趙焰：一切思想皆始于詩丨天涯·“時代與閱讀”小輯

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“時代與閱讀”小輯

編者按

閱讀參與生活，閱讀重建生活。《天涯》2025年第6期“作家立場”欄目特別策劃了“時代與閱讀”小輯，趙焰、邵風華、阿乙、賈夢瑋、周雪光等作家、學者，從充滿切膚之感的閱讀談起，在他們關切時代的閱讀中，我們可以看到，在人工智能時代，真正體現人的感受的閱讀，絕非AI數據流輸入、輸出所能取代。

今天，我們全文推送“時代與閱讀”小輯的第一篇文章——趙焰的《一切思想皆始于詩》，以饗讀者。

一切思想皆始于詩

趙焰

一

由“陽明心學”衍生出來的文字如海灘之沙，若在其中覓得幾粒金子，無疑水中撈月。我在多年研究徽學和徽商的過程中，曾留意一些不為人知的歷史現象：作為“東南鄒魯”與“程朱理學”重鎮的徽州，在明中期“陽明心學”的傳播沖突中，一直是激烈爭奪的“主戰場”。雖然相關史志的記載并不突出，可是在一些書籍的字里行間，還是可以看出某種端倪，比如“陽明心學”泰州學派代表人物何心隱在徽州祁門秘密傳道時，就被官府捕獲，之后杖斃于武昌府牢獄之中。“陽明心學”對于徽州人人格和“三觀”的改變，也是很大的：明中期胡宗憲、汪道昆、汪廷訥、潘之恒等徽州籍官員和商人所展示的性情、思想和行為，都跟之前之后的徽州人有所區別，甚至大相徑庭。胡宗憲身為東南七省總督，經常有放浪形骸的行為（某一次酒后甚至當眾掏出自己“威武”的襠部大加炫耀）！汪道昆官為兵部侍郎，卻大膽真摯，極為性情。有學者考證認為《金瓶梅》一書為汪司馬暗中書寫，這就讓人驚世駭俗了。至于汪廷訥、潘之恒之類，既做生意，也寫戲文，還做出版，行為跨界，成就非凡，境界和三觀讓人不能望其項背。這些人或高蹈或乖張或大膽或妄為，有性格、經歷、學養、財富的因素，也應少不了“陽明心學”的影響。“徽商現象”也是如此，徽商“縱橫數百年”的奇跡背后，始終激蕩著一種“無所畏懼”“敢為人先”的創造精神，這也跟潛伏游走的“陽明心學”緊密相關。對晚明社會思潮影響很大的“陽明心學”泰州學派，一度在徽州流傳甚廣，泰州學派領袖王艮本人的身份就是鹽商。可以說，正是“陽明心學”的開放性和自由性，給徽商的崛起和發展指引了路徑，為徽商的發展打下了思想基礎和社會基礎。

徽州文化代表之一：徽派建筑

徽州文化的重心，在于古老的宗法制度與程朱理學的結合，帶有強烈的雙面性，既保守又開放，既謹慎又大膽。祖籍為徽州婺源的南宋理學家朱熹，從地位上說更像是“集大成者”。他繼承了“北宋五子”以“道”為自然律的思想，不僅講“天道”，也講“人道”：“天道”即自然律，“人道”即道德律。關于朱熹的思想，可以從他的詩《觀書有感》中看出端倪：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。”這一首詩，寫的就是悟道，覺察到自然之中有高妙的道理，然后以之為用。

從哲學的角度來說，朱熹對于自然律的一系列論證和判斷沒有問題，邏輯上基本做到自洽。問題出在由理論轉為實踐的過程太突然太武斷，達不到深入而客觀，只是“似是而非”將自然律等同于社會律，繼而走上一條簡單粗暴的歧路。朱熹的誤區，就是運用“自然法”這個至高無上的原則，去奉迎皇權，武斷地將傳統儒學“仁義禮智信”的追求，毫不區分地落實到社會行為和管理之中，去限制民眾的自由。以哲學史通常的分類，朱熹學說可以概括為客觀唯心主義，核心是認為世界有先驗性質的自然律，既然有自然律，就一定有社會律，即道德律。在朱熹看來，世界并不重要，體現神意的價值秩序才最重要，為了這個價值秩序，可以完全忽視人們的內心和自由。到了后來，宗法制度也好，程朱理學也好，全都成為了“家天下”皇權的附庸，嚴重限制了人的自由和創造力，理學成為“禮教”。

若是以現代眼光來看，“程朱理學”特別是朱熹理學最大的問題，在于混淆了自然法（天命）和社會律（道德），以自然法或者說天命的方式，衍生了很多綱章，以之為社會律或者說道德，將之上升到自然法的高度，卻沒有悟出最后為現代社會所接受和提倡的“皇在法下”“法律面前人人平等”等理念，以及自然法給予人必需的生命權、財產權、自由選擇權。程朱理學，起點是對的，終點，卻“走火入魔”，入了魔界，沒有從形而上的思考上獲取自由，反而進入了羈絆的桎梏，落腳點竟變為限制人和社會的自由。

朱元璋從元人手中奪取政權建立明朝后，對外來思想的排斥和肅清，達到了一個空前的地步。朱元璋以“程朱理學”治世，這是儒家思想的第二次制度化，比漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”更加極端：為了適應極權專制，儒家經典也必須“削足適履”，還必須改造孔孟之道中與專制極權相悖的東西，比如說孟子思想中的“民貴君輕”，是一定不允許的。朱元璋不僅下令剝奪孟子的“亞圣”地位，還下令刪去《孟子》原文85條，將剩下的100多條編成《孟子節文》，列入科舉法定的“四書”。之前跟“程朱理學”針鋒相對的“象山心學”更成了異端，成為被打擊消除的對象。

朱元璋是“掛羊頭賣狗肉”：“羊頭”，是程朱理學；“狗肉”，是“家天下”專制極權。怎么賣？跟科舉捆綁在一起——沿用元朝的規矩，以朱熹的《四書集注》為科舉考試的標準答案，其他的解釋都是錯誤。這其實是另一種方式的“罷黜百家，獨尊儒術”，不是靠號召，而是以科考結果進行控制，以學子的前程作砝碼。程朱理學原本高妙的思辨性，在經過這一番折騰后，先是固化，隨即僵化，最終腐朽。如此這般，可謂“化神奇為腐朽”，不僅葬送了“程朱理學”，甚至葬送了“孔孟之道”。

“陽明心學”此時興起，更像是解構和消解，以一種內求的方式，去解構外部的森嚴壁壘——如果人可以從向內求獲尋真理的話，那么，又何必向外部尋求呢？“陽明心學”所蘊含的人性解放、獨立思考、眾生平等的思想，得到了社會普遍的共鳴和呼應。也因此，“心學”一起，社會豁然開朗，知識界趨之若鶩。自此之后，“陽明心學”在起起伏伏中游走和攀升——起，是明末社會經濟文化的快速發展對“心學”的促進和期盼；伏，是統治者覺察到“心學”暗含的危險，因此對之不斷打壓。嘉靖皇帝執政之時，敏感地意識到“陽明心學”中蘊含有太多的自由因素對統治者不利，開始“抑王揚朱”，將“陽明心學”定為“偽學”，進行壓制。嘉靖后期，風向又轉，由于內閣首輔徐階篤信“心學”，“陽明心學”再次迅疾傳播。隆慶年間，朝廷形成了尊奉“陸王心學”的徐階、李春芳、趙貞吉一派，以及實際上信奉法家學說的高拱、張居正一派，兩派經常因此相抵牾。張居正擔任首輔的十年間，“陽明心學”遭重創，被視為“異端學說”，在很多地方遭遇禁止，講壇關閉。張居正去世兩年后，對其恨之入骨的萬歷皇帝，聽從首輔申時行等人的意見，將王陽明、陳白沙、胡居仁一并從祀孔廟，成為儒家至高的“尊者”。由于朝廷的大力弘揚，晚明之際“陽明心學”再度風靡，成為普遍的社會思潮。

“陽明心學”的傳播，各地書院曾起到積極的作用，徽州也是如此。王門高足王艮、錢德洪、王畿、鄒守益、劉邦采、羅汝芳等，都先后來黃山腳下傳播心學。湛若水親往徽州，先后在斗山、天泉、中天等書院講學。洪啟蒙講學于紫陽書院，謝顯講學于南都書院，李希士講學于自己創辦的興中天書院等。此外，天都書院、還古書院、明善書院、海陽書院、富教堂、明德書院、山霧書院、東山書院、淋瀝書院、石丈齋、鹿蘋書院等，都積極地傳播陽明心學。每次會講，少則“聽講數百人”，多則“聽講幾千人”。徽州一直是程朱理學的重鎮，徽州人也相對保守，可是由于經商“實事求是”的準則，加上很多徽州人在外闖蕩見過世面，對于王陽明的心學頗感親切和共鳴。“陽明心學”通過內心的自我喚醒，緩解了“程朱理學”和宗法制度對于徽州人的束縛，讓一些徽州人學會獨立思考，學會運用理性的力量去判斷和行事。這些，是有助于商業興起的。雖然徽商跟中國所有的商幫一樣，有著馬克斯·韋伯所說的缺乏信仰和虔誠所帶來的負效應，不過徽商也有“財富向善”的社會責任，只是難以達到西方“替上帝行道”的高度。從總體上來說，“陽明心學”對于徽商的影響，相比基督教加爾文宗的提倡，很明顯是潛在的、隱晦的、模糊的、孱弱的。它不可能像韋伯那樣旗幟鮮明，也不可能在助力社會財富的興起和積累之時，發出巨大的轟鳴聲。

徽州社會重商之風濃郁，細加分析，應有“陽明心學”的助推。值得一提的是《歙志》，這一本于明朝萬歷年間由歙人謝陛編纂的縣志，明顯體現出“陽明心學”的思想，該志打破方志編纂的因循傳統，以“因事設例”原則設置《貨殖傳》《風土考》等新類目，體現了“心即理”，強調主體性思維。《貨殖傳》記載商人“以義制利”的經營倫理，將商業活動提升為道德實踐，呼應了王陽明“四民異業而同道”的平等觀。典型案例中商賈通過“良知”建立信譽體系，正是心學“知行合一”在商業領域的具象化。作為一本志書，《歙志》還頗具個性和風格，時常記錄一些文人雅事，比如汪道昆等人在西溪南“高士園”品茶談詩的情景等。謝陛早年“嗜學于書，無所不覩，而尤淹于史”。為諸生時，人稱其“可方惠(柳下惠)、連(魯仲連)也”。之后，謝陛應京兆試，數不利，遂棄舉業，專攻古文；喜出游，喜參加詩社活動。晚年的謝陛更有意思，曾組織七十歲以上的老者成立了“稀社”，常以詩、酒、茶自娛。刊行之前，謝陛還舉行了盛大的“祭天”儀式，一起拜天，以為所志為“天知地知”。

二

很多時候，了解事物的背景，比了解事物本身更為重要。若想對理學和心學更深入地理解，還可以進行“再追溯”：漢朝時，經漢武帝和董仲舒聯手，完成了“儒家之學”與“帝王之術”的結合，儒家學術變得一家獨大。不過自東漢末年開始，孔孟之道再度分崩離析。唐朝統一中國后，一直試圖融合“儒釋道”，以之對天下進行治理。到了唐朝末年，儒家的學說已很難承載千變萬化的社會形勢，形勢逼迫儒學必須更新和改革。五代后期以及兩宋時期，理學蓬勃，巨擘迭出，以“北宋五子”周敦頤、邵雍、張載、程頤、程顥為代表的“理學”即“新儒學”崛起，理學在融合佛道，尤其是佛學思想觀念后，在體系上有新突破，格局和氣象更大。宋朝建立之后，經濟發展，社會穩定，朝廷以儒家思想治國，科舉興旺。人們都渴望以科舉入仕，天下英才，爭相“入甕”，希望為朝廷所用。具有強烈理想主義情懷的理學家們，以為士大夫應葆有與天地相齊的熱忱境界，不應滿足于器用，也不應庸俗化和瑣屑化，而是應不懈追求真理。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，就是在這樣的情況下提出來的。雖然“橫渠四句”舍我其誰，口氣不是一般的大，卻可以視為肺腑之言，情境飽滿，誠懇真摯，至于后來變成大話空話，沾染葷腥油膩，又是另外一回事。范仲淹在《岳陽樓記》中提出的“先天下之憂而憂，后天下之樂而憂”，也是這種背景下的抒懷。

南宋末年，以朱熹為代表的程朱理學，與以陸象山為代表的心學，雖同屬儒家，可是在對宇宙本原的認識和治學的方法與途徑上，存在很大差異。一生都在講學中度過的陸象山，提出了“四方上下曰宇，古往今來曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的心學理念，將佛學的“心物一元”的概念，轉化形成自己的觀點，有極強的“主觀唯心主義”的色彩。相對于陸象山，朱熹的學說明顯具有“客觀唯心主義”色彩，認為宇宙的本原是“理”，“理”是客觀存在的，是一切事物的支配者；為學之道，做事之道，應是“格物致知”，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。朱熹一針見血地批駁陸象山：本是禪學，欲以吾儒說話遮掩。朱熹繼而將自然律引申到社會律，以為世界既然有自然律，也應有社會律；自己信心滿滿，以為掌握著社會律的“最終解釋權”，自以為“頂天立地”，成為真理的“代言人”。

“妄人”與“妄人”之間，曾有著名的“鵝池之會”，雙方組成了龐大的陣容，面對面進行長時間的辯論。朱熹堅持的仍是“存天理，滅人欲”，以為宇宙本身就是至善和智慧的象征，強調的是客觀的自然律和社會律，忽視人本身，以及人相應的自由和解放。陸象山則以為“心”是宇宙的本原，“心即理也”，“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”，主張“發明本心”，心明則萬事萬物的道理自然貫通，不必多讀書，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通曉事理。雙方相辯，雞同鴨講，不歡而散。朱熹譏諷陸象山學說為“禪學”，陸象山則諷刺朱熹學說為“支離”，雙方還賦詩互相指責。各自的門人子弟，也勢同水火。這明顯是意氣用事了，若心平氣和，便可以察覺到一種理論的“陰陽之道”——雙方的理論根基，其實是相連的，只是闡述的角度不一罷了。元時理學大學者鄭玉就認為：朱熹和陸象山之間是有著一系列共同點的，只是各有側重罷了；差異其實是殊途同歸，流弊在于后學末流。這一種說法，超越文字桎梏，切入事理核心。

“陽明心學”之前，明朝社會的主流意識是“程朱理學”或者稱為“朱熹理學”。當“程朱理學”慢慢演變成極端，無原則地倒向統治者時，無論對人，對于人道和社會，都是一種戕害。儒家學術，自此進入無趣、乏味和兇猛的階段。明朝中期之前，社會黑暗窒息，人們遵循的都是外部的規矩和教條，理學變成“禮教”，傳統的“君子之道”，在“禮教”的背景下，慢慢演變為假道學。一直到明朝王陽明的出現，黑暗之深處方有閃亮，靈魂否極泰來，社會思潮出現反轉，人開始為自己爭自由。王陽明重塑了人心，重塑了人的自我完善，儒家的“君子之道”也被賦予新的內容和形式，重新煥發了活力。

王陽明出身官宦世家，原名王云，據說開智很遲，說話也很遲，可是到了十一歲時就能與客人作詩對答，成了一個“神童”。二十七歲時殿試高中進士，少年得志，鵬程萬里。在此之后，王陽明卻陷入迷茫，對仕途和功名失去渴望，覺得傳統儒家學說淺薄且教條，難以尋覓到諸多根本問題的解決和超越之道，轉而向道家、佛教尋求思想滋養。王陽明早期的思想十分散亂，遍訪全國名山大川，先后墜入任俠、騎射、辭章、神仙、佛氏“五溺”。王陽明曾在迎親途中，跑到道觀與道士通宵暢談；一度想辭官出世，在會稽山陽明洞中修煉導引之術；又去九華等地參禪拜佛，試圖尋覓解脫。王陽明還曾順著朱熹的思想和提倡亦步亦趨，學格物致知，連續七日“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，差點吐血。一直到被貶貴州大山之中，遠離繁華和喧囂，獨自面對生死，王陽明這才絕處逢生，將所學所思融會貫通，形成了自己的思想體系，這便是著名的“龍場悟道”。

《陽明先生小像》現藏上海博物館，隆慶元年（1567），蔡世新 繪

王陽明“龍場悟道”，到底悟出了什么？佛家有修證的方式，理學有參禪證悟的路徑，基督教也有神秘的行為超越常理，這些，都是非“過來人”不能語也不能理解的。有人以現代醫學角度以為，王陽明在那段時間遭遇了生與死的根本問題，出現了嚴重的心理障礙。于貴州龍場之時，自我治愈，自我圓融，自我覺悟，走出了精神的“黑洞”。這看法有一定道理，人的內心一直存在著晦暗混沌的部分，就像外部世界的黑夜一樣，若勇敢面對，冶煉出智慧，是可以走出低谷和黑暗的。智慧總體上可分為兩種：一種是形而上的智慧，是人以自己的直覺和誠意，大膽地揣度世界的秘密，繼而形成包括數和理在內的一系列認識。在很多時候，它是無是無非無功利的。另一種，是生存或者生活的智慧，是以自己的行動和三觀的調整，來適應這個世界；或者在逼仄的爭斗中，力求占據主動和自恰。就道家本身來說，老子屬于第一種，莊子屬于第二種。古希臘智慧，更偏生于第一種；中國智慧，則偏向于第二種。以我所見，“陽明心學”的主題為二元結構，它有高蹈神秘的部分，輕揚向上為“神性”，靈明不昧，昭然明覺；低行的部分，是形而下的行為要求：溫和節制，清靜無為，摒棄私欲。“陽明心學”中，也有神秘之處跟佛教禪宗有異曲同工之妙：不是加法，而是減法；不是正面，而是側面；不是通過肯定來說明，而是以不斷否定來論證——不是告訴你“良知”是什么，而是不斷告訴你“良知”不是什么。不斷否定謬誤的過程，就是正面肯定真理的過程。如此這般，“良知”開始變得清晰，慢慢水落石出，隨后云開日出，一切瓜熟蒂落。人們在學習和內省的過程中，會自然而然地觸及真理、面對真理、按真理行事。

“陽明心學”是對朱熹理學和象山心學的調和，與陸象山更接近，也取了朱熹的“格物致知”概念，主要思想分為三個層次：

一是心即理；二是知行合一；三是致良知。王陽明和陸象山都講“心即理”，可是二者是有區別的：陸象山的“心即理”來自佛學的“心物一元”，即以為外部世事與個人的內心，是一個東西，“心”不在了，外部世界便不在了。也因此，“心”是萬物的主宰，心外無物，心外無理。王陽明的“心即理”呢，是“圣人之道，吾性自足”，是以為自己的良知，跟外部的天理是一致的。天理在心，心即是良知，隨處體認即是學問。也因此，每個人都具備圣人的資質。可以看出的是，陸象山的“心即理”，更像是認識論，而王陽明的“心即理”更像是實踐的方式。王陽明還以自己的方式來解釋朱熹的“存天理，滅人欲”，以為此話并不錯，就是要保持靈明不昧的本心，去除包裹在心上的私心雜念，當本心變得明澈之時，良知就出來了。

第二個層次，是“知行合一”。人的天性中，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，這些，都是人的本心，也可謂道心。至于“知行合一”，不是一種認知，也不是一種要求，而是一種境界，如同孔子所云：隨心所逾，不逾矩。規則之下的自由，有著共同性，不影響他人，方是真正的自由。王陽明以為，如果不能“得君行道”，就要堅持你的善良，完善你的道德，把它體現在對他人和社會的影響中，讓“道”成為一種自覺行動，如《大學》云：“如好好色，如惡惡臭。”如果還需要深入思考，反而不是本心了。“龍場悟道”之后，王陽明一方面弘法，收了很多弟子，論述了很多做人做事的道理；另一方面，開始建功立業，他帶兵平定了江西、西南邊境匪徒的造反，也平定了寧王朱宸濠的叛亂。王陽明以自己的“三立”（立功立德立言），實踐了自己“內圣外王”的追求。

第三個層次，就是“致良知”。也可以大膽認為，“良知”就是隱藏在人內心深處的“神性”，可以解釋為“心之天理”，或者“天命之性”。所謂“致良知”，就是人必須越過愚蠢的教育，設法與自己的內心深處的“神性”，也就是生命的意志相連接。“致”，表面意思是到達，也可以說是超越，它其實是指出一條路徑，想越過道德的束縛，也越過人欲的愚昧和愚蠢，直接跟內心中的“天意”對接。“致良知”，有承載“天命”之意思，有強烈的宗教性。在王陽明看來，往昔的“圣人之學”，往往是將一個外部的思想強塞入人們的腦子里，如果沒有形成激活，是沒有什么用的。人應該主動作為，以內省的方式，將光束打入自己的內心，點燃心靈深處的光，去指引自己前行。

“良知”這一個概念，很復雜，也很簡單；很好表述，也不好表述。有一個故事：王陽明的弟子半夜捉到一個小偷，便對小偷講良知。小偷笑了，問：良知在哪里？弟子讓小偷脫掉外衣，又讓他脫掉上衣，小偷照辦。最后只剩下短褲，小偷死活不脫了。弟子笑道：這便是你的良知。小偷為什么不肯脫掉褲子？可以認為是本能，屬于先驗性的道德羞恥感。人的身體中，是有很多本能的，本能從何處來，王陽明以為來自“神”。它被安排在那里，像沉睡的寶石，人學會找到它發現它，就可以直接跟“神”對接了……這個找“神”的過程，就是覺醒的過程。王陽明不敢公開反對官方意識形態的程朱理學，只能提出“致良知”概念進行解構。

王陽明的“致良知”，實際上是以中國話語系統來解釋內心的迷茫和困惑，進而強調內心的自由。王陽明是“自神”的，看看《傳習錄》就可以知道。《傳習錄》中如此記載：

先生曰：“你看這個天地中間，什么是天地的心？”

對曰：“嘗聞人是天地的心。”

曰：“人又什么教做心？”

對曰：“只是一個靈明。”

曰：“可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地、鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉、兇、災、祥？天地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明，離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”

又問：“天地、鬼神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”

曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地、鬼神、萬物尚在何處？”

“陽明學說”冉冉升起，像懸于夜空的一輪明月，讓人們看到了別樣的世界。外部的浩瀚、廣闊和幽深，對于人類自身的狹隘，是一個很大的沖擊。與此同時，“致知良”帶有很強的“蠱惑性”：它看起來很“酷”的，不是孤芳自賞，而是孤芳自溢。它甫一出現，讓人趨之若鶩。真正的啟蒙，不是把什么思想塞進他們的腦子，而是輕聲呼喚，告知真相讓其覺悟。只有內部的覺悟，才能讓一個人真正地醒過來。那些不想醒悟的人，是無法喚醒的。

三

雖然王陽明不似“北宋五子”、朱熹和陸象山那樣，最終成為一個“妄人”，不過他的底蘊也不是一般的足，口氣也不是一般的大，就像一個自矜的神秘主義者。“自神”的人，是很容易有魔性的，很容易將自己當作宇宙的中心，會不知不覺將自己“代入”。這也難怪，能深入到“良知”層次的人，肯定有著過人之處，更何況“良知”并不是用來理解的，而是用來感受的。只是王陽明的“妄”，更多表現為使命、情懷和境界，并不妄自尊大，將自己作為世界的主宰。“陽明心學”的大膽之處在于：它不是采取信仰的方式去接近真理，而是采取“自證”的方式去接近和達到真理——“神”不存在于外部，只存在于心中。如此方式，突出了主體精神，把道德他律轉變為道德自律。它還原了道德的本質：道德本應是自己約束，而不能作為捆綁他人的繩索。這一提倡是方向性的。自孔孟之后，中國主流文化就似乎一直南轅北轍，王陽明覺察到了弊端，開始了正本清源，撥亂反正。

“致良知”，有“知”有“行”，它更像是在悟出了“空”的真諦，以及宇宙之“理”后，不再寄希望于他人，而是依托自身，發掘真理，直接介入社會改造。這一條路，當年孔子走過，發現了“仁”，意識到“仁”是根本，只是沒有進一步深入。孟子也感覺到了，以為得到“人皆可以成為堯舜”，路徑是修煉“浩然之氣”。此番王陽明更深入地進入，發現了“良知”，也覺察到了“致良知”本身的意義。以王陽明來看，“致良知”之道有外也有內，以儒家視角進行“內外兼修”，結果是實現“內圣外王”——這也是佛家立地成佛的“通俗版”。

王陽明的“妄”，與諸多前輩有著明顯的差別：張載、二程是自以為可為“天地立心立命”而“妄”，陸象山是悟徹到了“心即理”而“妄”，朱熹是自以為是天地宇宙的代言人而“妄”。這些人追求真理的本心足夠真摯和赤誠，只是他們的做法，一直懷有“文人氣”——好像非口氣不大氣息不強，就不足以鯤鵬展翅，不足以表明自己的志向、情懷和境界似的。如此做法，實是中國文人不甘平庸又非理性的習慣和傳統，志向廣遠和狂妄自大，經常是毫厘之間。王陽明的想法，似乎更內在也更堅韌——他倒是不如前輩們大膽張狂，而是力求將自己的倡導，限制在知識學理和人生哲學的范疇之內，對宗教和倫理小心翼翼，不敢僭越。其中原因，還是有敬畏——人有敬畏，有敬畏之心，“妄”就會被壓下來，就會歸于智慧，就會歸于日常。

王陽明說“人本與天地一般大，只是自小耳”，這一句話，來源于陸象山的思想，意指人本身，就是一個世界，與佛教“一花一世界，一葉一菩提”同理。化繁為簡的說法是：王陽明認識到之前的錯誤，即通過外物去尋求天理的方式是不對的，“天下之物本無可格”，應該反過來，“格物之功，只在身心上做”。圣人之道不應向外在事理求之，而是向內在求之，“心即理也”。大道相通，以數學的方式作類推，兩個反向的點最后在圓的盡頭交匯，內心和外物，最終融為一體，成為“一”。它的路徑，直指自由，直指藏在內心之中的佛性、心性、本性、本心、真如、真我、般若等。

王陽明所悟，具有宗教性。他就像是一個真正的“圣賢”，鞭策和引導人們穿過生命深處的寂靜山谷。在中國文化的語境當中，似乎更推崇和習慣于一種“詩言志——形而上學啟示——神秘主義”的傳統，它可以導出使命和情致。王陽明也是這樣，他不借助某種客觀性保障，不借助某種社會架構的道路來尋覓真理，也不善于以邏輯的概念、定義、推理、歸納等方式去加以推斷和闡釋，而是以“販夫走卒皆可成圣”來增強人們的信心。王陽明也不敢說是“神示”，只能模糊地傳遞這一結果，轉而以內心深處的沉靜來感受某種清晰，這使得“致良知”的說法更有一種“隱藏的詩性”，它更像是深刻的洞察和凝視，是靈魂的神態，而不是欲望的表情。王陽明也沒有終身托付，而是將命運掌握在自己手中；不是自以為真理在手，隨意地解釋永恒，只是讓人們意識到一種方向。號召方式也趨向于“中庸”，不是以對組織、典籍、經書、戒律的絕對服從為旨意，而是力求個體的內心感受到“神”，繼而堅定地走自己的路。這種方式，似乎是文化性的傳道，而不是宗教性的布道；不極端，不偏激，進可進、退可退……反正，圍繞“良知”體驗和表達的一切，形成了“陽明心學”。至于真實的“致良知”含義，王陽明在《傳習錄》中這樣解釋：“致良知者，學問之功也……天理在心，心即良知，隨處體認，即是學問。”王陽明思想的原點，就是以為外部的“道德律”和內心的“道德律”，其實是一個東西，最便捷的方式，就是深入到自己的內心深處去加以尋覓，以之為指引走自己的路。就像蘇格拉底一再呼喚的內心的“靈祇”，不囿于人格，以此指向更高的層次。王陽明在內心中，把這個客觀的道德律也找到了，這就是主客觀唯心主義的結合。

一種學說誕生的緣由，總是有意無意以另一種學說為靶子：先是與敵同眠，隨后破繭而出，化蛹為蛾。就像佛教當年的誕生，就是為了解構婆羅門教——婆羅門教，將人分為三六九等，有嚴格的等級制，佛教提倡“眾生平等”，去破這個局。存在主義也是，它產生于嚴酷的法西斯國家主義環境中，法西斯主義是病毒，存在主義就是人身體中維護安全產生的抗體。在王陽明看來，人與世界的關系，包括事物與事物之間的關系，一直是相生、相依、相克、相悖的，人認識世界是有規律和步驟的：發現世界有“道”，感覺道，捕捉道，是第一層次；將“道”落在人間，遵循道，用以指導世界，是第二層次；超越“道”，不固守，不迷信，靈活加以運用，且不偏離，是第三層次。王陽明的“致良知”，就是號召人們從禮教嚴酷的環境中破繭而出——禮教讓人窒息，讓人失去人性和自我，必須撥亂反正，越過它，找到內心的人性，聽到自我的呼喚。從本質上看，“陽明心學”更像是以學術通孔表現出來的人生主張，它涵蓋政治和道德，又具有明心見性的形而上意義。既擁有更寬闊的空間和彈性，也擁有更本質、更智慧的手段。它別出心裁地捅開了明朝鐵籠般的禁錮，打了透光的通孔，讓暗流涌動的社會思潮意識到人可以有隨風起舞的松弛和自由。“致良知”潛在意思是：人生一世若能自我完善，外部的嚴苛禮教，就失去了意義和依托；既然“修身”就可以“平天下”，又何必非得走“齊家治國”的艱苦之路。以此來看，“致良知”更像是一種呼喚，一種大聲的吶喊，一種對于自由的渴望。它具有“金手指”意義，有畫龍點睛、化繁為簡、撥亂反正的作用，目的是在高度禁錮的狀況下，去呼喚人鞏固內心本來的至善，去消解和抵抗外部的羈絆。

“陽明心學”說起來晦澀玄奧，可是亦有自己的話語體系。有化繁為簡的路徑和方法深入其內核——人不必依賴于外部的條條框框，受各種各樣的限制，只要依賴于自己的“良知”，就可以引導和規范自己的行為。通過不斷地向內心深處精進，就會發掘良知做到覺醒，獨善其身，自由自在。也可以這樣認為，王陽明的“良知”，代表著至真、至美、至善的最高價值：良知即天理，天理即良知。這一個直接到達良知的路徑，省略了“修身、齊家、治國、平天下”中的很多過程，也省略了佛學一點一滴的漸悟，直接明心見性。“陽明心學”的大膽之處還在于：它不僅是對儒家學說的偏離，還走了佛老的捷徑。只是與佛陀相比，王陽明少的是悲憫視角下的無力感和無奈感，他似乎一直有著儒家的韌勁和信心，竭力指明某種方向和路徑，確切地去告訴你該怎么走。

明建陽刻本《文公家禮》中的《白鹿洞講學》圖

“心學”的出現，客觀上與朱熹理學構成“一陰一陽”：朱熹理學，是想以“非人格神”的方式，建立中國人的信仰世界。朱熹的“理”，是信仰光源，也是朱子學說的“彼岸”。“陽明心學”的出現，是另辟蹊徑的解構，讓人們意識到另外的內部通道，發現了一條更方便更直接也更隱秘的道路。不要以為二者在“存天理，滅人欲”的目標上有什么不同，差別只是實現的路徑：朱熹是“由外入內”，從外在世界的客觀法則去認識天理；王陽明是“由內入外”，從內在的道德良知中去發現天理。王陽明看出了朱熹的問題所在——朱熹自詡掌握的是自然律與社會律，可是誰能證明呢？如果硬要強加一些規則和關系為自然律的話，無疑獨斷專行，害人不淺。王陽明改變了自己求學問的方式，不再亦步亦趨地跟在別人后面強調一些概念，而是力求在“正心誠意”之前，再加入格物致知的成分——若沒有格物致知的成分，便很難正心誠意，若心不正，理便不正。若心與理正了，便可以“修齊治平”。這樣，以“格物致知，正心誠意，修齊治平”為路徑，就可以“內外兼修”，達到人的終極理想：內圣外王。

與真理在身體之外、遙不可及的朱熹相比，王陽明通往“彼岸”的路徑和方式清晰可見，以“致良知”為路徑達成的目標自恰圓滿。朱熹的彼岸遠在天邊，王陽明的彼岸即在心頭。朱熹之弊在于：中國人很難理解“非人格之神”，故難以找到通向彼岸的方法與道路，以“存天理，滅人欲”的極端理解，是找不到“天理”，又滅了“人欲”，對人的戕害很大，社會也因此變得停滯腐朽。“陽明心學”避免了這些，它看起來更簡潔、更迅捷、更方便、更隨意——心即為窗，何必開窗？心即為舟，何必借舟？心即是理，何必格物求“理”？以王陽明的思考，“致良知”就是開拓內心中的神性，以神性覺察世界，獲得獨立意志，學會獨立思考，從而杜絕愚蠢和愚昧。愚昧和愚蠢，其實是從周邊的環境和習慣中來，是對無所不在的權力和道德的崇拜。王陽明對禮教的覺察，應是自覺的；對權力的覺察，應是不自覺的。王陽明的“致良知”，與佛學、基督教也有異曲同工之妙。以陽明所云：良知，即是佛家所說“悲憫之心”、儒家所說“惻隱之心”、道家所說“道心”；它們都不是由外部注入的，而是通過挖掘內心獲得的。它本來就在那里，只是被遮掩和蒙蔽了，人完全可以拭去灰塵去找到它。“致良知”的提倡，其實是將主觀世界和客觀世界打通，它就像帶著翅膀的箭矢一般，射入的是生命意識與智慧本質。

即使是最清晰的思想，在表達中，也容易變得晦澀難懂。王陽明在傳播自己的主張和學術時，同樣遭遇到這一難題。由于中國傳統民眾理解力的薄弱以及感受力的狹隘，自然很難分辨“人格神”與“非人格神”的區別，這使得“陽明心學”在傳播中，很容易墜入迷信的泥淖，多數人獲取的，不是靈魂的啟迪，而是一些碎片。佛學在此之前的對策，是在傳播過程中制造了很多人物和故事，以“降維”的方式，通過故事、傳說和類比來力推。王陽明也遭遇這樣的難題，他的弟子徐愛后來將王陽明的對談、回信和論述整理成《傳習錄》，從這一本書中可以看出，盡管王陽明念茲在茲、苦口婆心，可仍無法用知識的有限、語言的有限去解釋無限，最終的結果是越辯越濁。哲學一直面臨自身所攜的問題，一如維特根斯坦所言：語言的邊界，就是思想的邊界。

任何學說和思想，“始作俑者”雖然舉著大旗，不過一定是單薄、片面、支離破碎、千瘡百孔的，它需要的是后來者的不斷補充，使得學說思想變得豐滿和強大。若少了這樣的過程，學說思想往往會顧頭不顧尾，不堪一擊。王陽明覺知到了一個“大模糊”，完成自證。王陽明之后，諸多弟子和學派，會不由自主遭遇此類難題和悖論：自己所覺所感所思所述，與王陽明是一致嗎？誰都心里不敢承認，誰也不服誰，很多人都是自說自話，天女散花。以此來觀察“陽明心學”，便會發現，雖然王陽明擁躉眾多，可在他的理論基礎之上，卻少有真正的開拓、修正、補充的繼學者。無論是泰州學派的王艮，還是浙中學派的王畿，以及錢德洪、聶豹、羅洪先等，雖然竭盡全力，可是在學術上仍是莫衷一是，不僅沒有達到思想的拓展，也難以對現世形成關懷。越到后期，越見空疏，流于虛玄，似狂禪末流，放誕而無拘束。

不管怎么說，“致良知”是在最晦暗的形而上主題上的最清晰表達，它像是清晨的第一抹陽光，像春天的第一朵鮮花的綻放。這是王陽明的誓言，也是他的心聲——心靈深處，就是至善，帶有神性。“心”的秘密，就是世界的本質，你只要連接它，明白它，你就擁有了真理。

四

可以這樣理解王陽明：這是一個曾經幽閉在黑暗山洞里的人，覺醒后的王陽明對黑暗中的眾人說：外面有“光”，光明所在，萬物生長。人們困惑地問：“光”是什么？王陽明猶豫地回答：“光”是……對沒有見過光的人，怎么解釋“光”呢？唯一的辦法，就是鑿出一個洞，讓光滲入，讓人們感受。王陽明開始磨礪一支石錐，悄然鑿出一個小孔，一絲光滲了進來。人們驚喜地看到了光，卻依舊不理解不明白，更無法借助光去看到外部世界。

“陽明心學”對晚明社會的影響，一直是一篇大文章。現在有觀點認為，晚明時代的中國，尤其是江南地區，堪稱當時的世界經濟中心。這一局面的形成，最主要的原因還是“陽明心學”的點化和推進，也跟西方傳教士利瑪竇、湯若望等人帶來的“西風”有關。晚明現象，像中國文化的一抹余暉，漂亮而短暫。從萬歷年開始，到清朝平定“三藩之亂”結束，一共有七十年左右。在這一段時間里，明朝早期嚴苛環境不再，社會控制相對松弛，傳統男耕女織、自給自足的自然經濟被沖擊得七零八落。政治和社會環境的改變和開放，“海禁”的解除和松動，讓東南社會經濟發展出現了活力。社會生活“由儉入奢”，閑情逸致，錦衣玉石之風氣彌漫，社會甚至墜入奢靡淫縱之中。男女之情與性成為民間文學的主流，狎妓變成自由的風尚。晚明大量涌現了包括“四大奇書”，以及馮夢龍、凌濛初等人編撰的市井小說在內的通俗文學作品。《金瓶梅》出版于明萬歷年間，主角破天荒的竟然是商人，既熱愛生活、追求自由，也花天酒地、醉生夢死。吳承恩《西游記》中孫悟空這一人物形象，也經常被暗喻“陽明心學”——小說中到處都能見到“心”：第一回孫悟空尋訪菩提祖師住處“靈臺方寸山”時，李贄就批注指出：“靈臺方寸，心也。”“一部《西游》，此是宗旨。”在“斜月三星洞”后，李贄又批道：“斜月象一勾，三星象三點，也是心。言學仙不必在遠，只在此心。”

繡像本《金瓶梅》插圖

晚明重視“性靈”——各個階層開始狂放奇肆，生命意識和自我意識顯著增強。跟魏晉和五代宋初不一樣的是，晚明的士大夫和讀書人很自然地從空談性理轉化到熱愛生活、沉耽享樂，以風流倜儻、風骨氣韻和溫柔雋永為生命追求，以鐘鼎、古玩、書籍、園林、花木、茶酒、琴棋書畫、筆墨紙硯追求“生活藝術化”。人們飲酒、喝茶、焚香，把感官磨礪得敏感而纖細，風花雪月，沉湎享受；做一個閑官，結黨交朋，悠然行游；寫幾篇閑適小品，寄情山水，閑情雅集。

晚明有追求自由的普遍愿望。《水滸傳》雖形成于元末明初，可是真正傳播開來，卻是晚明之時。《水滸傳》敘述了一個關于自由江湖的故事，雖然有招安歸順的“光明尾巴”，可是讓人血脈僨張的，卻是一群追求自由、落拓不羈、粗魯豪爽的梁山好漢形象。湯顯祖的“臨川四夢”（《紫釵記》《牡丹亭》《南柯記》《邯鄲記》）之所以大受歡迎，不是抑儒揚佛，而是挑戰“禮教”，歌詠男女之間的愛情，舒張人性的解放。

晚明的學術思想，也有驚世駭俗的變化。朱熹給“四書”“五經”設定的桎梏遭遇挑戰，袁了凡用禪宗和道家的學說論述《論語》和《孟子》很有進攻性，張岱用禪宗頓悟的思想來寫《四書遇》《論語小參》也很大膽。晚明時期，還出現一大堆模仿《論衡》《世說新語》之類的書，張揚自由，彰顯尖銳。只是與魏晉時期的“竹林七賢”相比，晚明人少了壓抑、狂狷和悲憤，多的是自在、自由和愜意。明儒跟宋儒也不一樣：宋儒高蹈豪邁，熱衷于形而上思考，熱衷于對“道”的終極探究，膽大而妄為；明儒呢，以為道不在遠，也不在高，不喜圣賢，也不想有使命，格外重視感官享樂，喜歡自由自在甚至活色生香的生活。

晚明有無數自由而趣味的靈魂：張蒼水、劉宗周、黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、錢謙益、文震亨、湯顯祖、張岱、屠隆、鄭若庸、梁辰魚、張鳳翼、王世貞、陸采、汪廷訥、冒襄、李漁、尤侗、吳梅村、袁宗道、袁宏道、袁中道……這些人超越了“修齊治平”古典價值標準，有現代知識分子的雛形，有獨立性、思考性、自由性。晚明為什么會出現如此多特立獨行的知識人？是社會“三觀”本身的改變。當文化人遇見晚明，如孫猴子去了花果山，開始了一段花團錦簇的生活，妖孽自成，隨心所欲，明心見性。每一個人都通體透亮，都開始有意無意演繹出一連串色彩斑斕的傳奇故事。

晚明不僅有“奇男兒”，還有無數“奇女子”——受時代影響，晚明連妓女都脫離前輩粉融香膩、豪華奢靡的艷俗風氣，盡顯個性，清幽雅致，淡麗精潔。她們或俏麗活潑，或灑脫不羈，或幽靜如潭，或溫潤如玉，或高貴尊嚴。董小宛、李香君、顧媚、柳如是、陳圓圓、寇白門、王月、葛嫩、馬湘蘭等，就是一個又一個佳話。

晚明的“一抹亮色”從何處來？最根本的，還是“陽明心學”。受之影響，一批學者認識到日常生活的重要性，泰州學派的王艮等人將日常生活本身放大為天理，以為“圣人之道，無異于百姓日用”；李贄則提出了他的“童心說”，以為很多人喪失了“童心”，人成了“假人”，言成了“假言”，事成了“假事”，文成了“假文”。李贄提倡“童心”，表達對文化約束人格的不滿。他不僅主張人與人之間平等，還主張男女平等，這在當時是很不容易的。“程朱理學”的背景下，是不關注人生活的，晚明之時，由于“陽明心學”的傳播和弘揚，日常生活開始受到重視，人的自然本性和欲望慢慢得到尊重。

李贄是回族人，經歷比較獨特，自小生長在東南沿海海外貿易的基地泉州，七世祖曾從海外娶了一波斯女子而歸。據說李贄年輕之時，曾隨叔父乘船出海，這一段經歷對李贄的思想和行為的影響是潛在且巨大的。那一種全方面的刺激和感受，可能比書本的影響更有力量。李贄自小熟讀“四書”“五經”，卻不信孔孟朱子；身為朝廷四品官員，卻出家當了和尚；進了佛堂，又不認祖師，還大塊吃肉；精通老莊學說，卻不信神仙道教……他廣收門徒，即使女子也不避諱，還親往女徒家授課，被認為大逆不道。李贄看起來很怪，思想怪誕，行為更乖戾，可是在本質上一點也不怪，他應是一個懷疑主義者，是具有宗教情懷的覺悟者，帶有強烈的自由主義傾向罷了。

李贄的思想來源何處？一方面有“致良知”的啟發，對接思想的“原點”，有自由開放和平等的因素。另外一個來源，應該受西方傳教士的影響。他的思想和主張如此大膽怪誕，肯定為時代所不容。被囚入獄后，侍者為他剃頭，侍者疏忽之際，李贄用剃刀割開了自己咽喉。之后留下了一段對話——侍者問：和尚痛否？李贄喉管向外汩汩地冒著血，以手指蘸血，書寫作答：不痛。問：和尚何自割？同樣寫：七十老翁何所求！袁中郎記載，李贄自刎后兩天，始得死去。

李贄的思想，步王陽明后塵，似乎帶有某種“現代性”，有強烈的自由、自尊、開放和平等成分，比王陽明更深入更清晰。王陽明尚屬于傳統文人，強調功名和個人的提升；李贄則可以稱為知識分子，更注重于社會改造和價值觀的改造，思想系統已突破傳統“儒釋道”。現代性是社會發展到一定程度的產物，基本特征是人類中心主義和個人主義，基本要求是思維上的理性主義、方法上的科學主義、目標上的人文主義，以及懷疑、自由、選擇的要求。傳統文人和現代知識分子的區別在于：傳統文人受限于專業和經歷，少有融會貫通的知識體系，多是主觀的、自私的、封閉的、多變的，不自覺為功名所累，總想為統治者所用。待價而沽的多，專一求道的少。現代知識分子對于人文常識，有著宗教性的捍衛，有批評政府、改造社會的責任和膽量，也有反思和完善的習慣。

也不能完全擴大王陽明思想的作用，人本身就有迫切要自由要富庶的愿望，思想和主義，只是某種與之吻合的提倡罷了。晚明社會的自由性，可視為人類意識的“瓜熟蒂落”，也是社會發展到一定階段的結果。只是讓人沮喪的是，清取代明之后，重啟閉關鎖國，在經濟、政治、思想和文化上又走回頭路。思想意識形態上，是以傳統經學和樸學的重巒疊嶂來阻撓思想和學術的探索，扼殺了自晚明以來一脈相承的學說現代性苗頭，更談不上繼續自晚明開始的思想哲學文化建構。“陽明心學”也束之高閣，變得枯干而疏離，早已失去了之前的一往情深。

五

人類的第一流思想，既像巴赫、莫扎特、貝多芬、勃拉姆斯、馬勒的音樂一樣稀有和珍貴，也如古典音樂般內藏隱約的宇宙秩序，讓人不自覺地心神合一。“致良知”也是如此，它就像思想點燃詩意的火花，照亮著彼時的黑暗。從精神質地的角度來說，它并不專屬于某個國某個人，很多人都有或多或少的覺察，繼而形成異曲同工之妙悟。王陽明的“致良知”，就像傍晚的夕陽，是在最晦暗的主題上傾吐出的最清晰的歌聲。它并不是空中樓閣，而是有著洶涌的源頭。它甚至可以追溯到上古時創立的“天命”傳統及“天人合一”的理念，以及《尚書》闡述的“洪范九疇”，中心意思是人與神必須連接，要按照神的旨意設計政治的準則。此外，禪宗和理學，也是“陽明心學”的來源成分。至于更大膽的溯源，是以為“致良知”本身就是孔子提倡的“仁”。“仁”是什么？本義是果核，意指人身體中深埋的種子。孔子雖然竭力倡導“仁”，可是對于“仁”的詮釋一直隱晦間接，諸如“仁者愛人”等。這樣的回答只是引申義，不是本義。一直以來，中國文化的諸多概念紛繁復雜，此中原因，還是定義本身需要簡單直接、邏輯清晰，傳統文化的詩性思維顯然不習慣如此。

真正的智慧，整體的清澈是前提，局部的清晰是必須。以“陽明心學”來看，陸象山和朱熹都有偏頗，故需要調和和融合。王陽明的和合，是深入自己的內心，從內在的道德良知中去發現天理，去推廣天理。這種方式，重在確立的是路徑，找什么東西不重要，重要的是尋找和探索的過程，以及過程中對內心的反觀。佛教的終極尋求，是找到了“空”，將生命的虛無感化為悲憫情懷，求佛的過程，就是冶煉內心，比尋找到結果更重要。“致良知”也是一樣，最后的結果不確定也不重要，重要的是它擁有“二律背反”的作用，既能相輔相成，還能激發強大的張力，以自我主宰的意識體會到真善一體的快樂，并且滿足于在此基礎上的自尊、自信、自強和自由。

壁畫《雅典學院》，意大利畫家拉斐爾·桑西創作于1510年至1511年

深入地理解“陽明心學”，還有一個路徑，那就是將“陽明心學”與世界文明中的類似主張放在一起。人類既然同處一個世界，有共同的來源和相同的生理結構，意識和思想的進步或倒退，就必定存在共同的規律和階段。從古希臘開始，西方哲學家就以為理性有著先驗性，它更像是“上帝的思維”，也是人類所專有的，動物有意識，卻沒有理性。蘇格拉底就認為，知識不是他傳授給學生的，他所做的，無非就是把學生心中的真知喚醒并挖掘出來，就像“接生婆”一樣。柏拉圖在《理想國》中，曾經提及“洞穴寓言”：從小就被禁錮在黑暗中的奴隸，有一天終于走出洞穴，看到了太陽，這才知道洞穴中的一切只是虛象，陽光照耀下的世界才是真實的。古羅馬的西塞羅堅決反對“神人同形同性”論，只是將理性視為人與神之間的共性。他說：“人和神中間存在的是一種正確的共同理性，因為法律即理性，因此應該認為，我們人在法律方面與神明共有。”黑格爾也有類似的說法：“知識不是從學習得來，而只是對于已經存在于心靈內、靈魂內的東西的一種回憶。”黑格爾的說法，更有先驗成分，在他看來，一切都是“絕對精神”的結果。至于康德，也明確地以為真理是先驗的，它是思考的開端，也讓思考成為可能的條件。

雖然王陽明的“致良知”，與康德所說“所謂自由，不是隨心所欲，而是內心主宰”同理，可是就對自然律的認識和崇尚而言，朱熹的哲學似乎跟康德更為接近，只是在層次和深刻性上有欠缺。與王陽明思想更為接近的，似乎是同時代歐洲新教改革的發起者馬丁·路德。路德和王陽明是同代人：路德生于1483年11月10日，王陽明生于1472年10月31日，比路德年長十一歲。路德也講“良知”，德文是gewissen，英文是conscience。1517年，路德發表《九十五條論綱》，譴責羅馬教皇的贖罪券制度，公開利用神權搶奪民間財富。教皇利奧十世發出通諭，要求路德收回書籍和言論。路德堅決加以拒絕并公開燒毀教皇詔書。教皇將路德革除教籍，要求對路德進行審判。路德公開聲明如下：“我既不能信任教會，也不能信任任何宗教會議，因為眾所周知他們常常犯錯并自相矛盾，我被我所引用的《圣經》所約束，我的良知被上帝的話語所俘獲，我不能也不會收回任何言論，因為違背良知是既不安全也不正確的。我站立于此，我別無選擇。愿上帝幫助我。阿門！”路德面對教皇和皇權，堅持信仰，寧死不屈，其中的原因，是手上的《圣經》——路德以為一書在手，完全可以通過內心的“良知”，完成與上帝的連接。

馬丁·路德的“良知”與王陽明的“良知”，有相同之處，也有不盡相同的地方：路德的“良知”是《圣經》文字所定義的，書中寫得明明白白；王陽明的“良知”呢，來自內心的覺醒和升華，雖然《傳習錄》中有闡述，卻不夠清晰，經常云里霧里。至于之后的傳播，更是存在流變，變得難以把握。路德的“良知”，是有源頭、中心和路徑的：源頭和中心都是上帝，路徑是《圣經》；王陽明的“良知”呢，是以自我為中心的，是自我成“神”的。路德的“神”在外部，王陽明的“神”在心中。

王陽明和馬丁·路德的區別還在于：“陽明心學”的思想難以確定、歸納和闡釋，在知識人中有共鳴，卻難以深入大眾，難以形成龐大的信眾組織；馬丁·路德的思想來自《圣經》，通俗易懂，易引起共鳴，易凝聚廣泛人心。可是正因為“陽明心學”在主旨上玄虛難辨的不確定性，所更接近于無限自由——它不像程朱理學那樣斬釘截鐵、言之鑿鑿，難以為統治者所用，反而成就了人們對自由和開放的向往。

王陽明的“致良知”，還跟現代哲學家漢娜·阿倫特的思想很吻合。漢娜·阿倫特說：“當法律成為暴政的工具時，服從等同于共謀，并最終蛻變成‘平庸之惡’。”阿倫特潛在的意思是，人只有通過思考，才能與上帝完成連接，若不獨立思考，服從他人，即放棄了與上帝之間的連接，墮落成為不合格的子民。墮落不只是因為庸俗和邪惡，平庸也可以，因為它里面隱藏著墮落的種子。漢娜·阿倫特確信：真正的思想者不在于完成，而在于打開；不是由自己終結真理，先知般地把真理交給人們，而是打開思考之門，引導我們對自己內心的審視與思考，讓自己和人們一道在思考中行動。

一個相應的例子，是美國的“小陪審團制度”：審理案件之時，法院會臨時抽出十二名陪審員，都是民間的普通人，非律師也不是法律從業者。之所以讓他們擔任陪審員，是看中了他們素樸的天性，化繁為簡用“良知”來判斷犯罪事實是否成立。至于量刑多少，則讓專業的法官來做主。美國法律為什么這樣做？是以為人人心中都有良善，可以形成獨立判斷。這種天生的良善，是人類社會善與惡的基本。

冷戰時期，柏林墻阻斷了東柏林和西柏林，東柏林人經常翻墻叛逃，值勤的哨兵會自覺地將槍口抬高一寸——這一個舉動，即“致良知”，是抗議“惡法非法”。

“致良知”有現代意義。現代社會的最大特征，就是以緊繃的精神、模糊的道德界線換取了寬松的物質生活。“致良知”的回溯，不僅僅牽涉到真理和正義，更是一種解脫的方法和路徑。也可以這樣說，凡“致良知”的，即為知識分子；雖有知識，卻沒有“致良知”精神的人，會缺乏內心力量的驅使，隨波逐流，人云亦云，只能說是知識人或文人，他們都是器用者或者工具人。回溯“陽明心學”，仍覺醍醐灌頂。現代性有諸多含義，可是最根本的還是兼向內外拓展空間：向外部拓展，使得生活更富足、更豐富、更便捷、更自由；向內拓展，以求更達觀、更平衡、更豐饒、更寬廣，最終達到人類外在的幸福和內在的松弛。

尾聲

在很大程度上，“致良知”其實是“詩”，是學術中最接近于文學或詩的那個點；或者可以表述為內含自由創造，是一種既揭示又抗拒的“詩”。“詩”如音樂一樣，它本來就是在那里的，有自己的內在節奏和韻律，有博大的狂喜和憂傷，以及無奈屬性的幽默和悲憫。用王爾德的話來說，它是“自深深處”；用尼采的話來說，是“深深、深深的永恒”。這當中應該包括，它是痛苦的深度、欲望的深度、本能的深度，以及智慧的深度。這一種永恒的、帶有詩性的東西，是最高層次的創造，屬于置身于人類之外，又在世界之中的神秘。只有具備般若的人，才可能幸運地觸及它，發現它，闡述它，并且認識到它們之間的同一性。

說“陽明心學”是文學和詩，還基于一種準則，那就是：哲學和文學，一直存在著大量的鏡像關系，它們都是各自的影子，也都是各自的彼岸。最佳的哲學，其實是以詩的方式來進行表達的，它不僅僅指的是語言，還指它所具備的屬性：一定不是概念的、定義的、準確的、清晰的、透徹的，而是模糊的、晦澀的、無法定義的、難以捕捉的，它就像靈動的小鳥一樣，你根本無法真正地擁有它——當你將它關入籠子的時候，它其實已經不是一只鳥了。王陽明在《傳習錄》中表達的全部，都可以視為一部思想之詩，一次走出自身的黑暗，向著開放、自由和幸福為彼岸的行進之旅。比較起堅硬有力的邏輯和理性，游離不定的“詩性”，有可能更接近真理；或者，“詩性”本身就是真理。

伏爾泰畫像

伏爾泰說：“詩人、歷史學家、哲學家，他拓展了人類精神，并且使之懂得它應當是自由的。”這一句話，用來形容王陽明，再恰當不過了。在我看來，“致良知”其實是一種具有詩性意義的啟蒙。在英語中，“啟蒙”一詞為enlightenment，其中的詞根light是光的意思，lighten為光照，enlighten意為賦予光明。“啟蒙”本身，更具有光明的意義。這個詞本身，就極富有詩意和智慧，只有光明能夠看到黑暗，黑暗本身是無法看見自己的，它一直被自己的黑暗所籠罩。語言和文字中，是藏有很多秘密的，更像洞穴和寶藏的關系。基于此，我更愿意將王陽明的“致良知”看作是一種比喻，一如寒山詩“我心如明月，寒潭清皎潔”，二者具有異曲同工之妙。

最具詩意的意象是：天上一輪明月，地上黝黝山影，那一個人沉入了“自深深處”的寧靜——他先是覺察到了夜鳥的振翼之聲，又聽到了頭頂上露珠跌落的聲音，在此之后，他感覺到了月影在天空的移動，世界渾然歸于永恒……在風起于青蘋之末的那一刻，有一種曠古之聲如針尖般閃著熒熒之光：

吾心光明，亦復何言！

趙焰，作家，現居合肥，主要著作有《彼岸》《宋憶》《第三只眼看徽州》等。

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