郭齊勇 楊永濤：心學(xué)的返本開新

心學(xué)的返本開新

郭齊勇 楊永濤

載《孔子研究》2025年第6期

摘要：中國心學(xué)的發(fā)展是一個返本開新的過程，其主要精神從孔孟原始儒學(xué)處發(fā)軔，以仁學(xué)為價值底色。在宋明時期，陸象山、王陽明融合三教，立足現(xiàn)實，直指時弊，蔚為大觀，使得心學(xué)的傳統(tǒng)得以彰顯。以熊十力為代表的現(xiàn)代新儒家重視心學(xué)資源的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，融通中西，富有前瞻意義。心學(xué)的主體性自覺、知行合一精神、萬物一體境界與民本導(dǎo)向，為適應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程，超克現(xiàn)代性困境提供了中國智慧。心學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，依然要面向時代課題，加強(qiáng)文明交流互鑒，扎根民間，開出新思想、新智慧、新境界。

關(guān)鍵詞：心學(xué)知行 合一 主體性 自覺 民本

作者簡介：郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心榮譽主任，主要研究方向為中國哲學(xué)史、儒家哲學(xué); 楊永濤，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向為儒家哲學(xué)。

心學(xué)是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中獨具特色的一脈，它不僅僅是書齋的學(xué)問，更是一種叩問蒼生、直指人心的學(xué)問。心學(xué)的核心命題始終回應(yīng)著每個時代的價值關(guān)切和生民的精神世界。在人工智能帶來的現(xiàn)代科技高速發(fā)展的時境中，人的意義世界如何追尋？中國傳統(tǒng)文化的智慧和精神如何得以顯化？怎樣應(yīng)對人與自我、人與人、人與天地萬物的各種對話？都顯得尤為重要。梳理中國心學(xué)的脈絡(luò)，著重闡釋其核心特質(zhì)，討論中國心學(xué)發(fā)展的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，于此很有意義。這不僅關(guān)乎中國智慧的闡發(fā)與弘揚，對于推進(jìn)全球文明的交流與融通來說，也是題中之義。

一、心學(xué)的譜系

心學(xué)傳統(tǒng)的確立與發(fā)展，強(qiáng)調(diào)重訪“思想源頭”汲取活水，圍繞時代變局尋求中國學(xué)術(shù)“內(nèi)在根芽”解決方案的過程創(chuàng)新。從先秦儒家到現(xiàn)代新儒家，心學(xué)始終圍繞天人之際、修養(yǎng)工夫、人格塑造、精神追求、回應(yīng)民瘼等視角展開，構(gòu)建起了富有中國式智慧的道德譜系。

（一）心學(xué)肇始于孔孟

“心”的主體與本體意識在孔子那里已經(jīng)得到體現(xiàn)?？鬃印捌呤鴱男乃挥饩亍保ā墩撜Z·為政》），即是一種大人之心“與天地合其德”（《周易·乾卦·文言》）的境界，心與天合，與道合，“心”本身就是天地意志的體現(xiàn)，所以能不逾規(guī)矩。這里的“心”既是融合性情的道德自律，也是貫通天人的生命自由，更是一種洋溢著仁愛精神的主體自覺?？鬃臃Q贊顏回“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），就是在說“心”是生發(fā)仁愛的道德本體?？鬃拥娜蕫鬯枷胧侵袊膶W(xué)的萌蘗，其推己及人、仁愛待人的理念也確立了心學(xué)“本體—實踐”的道德路徑。

戰(zhàn)國時代，諸子之學(xué)日隆，“心”“性”“情”“身”“家”“國”等概念被思想家們廣泛地融合使用。孟子的性善學(xué)說是這一時期的典型代表。孟子主張性由心顯，“以心善言性善”，充分繼承并發(fā)展了孔子“引而不發(fā)”的心學(xué)傳統(tǒng)，希望自己的學(xué)說能“正人心”（《孟子·滕文公下》）?！睹献印芬粫小靶摹弊殖霈F(xiàn)達(dá)126次之多，形成了系統(tǒng)的心學(xué)論述框架，這也是中國心學(xué)正式開始體系性架構(gòu)的一個標(biāo)識。

孟子的“四端說”明確提出“心”是道德意識的先天根源：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·告子上》）又說：“仁義禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》）這四種道德情感不是外在的強(qiáng)制規(guī)范，而是人內(nèi)在固有的良知良能，如同人的四肢一樣自然本有，這是在講“心”的本然存在。

尤為重要的是，孟子提出了“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的命題，主張人要不斷推擴(kuò)本心，將內(nèi)在的道德心在現(xiàn)實世界實現(xiàn)出來，正式確立了“心—性—天”三位一體的貫通路徑。這一思想為后世心學(xué)奠定了“內(nèi)在—超越”的基本模式，即通過深入自我內(nèi)心，反省體察人之所以為人的天性，即可通達(dá)天道，實現(xiàn)天人合一。

孟子強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心莫善于寡欲”“求放心”“由仁義行”等修養(yǎng)工夫，為心學(xué)提供了人格修養(yǎng)的實踐方法。同時，孟子也進(jìn)一步發(fā)揮了心學(xué)的現(xiàn)實實踐向度，主張“得民心者得天下”，將仁心善性落實于仁政、教化實踐之中。其“不忍人之心—不忍人之政”的致思路徑引領(lǐng)了中國心學(xué)的政治哲學(xué)走向。

（二）心學(xué)發(fā)展于陸象山

南宋的陸象山是心學(xué)發(fā)展史上的關(guān)鍵人物，他繼承并發(fā)展了孟子“先立乎其大者”的心學(xué)本體框架，倡導(dǎo)“心即理”，將心學(xué)提升到更為顯著的形上學(xué)層面。陸象山的心學(xué)既繼承了先秦儒家的真精神，又與佛道二教對話融通，正式形成了與“理學(xué)”“氣學(xué)”并存的儒家“心學(xué)”形態(tài)。在朱子學(xué)“性即理”之說大行其道的時代，陸象山另辟蹊徑，強(qiáng)調(diào)“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[1]，強(qiáng)調(diào)天理宇宙不外于人心，從人的最大認(rèn)知限度層面，確立了人心對世界的包容性，同時也是世界對人心的包容性。

與“性即理”給人的冰冷說教不同，“心即理”更強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)生性的鳶飛魚躍、生機(jī)勃勃的情感迸發(fā)，所以陸象山很注重對人之情感的體察。他說：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。”[2]即使是不同時代的人，面對同樣的墟墓都會有歷史興衰之嘆，面對同樣的宗廟也會同樣生發(fā)欽敬之情，“心”的感通能夠跨越歷史長河。陸象山認(rèn)可孟子“心之所同然”（《孟子·告子上》）的論斷，就人之類似的自然情感和歷史情感進(jìn)一步論證了人心的千古之同然。

這種千古之同然無間于圣凡賢不肖，圣人的心與我的心也只是同一個“心”：“此心同也，此理同也”[3]，即此心無異于圣人之心，人人都能成為圣人?！叭私钥梢詾閳蛩础保ā睹献印じ孀酉隆罚┑木駜?nèi)化于心學(xué)的精神中，這一精神在后世的王陽明那里得到進(jìn)一步發(fā)展。此外，陸象山的“本心”概念尤其值得關(guān)注。

他將孟子的“四端說”提升到心學(xué)本體論高度，使“本心”成為道德實踐的本體依據(jù)。“本心”兼具道德情感和道德法則的向度，是兼有超越性與普遍性的道德心。但“書非貴口誦，學(xué)必到心齋”[4]，為了使此“本心”真正得以“朗現(xiàn)”，陸象山的工夫論以“發(fā)明本心”為總綱，強(qiáng)調(diào)剝落物欲、存養(yǎng)本心、踐履實行。

（三）傳統(tǒng)心學(xué)大成于王陽明

明代的王陽明是心學(xué)發(fā)展的代表性人物，他真正實現(xiàn)了心學(xué)的系統(tǒng)化與精密化。陽明心學(xué)發(fā)端于對孔孟思想的接續(xù)、對陸象山精神的吸收、對朱子學(xué)向外格物窮理流弊的反省，建立在“心即理”“知行合一”“致良知”“天地萬物一體之仁”等諸多命題之上?？创@些命題既要有歷時性演進(jìn)的態(tài)度，也要有共時性的關(guān)切，以及內(nèi)在縱貫式的協(xié)調(diào)性的認(rèn)識。王陽明早年遵奉朱子，但格竹體驗與龍場悟道使他徹悟“圣人之道，吾性自足”[5]，理只能在心上求，由此徹底轉(zhuǎn)向心學(xué)路徑。

王陽明繼承陸象山“心即理”的學(xué)說且更徹底，“心之本體即是性，性即是理”[6]，斷言理不在心外，萬物皆備于一心。針對程朱理學(xué)“格物窮理”的外求路徑，陽明強(qiáng)調(diào)人人心中皆有良知，“個個人心有仲尼”[7]，批判了理學(xué)“析心與理而為二”[8]的傾向，主張理在心內(nèi)，心理合一，以心求理，探求本心就是格物窮理。也可以說，陽明心學(xué)的直指本心，以及他的簡易直捷，還從深細(xì)曲折處來。[9]只要能致得本心良知，通過人人本具的良知認(rèn)識世界做出道德抉擇，就能成為圣人。

王陽明肯認(rèn)人人具有成為圣人的潛能，圣人必可以學(xué)而至，成圣不依賴聞見知識的多寡，只在于本心是否純于天理。這打破了理學(xué)僵化后對圣人的盲目崇拜，鼓舞人向善求真的內(nèi)在動力，極大解放了人的思想，催生了明中后期的人性、個性解放思潮。陽明心學(xué)不只是繼承了孔孟以來的儒家心學(xué)傳統(tǒng)，也有對佛教思想的吸收與轉(zhuǎn)化。這一理論架構(gòu)既吸收了禪宗“明心見性”“直指本心”“人人皆有佛性”等智慧，又克服了佛家面對倫常的局限，以“尊生”超克“寂滅”，將心性道德的開顯錨定于現(xiàn)實的人倫日用，實現(xiàn)了儒釋思想的創(chuàng)造性融合。

陽明心學(xué)最具獨創(chuàng)性的貢獻(xiàn)是“致良知”理論。王陽明將孟子提出的“良知”概念提升為本體論核心，在主張“良知者，心之本體”[10]的同時強(qiáng)調(diào)“致”的工夫意義，要求“知行合一”“事上磨煉”，將本心良知推致于事事物物。這一學(xué)說實現(xiàn)了本體與工夫的統(tǒng)一，既確立內(nèi)在道德主體性，又指向具體的現(xiàn)實實踐。

王陽明晚年提出的“四句教”更將心學(xué)推向精微之境，“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[11]，將天人、物我、內(nèi)外熔鑄于一心，強(qiáng)調(diào)“天地萬物一體之仁”，這既是個人道德修養(yǎng)的至善境界，也是一種理想的社會形態(tài)，實現(xiàn)了心學(xué)從心性到政治的圓融與大成。明代心學(xué)呈現(xiàn)多元化的演進(jìn)，產(chǎn)生了一批重要的心學(xué)思想巨擘[12]，彰顯了心學(xué)的生命力，反映了明代學(xué)術(shù)的世俗化和多元化取向。

（四）現(xiàn)代心學(xué)重建于熊十力

陽明后學(xué)的分化及其流弊、明亡責(zé)任的推諉、官學(xué)的擠壓，種種原因?qū)е聜鹘y(tǒng)心學(xué)在明末逐漸衰落。面對西學(xué)沖擊及與傳統(tǒng)斷裂的現(xiàn)代困境，熊十力發(fā)掘傳統(tǒng)心學(xué)的價值，重建心學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。他以《周易》的“生生”精神為根基，綜合儒、道、佛思想，提出“體用不二”的哲學(xué)體系，構(gòu)建了圍繞“本心”的現(xiàn)代哲學(xué)本體論，“本心”既是自身的主宰，也是宇宙的本體，“本心”統(tǒng)一了心性體用，“本心”就是“本體”“真性”“良知”“真宰”。

熊十力把人的主體意識，尤其是道德的情緒、情感和道德自律一一本體論化，其本體論既要求見體，也強(qiáng)調(diào)開本心之大用。熊十力重視“本心”與“習(xí)心”之辨，這可以從本體論、道德論和知識論等多重角度來理解與詮釋。總體而言，熊十力通過高揚“本心”凸顯其唯一性與純潔性，突出“本心”“真性”作為道德本體與主體的能動性與創(chuàng)生性。[13]熊十力重建現(xiàn)代心學(xué)、高揚“本心”能動性的原因，在于心學(xué)重視人的主體性、肯認(rèn)人的存在與價值，可以彌縫東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的撕裂及其帶來的價值虛無。

在《十力語要》等著作中，面對現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的人文價值危機(jī)，熊十力尤其強(qiáng)調(diào)個人道德的自主性與社會結(jié)構(gòu)的合理性是不可分割的整體。他認(rèn)為只有建立自由而合理的社會，理想人格才有可能實現(xiàn)。而人格的獨立與自由，需要通過“反求自識”的修養(yǎng)論重建內(nèi)在自我，在以理想人格維護(hù)社會自由合理的同時，以心性本體抵御現(xiàn)代性帶來的精神虛無。熊十力的心學(xué)使傳統(tǒng)心學(xué)與現(xiàn)代社會價值實現(xiàn)創(chuàng)造性對接，也成為港臺新儒家“返本開新”的重要資源。

二、心學(xué)的特質(zhì)

縱觀中國心學(xué)的發(fā)展歷程，從中可以提煉出中國心學(xué)的幾點特質(zhì)，這些特質(zhì)共同構(gòu)成了心學(xué)的精神品格與思想標(biāo)識。

（一）心學(xué)是主體自覺的學(xué)問

心學(xué)體現(xiàn)出中國哲學(xué)特有的問題意識與主體性，其最鮮明的特質(zhì)就在于對人內(nèi)在價值的肯定，對道德主體性的高揚，對天人心性的和合統(tǒng)一。與西方哲學(xué)將人與自然二分、視自然為身外之物不同，中國哲學(xué)是一種關(guān)于生命的學(xué)問，它將天與人視為有機(jī)聯(lián)系的整體。[14]“天命之謂性”（《禮記·中庸》），“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》），人的本心本性來源于天地的博厚、高明、悠久，人也可以通過自身的道德修養(yǎng)復(fù)歸于天；天地以人為心，人心也足以涵括天地，包容宇宙。從孟子“萬物皆備于我”到陸象山“吾心即是宇宙”，從王陽明“心外無物”到熊十力“反求自識”，無不彰顯著主體的內(nèi)在價值。這種主體性不是西方式的認(rèn)知主體或權(quán)利主體，而是道德實踐的主體，其核心在于確立本心良知的自足性與自主性。

心學(xué)的主體自覺建立在對“心—理”關(guān)系的獨特解決上?！白杂X”意味著人的道德實踐不依賴于外在的監(jiān)管，而是根植于內(nèi)在的良知——它帶來一種迫切實踐道德的自我要求，也導(dǎo)向一種自我價值的實現(xiàn)。與程朱將“理”客觀化、外在化不同，心學(xué)堅持“心即理”的內(nèi)在融通立場，強(qiáng)調(diào)天理內(nèi)在于人心。王陽明指出：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣?！盵15]這一命題使道德法則不再是他律的約束，而是主體自律的彰顯；自律也不是對人主體性的約束，反而彰顯了人之為“人”的自由。

心學(xué)并不否定客觀天理的存在，而是主張通過主體性實現(xiàn)主客統(tǒng)一——正如王陽明所言，“心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心?！盵16]王陽明用個人心中的道德律令涵攝程朱理學(xué)外在的天理，通過道德實踐彰顯人的主體自覺與自由，這里面的智慧值得反復(fù)吸收。

（二）心學(xué)是“知行合一”的學(xué)問

心學(xué)絕非書齋里的玄思冥想，而是生命實踐的智慧。這一實踐特質(zhì)集中體現(xiàn)在王陽明“知行合一”的命題中：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！盵17]真正的“知”蘊含行動的力量，也必然導(dǎo)向行動，“真知即所以為行，不行不足謂之知”[18]?！爸泻弦弧钡拿}同樣證成了人是自律與自覺的道德實踐主體，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”[19]，明覺精察與真切篤實不可分割，“知”是真切的知，不是一知半解、不懂裝懂；“行”也是篤實的行，不是消磨時間、玩弄光景。對道德認(rèn)知的確認(rèn)必然導(dǎo)向真切而自覺的道德實踐，不主動實踐道德，就是對道德沒有認(rèn)知?！爸泻弦弧苯鉀Q了道德認(rèn)知與道德實踐的斷裂問題，使心學(xué)成為真正的行動哲學(xué)。

道德認(rèn)知與道德實踐并不是虛無縹緲、不可捉摸的說辭，它將對善心善行的認(rèn)識落實在具體的事物之中，使內(nèi)在與外在相統(tǒng)一。王陽明說：“（童子）雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了?！盵20]童子心中有恭敬師長的認(rèn)知，并在具體的實踐中表現(xiàn)出來，這就是童子的知行合一。我們有孝老愛親、善待他人的道德認(rèn)知，在日常生活中孝敬父母、真誠地對待他人，這就是我們的知行合一。孟子強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）“求其放心”（《孟子·告子上》）；陸九淵倡導(dǎo)“發(fā)明本心”；王陽明提出“事上磨煉”“致良知”；熊十力主張“體用不二”。這些工夫在表述與內(nèi)涵上雖稍有差異，但都指向內(nèi)在覺醒與外在踐履的統(tǒng)一，都是心學(xué)“知行合一”特質(zhì)的體現(xiàn)。

（三）心學(xué)是“內(nèi)在—超越”的學(xué)問

心學(xué)建立了獨特的“內(nèi)在—超越”理論模式，這是其最具哲學(xué)深度的貢獻(xiàn)。一般而言，西方主張一種“外在超越”的宗教模式，上帝相對于人而言是一“超越”的存在，但人達(dá)到這種超越的力量則來源于“外在”——無論信徒內(nèi)心如何虔誠地信仰上帝，但上帝與人終究是分離的，這種分離源自西方哲學(xué)理念世界與現(xiàn)象世界二分的傳統(tǒng)，也切實帶來了兩個世界之間的分裂、對立與緊張。

與西方不同，中國哲學(xué)是一種“內(nèi)在—超越”的模式[21]。這種模式具有宗教性，但無疑又是道德的?！疤斓馈被颉疤炖怼弊鳛橐环N終極價值與關(guān)懷是超越的，但在中國哲學(xué)中，儒家說“道不遠(yuǎn)人”（《禮記·中庸》），佛教說“神通并妙用，運水及般柴”[22]，道家如莊子甚至說“道在屎溺”（《莊子·知北游》），都強(qiáng)調(diào)這種超越內(nèi)在于人倫日用。彼岸并不脫離此岸，理想并不脫離現(xiàn)實，價值即在事實之中。心學(xué)無疑是“內(nèi)在—超越”的。心學(xué)主張通過深入自我心性即可通達(dá)天道，實現(xiàn)終極關(guān)懷。

孟子“盡心—知性—知天”的命題為這一模式奠基；王陽明在精辟指出“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”[23]，徹底打通形上層面內(nèi)在心性與天道超越的界限的同時，又說：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”[24]，將形上價值與形下日用相貫通，肯認(rèn)日用常行就是心性道德的內(nèi)在修養(yǎng)，就是“致良知”，就是“內(nèi)在—超越”。

心學(xué)追求的最高境界是“天地萬物一體之仁”，王陽明描述這一境界云：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉?！盵25]這種境界不是神秘體驗，而是良知的自然推致——通過“致良知”的工夫，突破小我的局限，達(dá)到人與宇宙生命感通共振與大化流行的自由之境。熊十力將這一境界詮釋為“體用不二”的生命流行，牟宗三則進(jìn)一步提出“內(nèi)在超越”的理論架構(gòu)，使心學(xué)境界論獲得了現(xiàn)代哲學(xué)的表達(dá)。

（四）心學(xué)是重視民本的學(xué)問

從孔子到現(xiàn)代新儒家，無不重視民本思想、以人的生命的彰顯與自我實現(xiàn)為重要價值導(dǎo)向。從先秦儒家看“愛民”“仁民”的思想最能體現(xiàn)儒家民論的特色。[26]從養(yǎng)生、治生、化生等多視角來看，儒家的民本智慧既強(qiáng)調(diào)對人之物質(zhì)生活的保障與安頓，也重視人心靈家園的建設(shè)與維護(hù)?？鬃犹岢笆薄案弧薄敖獭?，王陽明主張“保民”“安民”“富民”，都指出民本不是簡單粗暴、居高臨下的說教，而是要切實維護(hù)百姓的生產(chǎn)、改善人民的生活。心學(xué)重視開啟民智，目的在于喚醒每個人內(nèi)在的良知，真正實現(xiàn)人人都是圣人。

陸象山與王陽明都通過講學(xué)集會向百姓宣揚道德，反對科舉制帶來的功利主義傾向，其背后的價值關(guān)懷在于推進(jìn)民眾的精神自省與道德自律，由此呈現(xiàn)出圣賢之學(xué)的真面貌。同時，值得注意的是，孟子由“不忍人之心”推出“仁政”學(xué)說；王陽明以“萬物一體之仁”建構(gòu)理想社會，心學(xué)“知行合一”的實踐性要求民本的落實不僅限于個人修養(yǎng)，更包括具體的社會政治實踐。陸象山在荊門執(zhí)政期間推行“荊門八政”，使荊門民風(fēng)淳厚；王陽明在南贛剿匪期間施行南贛鄉(xiāng)約，百姓得以自給自足?，F(xiàn)代新儒家更提出“三統(tǒng)并建”說，主張由內(nèi)圣開出新外王，使心學(xué)具有強(qiáng)烈的經(jīng)世致用精神。

心學(xué)的這幾點特質(zhì)不是孤立的，而是相互關(guān)聯(lián)、相互包含的有機(jī)整體。心學(xué)“內(nèi)在”的特質(zhì)決定了心學(xué)實踐的場域在于民本；“超越”的特質(zhì)決定了心學(xué)的目的是實現(xiàn)人人主體自覺；“實踐”的特質(zhì)確保了對民本與主體自覺的關(guān)懷能切實推行至百姓日用生活之間。心學(xué)從本體到實踐、從形上到形下、從內(nèi)圣到外王，徹上徹下，一以貫之。

三、心學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

面對21世紀(jì)人類共同的精神困境與文明挑戰(zhàn)，中國心學(xué)需要返本開新，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。這一轉(zhuǎn)化不是簡單復(fù)古或全盤移植，而是在返本溯源的基礎(chǔ)上，結(jié)合時代需求，開掘心學(xué)的當(dāng)代價值。

（一）在時代課題中激活當(dāng)代意義

開新是銘刻在中國人血脈里的文化基因?！吨芤住氛f“革故鼎新”，《詩經(jīng)》說“周雖舊邦，其命維新”，《大學(xué)》說“茍日新，日日新，又日新”。但開“新”需要有“本”，這個“本”就是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。返本不是因循守舊，不是泥古不化，而是重返中國文化的源頭活水，重新體認(rèn)心學(xué)的真精神；開新也不是標(biāo)新立異，而是回應(yīng)時代關(guān)切，發(fā)展出新的理論形態(tài)。返本開新是心學(xué)永葆生機(jī)的根本路徑，中國心學(xué)也在返本開新中不斷發(fā)展，及時回應(yīng)時代課題。

孔孟的時代是禮崩樂壞的時代，所以孟子一直主張“正人心”，以仁心推行仁政，就是為了解決當(dāng)時社會失序、百姓流離失所的問題。陸王心學(xué)既要面對佛道二教理論的沖擊，又要救治世風(fēng)日下、道德淪喪的社會，所以發(fā)展出了心學(xué)的新形態(tài)，以期更好地回應(yīng)程朱理學(xué)未能交出完美答卷的時代課題。

現(xiàn)代新儒家面對的課題則是在西學(xué)與現(xiàn)代科技沖擊下，中國文化何去何從、人的價值怎樣對抗虛無的問題，所以我們也能看到新儒家對人的主體性、意義與價值的肯定，對中國文化獨特性的確證。他們的本根都是以“四書”“五經(jīng)”為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，但卻在回應(yīng)時代課題時展現(xiàn)出不同的樣態(tài)。這是值得我們學(xué)習(xí)吸收的，中國心學(xué)在當(dāng)下的發(fā)展也需要如此。

例如，陽明曾對《大學(xué)》“格物”“親民”說做過重新解讀，陸王心學(xué)也是在對經(jīng)典重新詮釋的基礎(chǔ)上得以發(fā)展。我們在經(jīng)典新詮方面，也可以對“四書”“五經(jīng)”等原典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋。當(dāng)然，這種詮釋需要結(jié)合現(xiàn)代語境，具有鮮明的時代導(dǎo)向與問題意識，要激活“萬物一體”“致良知”“知行合一”等命題的當(dāng)代意義。

在問題導(dǎo)向方面，當(dāng)代人面臨的精神困惑、價值迷失、生態(tài)危機(jī)等問題更甚于從前，我們可以有針對性地開掘心學(xué)解決問題的智慧。如將“萬物一體”思想背后的生態(tài)智慧開顯出來，將“致良知”作為現(xiàn)代科技發(fā)展進(jìn)程中的倫理原則，用道德心的“內(nèi)在超越”對治當(dāng)代人的虛無主義與價值缺位。同時，我們樂見在繼承先賢心學(xué)精髓的基礎(chǔ)上發(fā)展出的新的理論形態(tài)，如“新仁學(xué)”“新心學(xué)”等。

（二）在中西互鑒中實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

中國心學(xué)不是一個封閉的系統(tǒng)。先秦儒家的心學(xué)是在與諸子學(xué)的激蕩中產(chǎn)生的；陸王心學(xué)是在與佛禪、程朱等對話中發(fā)展起來的；現(xiàn)代新儒家的心學(xué)是在中國文化花果飄零時的憂患意識中綻放的。要用歷史的同情的眼光，看待中國心學(xué)的開放性和發(fā)展性。同時，我們也要融通中西哲學(xué)精華，在對話互鑒中實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。中西哲學(xué)各有時代背景，不同的問題意識既帶來了不同的思維方式與理論架構(gòu)，也為中西哲學(xué)的對話創(chuàng)造了場域，這要求中西哲學(xué)在交流互鑒中共同發(fā)展，共同解決當(dāng)前世界面對的課題與挑戰(zhàn)。

心學(xué)與西方哲學(xué)存在寬廣的對話空間：有與古希臘哲學(xué)與政治哲學(xué)的對話：孔孟“心”的概念與柏拉圖的“理念”可以溝通，儒家“大同”社會的政治理想與柏拉圖的“理想國”、“仁政”與“哲人王”的對照，能深化對“善”與“正義”的理解；有與德國觀念論的對話：康德的道德主體性、黑格爾的精神辯證法與陽明心學(xué)有可通約之處，如“良知”與“道德律令”、“心體”與“絕對精神”的對比研究，能深化對主體性的理解；有與現(xiàn)象學(xué)的對話：胡塞爾的“生活世界”、海德格爾的“此在”分析與心學(xué)的生命體驗有親和性。

現(xiàn)象學(xué)的“意向性”與陽明的“意之所在便是物”可互釋互鑒；有與美德倫理學(xué)的對話：麥金太爾等復(fù)興的美德倫理與心學(xué)的德性傳統(tǒng)有共鳴點，二者都強(qiáng)調(diào)人格整全而非規(guī)范約束；有與分析哲學(xué)、心理學(xué)的對話：心學(xué)與積極心理學(xué)都旨在追求人如何生活得更幸福、更有價值，心靈哲學(xué)的“心靈”“意識”可以與“心”分析與辯證；也應(yīng)該關(guān)注心學(xué)與馬克思主義的深度契合之處，推進(jìn)“第二個結(jié)合”。

甚至，不局限于哲學(xué)層面的交流，現(xiàn)代腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)與人工智能等科技學(xué)科，都可以與心學(xué)產(chǎn)生交集。“他山之石，可以攻玉”，與西方哲學(xué)的融通，既可以補(bǔ)足心學(xué)的先天缺陷，如過于注重感性直觀、缺乏邏輯思維等，也可以拓寬心學(xué)的面向，用觀念論、現(xiàn)象學(xué)等為中國心學(xué)提供交叉視野與嶄新的研究課題。也要注意到心學(xué)對西方哲學(xué)的作用，心學(xué)可以用人文精神協(xié)調(diào)與補(bǔ)充西方哲學(xué)主客二分、忽視自然等問題，超克科學(xué)萬能主義與唯技術(shù)論的弊病[27]。

（三）在扎根民間中傳承中國智慧

心學(xué)的生命力在民間，在大眾。儒學(xué)的草根性，在很大程度上體現(xiàn)在歷代儒者對國事民瘼的關(guān)切，對民生民權(quán)的重視，對心靈建設(shè)的諸多智慧。民本是儒學(xué)的核心理念，文王“視民如傷”，看見百姓的疾苦就像自己的身體受傷一樣；伊尹一想到還有人沒有受到堯舜的教化，就像自己將百姓推進(jìn)溝中一樣羞惡與不安；朱熹說“新民”，王陽明說“親民”，這都體現(xiàn)了心學(xué)對民眾的關(guān)切。當(dāng)下，我們要積極地創(chuàng)造轉(zhuǎn)化這些智慧，最終將心學(xué)精神體現(xiàn)在對當(dāng)代生活的積極介入中。我們需要探索心學(xué)智慧融入現(xiàn)代生活的多元路徑，尤其是把握心學(xué)中的平民精神基調(diào)，這在泰州學(xué)派那里已經(jīng)得到了歷史的印證。

當(dāng)然，現(xiàn)實的人心人性是復(fù)雜的，我們不能像泰州學(xué)派那樣盲目鼓吹“滿街都是圣人”，但也要扎扎實實地推進(jìn)人的心靈建設(shè)，逐漸提升群眾的道德修養(yǎng)。同時，傳統(tǒng)文化是中華文明的根脈，要重新樹立起平民百姓對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同與自信，樹立起對中國智慧的自信，對中華文明的信仰。心學(xué)的內(nèi)核其實并不復(fù)雜，就是精進(jìn)每個人的道德修養(yǎng)，培養(yǎng)健全的人格，在國家和社會層面推行真、善、美的價值。

楊祖漢說，“由道德實踐所肯定的無限心，則是人當(dāng)下通過踐仁而證悟到的。道德實踐既然是真實的事情，則道德本心之為無限心，乃是不可懷疑的”[28]。但是，如何用人民大眾喜聞樂見的形式讓道德規(guī)范、心學(xué)精神世代傳承下去，仍是一件任重道遠(yuǎn)的事情，當(dāng)代“鄉(xiāng)村儒學(xué)”“社區(qū)儒學(xué)”做得很好，這是一件需要創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以不斷適應(yīng)當(dāng)今社會的動態(tài)工作。

在百年變局加速演進(jìn)的當(dāng)下，中國心學(xué)的返本開新不僅關(guān)乎傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的傳承創(chuàng)新，更承載著為文明發(fā)展探索新路的時代使命。心學(xué)的主體性自覺、知行合一精神、萬物一體境界與民本導(dǎo)向，為超克現(xiàn)代性困境提供了獨特智慧。當(dāng)工具理性膨脹導(dǎo)致現(xiàn)代人價值迷失時，“致良知”召喚著道德主體的今日重建；當(dāng)生態(tài)危機(jī)、信任危機(jī)威脅人類生存之際，“萬物一體”啟示著人類社會和地球萬物共生共榮的未來道路；當(dāng)文明沖突撕裂世界的過往秩序時，“仁愛”“忠恕”等精神可以提供對話互鑒、彼此寬容的哲學(xué)空間；在全球極端民粹主義大行其道、民眾的生活與尊嚴(yán)卻得不到保障之際，古老的民本智慧更凸顯其嶄新的現(xiàn)實意義?！盀樘斓亓⑿?，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，“橫渠四句”不是空洞的口號，它同樣可以轉(zhuǎn)化為心學(xué)的宣言。心學(xué)的真精神，正在于心靈可以活潑潑地創(chuàng)造與擔(dān)當(dāng)，在于對國事民瘼的深思，在于對時代課題的回應(yīng)。

注釋

[1]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三六，北京：中華書局，1980年，第483頁。

[2]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷二五，第301頁。

[3]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三三，第388頁。

[4]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三六，第484頁。

[5]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三二，北京：中華書局，2015年，第1396頁。

[6]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第30頁。

[7]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二○，第938頁。

[8]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第55頁。

[9]參見錢穆：《陽明學(xué)述要》，北京：九州出版社，2010年，第1頁。

[10]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第76頁。

[11]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三，第145頁。

[12]參見姚才剛：《明代心學(xué)思想研究》，北京：人民出版社，2025年，第3頁。

[13]參見郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年，第149頁。

[14]參見郭齊勇：《中國哲學(xué)史的問題意識與主體性》，《哲學(xué)研究》2022年第8期。

[15]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。

[16]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。

[17]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第5頁。

[18]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。

[19]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第4頁。

[20]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三，第149頁。

[21]參見郭齊勇：《中國哲學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第27頁。

[22]參見（宋）普濟(jì)撰，蘇淵雷點校：《龐蘊居士》，《五燈會元》卷三，北京：中華書局，第237頁。

[23]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷六，第259頁。

[24]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二○，第938-939頁。

[25]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二六，第1113頁。

[26]參見陳仁仁：《從帛書〈易傳〉管窺先秦儒家“愛民”觀念的展開與變遷》，《武漢大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2025年第4期。

[27]參見郭齊勇：《中華文化根脈》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2024年，第6頁。

[28]楊祖漢：《儒家的心學(xué)傳統(tǒng)》，臺北：文津出版社，1992年，第303頁。