的主要范疇。可是這個范疇并不是原生的，是從現代西方的知識分類里產生出來的。而講到史學，中國有非常豐富的史學傳統。18世紀中國一位重要的儒學家、史學家章學誠先生講：“六經皆史。”這樣的“史”的概念，不是我們今天所說一般意義上的史學。實際上龔自珍還說過“史之外無有文字焉”，一切都是史，但這樣的“史”的意義，也并不是我們現在說的歷史學作為一個學科的意義。嚴復先生翻譯西方學術時，在注釋當中提到一段話：“所不舉歷史為科者，蓋歷史不自成科……歷史者，所以紀錄事實，隨所見于時界而歷數之，于以資推籀因果揭立公例者之所講求也，非專門之學也。”也就是說，歷史不能成為一門獨立的學科。文史哲的分類作為今天學科制度的形成，完全是現代的產物，它的知識分類的譜系與傳統的知識分類譜系之間，雖然有著傳承、滲透的關系，但從結構上來說是不一樣的。這也帶來了另一個問題，近代的分類學是從歐洲分類中產生出來的，所以很自然的，這套知識背后是以西方為中心的知識分類譜系，這仍然是我們今天學科體制一個非常核心的部分。

胡適：《中國哲學史大綱》（左）

馮友蘭：《中國哲學史》（右）

所以，到了今天，我們應當重新去思考這些分類譜系和它的知識在不同文化、地域當中的意義，和我們怎么看待知識分類的問題。其實科學和人文學科的關系，包括它的分類，在不同領域中也是非常不一樣的。即便在西方，這也是爭議性的問題。

20世紀西方的哲學家，對于科學和哲學的關系也有著不同的看法。曾經訪問過中國的大哲學家羅素（Bertrand Russell）說，哲學是不能脫離經驗科學來追問的。就是說，羅素要求哲學與自然科學、經驗科學之間形成密切的關系。另外一位哲學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）說，如果哲學追隨著科學的腳步走，只會走到無窮的黑暗當中去。雖然他被看成一名分析哲學家，但在哲學和科學的問題上，他更強調哲學領域的自主性。這是我要討論的第二個和第三個問題。

最后一個方面，現代的人文學科與知識界新知識群體的形成有著密切的互動關系，所以專門化的學術研究和思想文化運動相互促進，這是近代人文學科和思想發展非常重要的一個現象。我們都知道晚清的時候，康有為、梁啟超、章太炎等人卷入了大量政治的辯論和知識的辯論。20世紀民國建立后，1915年出現了文化運動，涌現了不同的文化派別，發生了劇烈的文化沖突和斗爭，一直延續到五四時期。我們可以看到，新的文化運動激發起的思想爭論對于現代知識起到了促進作用，并且使得一代學者與社會、政治甚至科學變遷保持著某種密切的關系。比如我剛才說的科玄論戰中，丁文江是科學家，梁啟超、胡適則通常被我們看作人文學者，可他們是作為一個知識群體、一個所謂的知識界在互相辯論，而不是停留在各個有局限的、純粹的分科之學里發生爭論的。

如果沒有獨立的知識領域，沒有知識界的爭論，人文學科的發展、思想的激發是很困難的。一方面，沒有分科之學，沒有專門之學，任何一門知識都難以長足的發展；而另一方面，如果沒有各知識領域的相互激發，思想能夠把握時代脈搏、抓住核心問題、提出人們關心的共同問題的能力又會是有限的。所以，思想運動與學術發展之間有著密切的關系。

20世紀80年代也曾有過文化的爭論。我自己在90年代有幸結識《讀書》雜志的作者，后來也成了編輯。在編輯過程中，我常常說它是圓桌：來自不同領域、思想派別、觀點立場的人都可以在這個圓桌上發生重要、激烈的辯論。這些辯論能夠促進知識的發展，激發年輕一代探求問題的熱情。這與今天的條件非常不同。我們今天的大學里，很多知識領域，都是以項目為指導的。算學術成果的時候要用“SSCI”“CSSCI”等等這些作為標準來衡量我們的進展。但是在19世紀到20世紀那么長的思想進程中，恰恰是最靈活的那些思想爭論所激發起的學術和思想的進展最值得我們重視，最能夠促進我們知識的生成，而不是這些統計的數字。

汪暉（右二）在《讀書》雜志編輯部（1990年代末）

所以，我覺得這四組歷史關系，能夠讓我們對現代人文學科有個基本了解，明白它的力量、限度和弱點，理解今天遇到了什么問題。

我要提到的第一個人文學科面臨的挑戰就是，伴隨著全球化、區域化的進程，人文學科的內容和分科都面臨新的調整，因此我們需要討論如下問題：如何評估現代人文學科的學科分布？如何思考人文學科與不同人文傳統的關系？

我先從后一個問題開始。我剛才說到分類，現代分類與傳統知識之間的差異問題，事實上并不僅僅是中國的問題。不同地區的不同文化里，都有各自的內容和規范，有其歷史形成的脈絡。但是今天，這些脈絡幾乎無一例外地被納入一種西方式的近代分類學里了。我們怎么去評估自己的人文傳統，怎么評估在這個人文傳統中產生的舊成果和新成果對于當代的意義？我們要重新去看待這樣一個問題，這是現代歷史這個學科形成過程中自然被排斥和壓抑的部分，我們要重新把它調動起來。在今天的知識分類里，我們需要重新思考現代的學科制度與我們自己的知識傳統、文化傳統之間的關系問題。

我剛才也說了，現代的學科制度是與東西關系、現代民族國家的形成有密切聯系的。在人文社會科學領域中，只要舉一個簡單的例子，就可以看到兩種不平衡的分類。一種是從19世紀開始，由于帝國主義和殖民主義的歷史，許多帝國中心地區的國家發展出了大量關于周邊地區或地球上其他地區的知識。人類學、宗教學、歷史學和其他的學科，都是伴隨著帝國對世界的擴張產生出來的，這就是所謂早期的區域研究。這個研究到第二次世界大戰之后，又與冷戰的構造密切相關。我們今天去看英國、美國，甚至日本的一部分知識，與它的早期帝國經驗是有密切關系的。而許多其他國家為了維護民族獨立，大量注意力主要集中在自身歷史上面。這不是偶然的現象。我們看一看歷史系，不僅是在中國，哪怕是德國這樣的西方國家，它的歷史系里面一定是關于本國的歷史研究占據整個學科的絕大部分。有一次在德國，當地學者對我說，他們的歷史系大概75%以上甚至80%的學者、教授都是研究德國史的，其他20%左右研究世界其他地區的歷史。這與美國的情況有所差別。美國有非常發達的區域研究傳統，這是與美國的歷史有關的。在我們中國，很明顯，至少在當前，我們關于整個世界的知識構成，除了關于我們自己的之外，其他主要是關于歐美的知識和發達國家的知識。關于亞洲周邊、非洲、拉丁美洲，中國在世界范圍內有發言權的學者大概寥寥無幾，整個知識領域處在非常弱的狀態。更嚴重的是，由于知識領域相對的弱，也難以激發人們投身于這些知識、工作的熱情，年輕一代的才俊很難進入這些領域。我覺得這個問題在今天尤其需要改變。首先要改變我們知識的視野和分布。其次是要超越過去殖民主義的知識、冷戰的知識，形成新的、全球的關于不同區域的人文知識。我們對于這些知識的探究不能僅停留在分類意義上，而要提出自己的世界觀和價值觀的問題。

昨天，人文社會科學高等研究所邀請烏干達的一位學者馬哈茂德·馬姆達尼（Mahmood Mamdani）到清華做講演，他在討論中問道：中國在非洲做了很多基礎建設投資，但我們還是想知道，中國到底要帶給這個世界什么樣的新秩序，什么樣的新想象？有沒有這樣的新秩序和想象？這不僅是知識的問題，也是價值和世界觀的問題。全世界的人都在關注這個問題，我覺得這對我們是很重要的挑戰，對大學將來的變革也是一個首要挑戰。

馬哈茂德·馬姆達尼

第二個挑戰則與宗教有關。經濟全球化的進程并沒有把人類導向一個徹底的、用社會學家韋伯的語言叫“脫魅”的世界，也就是從宗教世界領域脫離出來的世界。德里達說“無條件質詢”，質詢以后好像神學世界觀垮掉了。但今天是什么現象呢？恰恰相反，伴隨著世俗化、市場化的深化，宗教和各種傳統出現了復興的跡象，在這個語境中如何界定人文學科的使命？這是我要提出的一個問題。

人文學科似乎是介于兩種力量之間：一種是經濟的力量，尤其是拜物教的力量。人的價值、人的精神在這樣的拜物教面前到底處于什么位置？恰恰是由于拜物教的盛行，對它的反動重新出現了，并不是說過去沒有，而是世界范圍內又出現了宗教復興的現象。人文學者、人文學科的形成本身就是在與宗教世界觀的斗爭、博弈、糾纏，既內在于它、又擺脫掉它的歷史過程中誕生的。所以過去常說，現代的社會科學、人文學科是以上帝之死作為前提的。但現在，上帝沒死，上帝又復活了，而且是諸神都在復活。面對這種現象，我們人文學者，尤其是中國的人文學者該如何處理？我們都知道每個傳統，包括宗教傳統，都包含著值得我們繼承和發揚的部分，我們可以從中尋找到一部分價值。但人文學科本身是關于人，而不是關于上帝的知識，它是新的知識。世俗和宗教的分野，本來也是在歐洲啟蒙運動歷史中產生的。但是中國現代人文傳統能不能提供一些方法和價值觀，幫我們去理解這樣的當代現象？

此外，中國不像歐洲，不是在一神教歷史里出現的文明。中國從來都有不同的宗教和其他的文化因素，它的主體是人文的，或者說是世俗的——雖然在這里使用“世俗”已經有點問題，因為世俗概念往往是與宗教二分產生出來的。可是在中國，世俗的問題與宗教的問題似乎沒有那么大的分野。在中國歷史里，這樣一種比較兼容并包的人文傳統，對于當代世界有沒有一些意義？我在這兒不給出答案，但希望大家能夠思考這個問題，因為這是發生在我們身邊的現象，我們人文學者有必要思考它，而且這個問題挑戰的是現代知識的許多前提。我們都知道在歐洲及北美，他們在討論最近的宗教問題時，重新討論的是政教分離、政教重組、公共和私人領域之間的分界，這些分界是現代自身構成的，既是它的知識前提，似乎又是它的信念來源。正因為這樣，這個挑戰除了一般我們說的宗教問題外，提出的也是知識上的挑戰，我們需要回應這個挑戰。我們用什么樣的思想和學術的資源回應和思考這些問題？這是我要提出的另一個問題。

馬克斯·韋伯

第三個挑戰涉及自然科學。現代的人文學科是在和自然科學的聯系與分離當中誕生的。如今，人工智能、基因技術、生態科學等發展正在對人類的存在方式產生影響。在學科分立的條件下，我們該如何重新界定人文學科與自然科學的關系？人文學科如何既從自然科學的發展中汲取營養，又對它的發展保持批判性的反思？這是整個現代人文學科的使命之一。

20世紀出現的一個狀況是，因為科學主義將科學方法運用到一切方面，對科學主義的批判使得人文學科獲得了自主性。但在人文學科獲取自主性的同時，其訓練和知識領域卻漸漸與自然科學的進展之間脫開了距離。今天我們看基因技術或者人工智能，它們改造的是什么？基因技術可能會改造生命本身，人的再生產有可能因此發生變化，人的壽命由于財富的積累、技術的發展也會發生重大的變化，人的社會關系不再是家庭關系或普通的社交，也在發生重大變化。

我們現在有了數碼技術，在網絡上，人們的社會關系、社會身份很可能是多重的。傳統的社會科學、人文學科對于人和身份的認識，可能由于對技術的不了解，或者是不能內在追蹤它的發展去理解這個變遷，而無法對這個現象做出有效的回應。也就是說，自然科學的發展本來給我們提供了一些機會，但是我們需要對這個過程、對它的邊界加以反思。我們繼承近代以來對科學主義批判的成果，但是同時如何思考整個現代的社會和現代科技的發展對我們人和社會的影響？我們關于人和社會的知識如何與自然科學之間重建新的關系？既是相互聯系的，又能夠有批判的、自主性存在的這類新關系到底在哪里？這是我們今天要探索的重要問題。

第四個挑戰，數碼技術的發展使得人文研究的領域和邊界發生了重要變化，尤其是跨語言、跨地域、跨文化的研究因為技術發展而獲得了新的空間。那么我們應該如何評估數碼時代的人文學科，這兩者間的關系到底是怎么樣的？一定程度上，數碼技術所提供的新空間也是一種所謂的空間革命。我們講空間革命，過去是陸地。到近代，隨著西方科學技術的發展，尤其是航海技術的發展、海洋時代的到來，帶來了新一輪的空間革命，導致人類對于國家、主權、領土范圍、整個自然的邊界的各種各樣的知識都發生了重大的變化。那么，如今，數碼技術所引發的新空間革命帶來的變化是什么？人文學科的學者和不同領域的學者有必要思考這樣的問題，回應這樣的挑戰。

最后一個挑戰，就是學術分科條件下的挑戰。學術分科有其合理性，如果學術沒有分科，是很難持久積累和發展的。但是人文學科、人文教育如何能夠成為新思想的發源地，而不只是一般意義上的專門知識的積累？如何在專業化的背景和市場化的條件下重塑一種真正具有自主性的知識領域和知識界？也就是說，它要形成一個文化和知識的新空間，來思考這樣的挑戰。我覺得在19、20世紀，無論是在中國還是其他地區都可以看到這樣的成果。如果沒有一個相互激發、相互自主的知識領域，新思想難以發源，專門學科之間跨界的對話是比較難以實現，這些知識領域的對話和不斷涌現的社會和現實問題之間的關聯也比較難以呈現。

汪暉《世紀的誕生：中國革命與政治的邏輯》

所以，在這些意義上，我們確實有一點困惑。一方面，今天有越來越多的物質資源以及研究的資源，研究條件好像也在改善，越來越系統、制度化。但是另一方面，這樣的知識領域反而變得越來越少了。當代世界是什么樣的世界呢？在我看來，這是19世紀和20世紀形成的那些基本前提和范疇遇到巨大挑戰和危機的時代。我們看看美國的選舉、英國的狀況，包括我們自己社會的許多變遷，我們既有的知識范式很難完滿地解釋這些問題。我們今天看到的反思，包括媒體各種各樣的討論，絕大部分都是技術性的——市場波動、金融波動了，我們就請一位學者去講一講。但很少再出現像19、20世紀針對這樣的現象大規模的知識的運用和文化的討論，因為現在需要討論前提性問題的話，沒有新的知識領域的形成是比較困難的。一個知識領域不斷往前的過程，很可能是被它的自身邏輯、資本投資的邏輯或其他邏輯推動著，而無法反思它出發的前提和最終要達到的目標。這就是我理解的今天人文學科面臨的挑戰，這些挑戰事實上也在挑戰人文學科在近代形成的那些前提。

我今天講的基本上是關于人文學科的歷史和面臨挑戰的討論，希望能激發起更多同行、朋友和同學們共同的討論和探索。

謝謝大家！

部分配圖轉載自 華東師范大學 遠讀批評中心，獲遠讀授權

汪暉對話集

巨變中的世界/為未來而辯論

汪暉 著

七場跨領域演講、十七次專訪、十九場深度談話，構成了這本對話集。其中涉及汪暉教授對多重空間中的運動、文明及其跨體系性、現代中國的歷史位置、新文化的政治、藝術作為反媒體的媒體等當代思想文化關鍵問題的思考。這本書不僅呈現了各國學者間的思想碰撞，更是一份對政治、歷史、文學、藝術等跨領域互動的精彩記錄。本書通過對話的形式，重構了21世紀之初的世界與思想圖景，同時也提供了一種理解中國和世界的全新角度。