學校里還要不要教“西方文明史”？

【文/亞歷山大·卡普、尼古拉斯·扎米斯卡】

1976年12月，在華盛頓特區舉行的美國歷史學會會議上，阿默斯特學院的中世紀歐洲史教授弗雷德里克·L. 謝耶特發表演講，呼吁廢除美國高等教育中曾作為本科生必修課的“西方文明史”。關于這些通識課程的爭論已在大學中持續數十年，在戰后的20世紀五六十年代更是愈演愈烈。

問題在于，如果學習西方文明被視為一種必須，那么從古希臘和古羅馬，到歐洲現代民族國家的出現，再到美國這個新共和國的實踐，美國高校的本科生究竟應該學習哪一部分內容？而更根本的問題是，西方文明這個概念本身是否具有足夠的內在一致性與實質內涵，從而能在教育語境中承載真實意義？這些課程催生了一場關于其在校園中定位與作用的亞文化論爭，而這場隨后持續了近半個世紀的論爭，也恰是當今持續顯現之文化分裂的先聲。

這段課程的消亡史或許早已湮沒于眾多硅谷人的記憶之中，但卻揭示出了我們當下所處困境的根源。這不僅僅是關于大學生應該學習何種內容的爭論，更是對教育本質的叩問。

除了能夠為那些有幸入讀名校者提供功成名就的機遇，大學教育的目的究竟為何？在寬容與尊重他人權利之外，我們的社會還應秉持哪些價值觀念？高等教育是否應當、又該如何塑造一種集體認同，使其成為促進團結與凝聚共同目標的基石？后來參與締造硅谷及推動計算機革命的那幾代人，正是在這場對民族乃至整個西方文明的大規模價值重估中成長起來的。

傳統主義者認為，本科生應接受一些基本的思想熏陶，接觸柏拉圖與約翰·斯圖爾特·穆勒等思想家和作家的作品，甚至包括但丁與馬克思，唯有如此，他們方能理解個人所享有的自由，以及自身在世界中的坐標。

當時的許多人都迫切希望能將支離破碎的歷史與文化記錄，構建為一套連貫的敘事體系。西方傳統核心課程的支持者則略帶實用主義地提出，美利堅合眾國需要在日益多元的文化精英階層中，構建一種共同的精神遺產與國家認同。

以1947年執教芝加哥大學的歷史學家威廉·麥克尼爾為例，他主張構建一套統一的經典文本與敘事體系，甚或說是一種“神話”，以賦予學生“共同公民身份的意識、理性共同體的參與感、對任人唯賢制度的信念，以及對真理可隨代際拓展與完善的信仰”。

這套西方傳統核心課程的真正價值在于，它推動乃至促成了將美國細碎且異質的文化經驗熔鑄成為一種國家認同的進程。這近乎某種公民性宗教，既扎根于跨越了數個世紀的真理與歷史，又懷抱一種試圖為國家事業提供統一性及根基的理想。

那些聲稱此類通識課程已過時的反對者，包括阿默斯特學院的謝耶特等人抨擊說，那些關于西方文明演進軌跡的所謂宏大敘事，本質上都是虛構的。他們認為此類課程過于排斥其他文化視角，也過于片面，因此不應將其強加給學生。

紐約大學哲學教授夸梅·安東尼·阿皮亞是“西方”這一整體概念的批判者，他后來指出，“我們人為編造了關于雅典民主、《大憲章》、哥白尼革命等宏大敘事”，無視各種反面的例證，并最終構建出了一套“西方文化本質上即個人主義、民主、自由、寬容、進步、理性與科學”的結論。

對阿皮亞等學者而言，這種理想化的西方形象不過是一個傳說，它興許令人著迷，有時也似乎很有說服力，但終究是一種牽強附會的敘事。它并非是從歷史中得出的自然結論，而是對歷史記錄的生搬硬套。

當然，關于“西方”究竟位于何處，即哪些國家才算作西方，也存在巨大爭議。1993年，塞繆爾·亨廷頓在《外交事務》雜志上發表《文明的沖突》一文時，附上了一張劃有一條分界線的歐洲地圖。這條分界線是由當時牛津大學研究員威廉·華萊士提出的，用以表示截至1500年西方基督教的傳播范圍。

大多數學者抵制亨廷頓將世界簡單劃分為7個或8個截然不同“文明”的做法。盡管他的框架確實過于簡化，甚至其吸引力也恰恰來自這種看似明確的劃分，但學界對亨廷頓理論的全盤否定，最終扼殺了關于文化如何塑造國際關系與經濟發展等議題的嚴肅規范性討論。不同文化間的斷層線究竟在哪里？哪些文化能真正推進其公眾利益的發展？國家在闡釋與捍衛民族文化認同方面應扮演何種角色？對于那些渴望獲得終身教職的學者而言，整個這一領域都變成了不敢輕易碰觸的禁區。

20世紀70年代末，傳統主義者即便尚未徹底潰敗，但起碼已輸掉了這場戰斗。在華盛頓舉行的美國歷史學會會議上，謝耶特對同行們說，“并不存在單一的歷史敘述”，而是“存在諸多可能的歷史版本”。謝耶特絕非激進分子，他1932年生于紐約，中學畢業于賓夕法尼亞的百年私立寄宿學校摩爾西斯堡學院，隨后進入普林斯頓大學深造，并最終在哈佛大學取得博士學位。

1963年，謝耶特成為阿默斯特學院的歐洲史教授，并在那里任教近50載。謝耶特的學術興趣偏向保守，且專注于歐洲史的一些冷門領域，特別是對11到12世紀中世紀法國歷史的研究。

從這個角度來看，謝耶特本人實則是他所挑戰的學術建制派的一員。他提出的改革呼吁，也正體現了學界內部普遍支持廢除“西方文明史”通識課程舊體系的傾向。在謝耶特等學者看來，這類歷史與思想課程缺乏足夠的內部邏輯連貫性，不足以使其成為大一新生的必修內容。他向其同人闡述的“人們逐漸意識到，那些曾被視為普適性的內容實質上都帶有宗派性”這一觀點，恰恰也代表了當時學界對此類課程體系的主流批評。

“西方文明史”課程的式微實則已持續多年，且愈演愈烈。早在上述華盛頓會議召開的10年前，此類課程在美國高校中的主導地位便開始遭遇真正挑戰。在20世紀60年代，一系列的社會動蕩讓很多人開始質疑：我們被灌輸和教授的歷史，到底是誰的歷史？正如一位觀察者所言，這些課程“有些是自然消亡的，有些則是被直接扼殺的”。以斯坦福大學為例，在二戰結束后的許多年里，“西方文明史”一直是該校的一門必修課。學生們可以通過閱讀該課程推薦的一系列經典著作，了解到遠至柏拉圖和盧梭，近到馬克思和阿倫特等人的思想和觀點。

但到1968年11月，一個由10人組成的委員會決定廢止這門課程。委員會主要由學校的行政人員和教授組成，而興許是為體現當時的民主氛圍，他們還特意納入了一名哲學系本科生。在一份報告中，該委員會得出結論：這類仿效哥倫比亞大學和芝加哥大學設置的課程已然“行將就木”。

二戰之后，包括美國在內的全世界都經歷了一場翻天覆地的改變。就在斯坦福大學決定取消這門標志性通識課程的數月前，馬丁·路德·金與羅伯特·F. 肯尼迪相繼遇刺身亡；而在此之前的冬天，越南人民軍發動了針對“南越”的“春節攻勢”，此役普遍被視為美國敗退越南戰場的開端。面對20世紀60年代一連串劇烈的社會動蕩，學術界卻還在執意堅守那些被很多人視為虛構的舊日殘跡，這兩者之間的割裂，顯然已到了難以調和的地步。

斯坦福大學的這門課程于1969年被正式取消。當時該校學生報紙的一篇文章稱，這是一次“黯然的退場，而非轟轟烈烈的謝幕”。到了最后階段，校園里反對取消此類傳統經典必修課程的聲浪已變得十分微弱，甚至幾乎完全歸于沉寂。正如一位歷史學家所指出的，到20世紀60年代末，隨著對舊有教育體系的質疑漸成大勢，學生們發現“教授們早已擺好了退守的姿態”。

美國斯坦福大學

在許多批評者看來，像“西方文明史”這類如此宏大的課程，卻只能從浩如煙海的經典著作中擇取寥寥數本納入其中，僅憑這種在編纂教材時所暗含的明顯隨意性，便足以成為廢止該課程的理由。“我們為什么只選柏拉圖，卻不選亞里士多德？”加州大學伯克利分校哲學系主任約瑟夫·圖斯曼在1968年發表的一篇文章中質問道，“為何不多選些歐里庇得斯的作品？選了《失樂園》，卻又為何漏掉但丁？有約翰·斯圖爾特·穆勒，為什么沒有馬克思？”

這些關于編纂的爭議固然激烈，但卻掩蓋了“經典之爭”所暴露的更深層問題，以及這一爭論背后的重大意義。幾十年來，這類通識課程之所以能夠蓬勃發展，實則基于如下前提：美國的學術界和高校學生需要將自己置于更廣闊的歷史背景之中，并將美國的政治與文化發展同歐洲乃至古代的歷史淵源相聯系。正如19世紀90年代美國歷史學會的某位評審委員會成員所言：“若脫離了歐洲歷史的根基，美國歷史不過是一只懸浮于半空的氣球。”然而，拴著這只氣球的繩線如今卻被割斷。

我們何以至此？當下的“西方”概念形成于19世紀末期，它指的是一套根植于古典時代并一直延續至現代的文化與政治價值觀。“西方”的含義不斷變化和演變，但最終凝聚為一套使大型集體生活成為可能，甚至可堪忍受的共同實踐與傳統。

正如溫斯頓·丘吉爾1938年在英格蘭西海岸布里斯托爾大學的一次演講中所言，文明“意味著一個以公民共識為基礎的社會”，即以“制定法律的議會以及長期維護諸法律的獨立司法機構，來取代暴力、武士與專制首領的統治、軍營與戰爭的暴虐以及騷亂與暴政的局面”。對丘吉爾而言，正是文明的興起，公眾才得以過上“更富于選擇且更少受壓迫的生活”。

許多人曾主張徹底摒棄“西方”這一概念。在他們眼中，即便存在關于“西方”一詞的定義，那也是不完善且嬗變的，而它同帝國主義的強權、種族優越感，以及殖民地壓迫之間過于密切的歷史聯系，更進一步瓦解了其描述力。例如，夸梅·安東尼·阿皮亞就主張拋棄“西方文明的概念”，因為在他看來，這一概念“往好了說是眾多混亂的根源”，而“往壞了說則是阻礙我們應對當今時代重大政治挑戰的絆腳石”。對阿皮亞等批評者而言，“西方”已經成為他們道德譴責的對象，因為它既阻礙了對歷史的認知，又以繁復的敘事架構加重了歷史解釋的負擔，其遮蔽之功遠勝啟蒙之效。他們認為，這座思想大廈必須被全面推倒。

對西方文明整體性、連貫性概念的解構和挑戰始于20世紀60年代，但真正達到高潮，當屬愛德華·薩義德1978年《東方學》的出版。《倫敦書評》美國版編輯亞當·沙茨在該書問世41年后的2019年撰文指出，該著作是“戰后時代最具影響力的思想史作品之一”。《東方學》成為重塑學術界的重要理論載體，而一系列日益普及的批判觀點，也與薩義德的這部論著實現了完美融合。

2003年9月25日，愛德華·薩義德因白血病在紐約逝世。 薩義德是國際著名文學理論家與批評家，后殖民理論的創始人，也是巴勒斯坦建國運動的活躍分子，由此也成為了美國最具爭議的學院派學者之一。

薩義德這部著作的影響力及其巨大的文化力量，無論怎么強調都不為過。在一部分新興文化精英群體中，“東方主義者”一詞本身就變成了一種帶有貶義的標簽。它不僅是一件至今仍能在辯論中立刻終止討論的武器，更諷刺性地成了一種在大學校園里建構身份與行使權力的手段。

正如沙茨所言，在薩義德將其普及近半個世紀后，“東方主義”這一術語“已成為那些自由主義風氣占主導的校園中最能令人噤聲的詞語之一，就像沒人愿意被說成是種族主義者、性別歧視者、恐同者或恐跨者一樣，人們也唯恐被貼上‘東方主義者’的標簽”。但該書帶來的影響實則復雜得多。一種根植于殖民觀念的教條主義很快被其他形式的教條取代，而這些新教條往往同樣排斥那些與新興主流觀念相異的歷史與文學觀點。

正如19世紀及更早的東方學者曾將某些文化與民族定義為無甚貢獻，并將其劃歸為文明核心圈之外的劣等存在，20世紀八九十年代的學術當權派也在薩義德的影響之下，發展出一套將某些觀點標識為“不值得批判性探討”乃至將其“他者化”的特有方法。

這部著作也重塑了美國乃至全球人文院系的學術機制與內部政治格局。作家潘卡吉·米什拉曾寫道，《東方學》“催生了上千個學術職業生涯”。的確，該書在美國高等教育界催生出一個新的“產業”，其核心任務就是瓦解對世界的殖民主義式理解。但米什拉同時指出，這部作品也為某些“以男性為主的知識分子移民”提供了一種獲取晉升的路徑。而諷刺的是，這些人“往往原本就是其國家的統治階級成員，甚至來自殖民統治時期的得勢階層”。正如米什拉所言：“對于某些高種姓的東方人而言，譴責東方主義的西方已然成為其在西方謀取終身教職的終南捷徑。”

《東方學》對文化領域的改造如此徹底且全面，以至于今天的許多人，尤其是那些硅谷精英，幾乎意識不到它在塑造和構建當代話語體系中所扮演的角色，更未曾想到其對自身世界觀所產生的影響。蒂莫西·布倫南在《薩義德傳》中寫道，自20世紀90年代末起，“后殖民研究不再僅僅是一個學術領域”，而是演變成了一整套包含“‘他者’‘雜糅性’‘差異’‘歐洲中心主義’”等高度特定化術語的世界觀，而且現如今，這些術語“在劇院節目單、出版社書目、博物館導覽冊乃至好萊塢電影中都隨處可見”。

事實上，盡管許多人從未讀過這本書，有些人甚至至今都不知道它的存在，但美國大批知識分子以及許多與學術界關系密切的人，包括作家和記者，其所持的政治立場都深受《東方學》的影響。而正是這種政治立場，在20世紀90年代至21世紀逐漸發展成為美國精英階層的主流思想。

《東方學》的真正勝利，在于它向廣大讀者揭示了如下事實：歷史講述，即將紛繁的細節與事實總結整合為某種敘事的行為，其本身從來不是中立超然的，相反，它是一種在現實世界中行使權力的方式。正如薩義德本人在1994年為該書所寫的后記中所闡釋的：“身份建構與每個社會中權力與無權狀態的分布密切相關，因此，它絕不僅是一種學術上的空談。”正因如此，歷史與人類學知識的生產機制和動力結構成為薩義德的研究對象。

對薩義德而言，這種制造分裂和把“我們”與“他者”劃分開來的傾向，本身既是觀察行為的結果，甚至也是其不可或缺的組成部分。正如他引用英國歷史學家丹尼斯·海的觀點時所說，“歐洲的概念”就是一種“將‘我們’歐洲人與所有‘那些’非歐洲人區隔開來的集體想象”。在過了近半個世紀后的今天，這樣的觀察已顯得無可爭議，甚至略顯平淡。但在20世紀70年代，這卻是一種能夠動搖整個大學體制內既有學術范式的顛覆性觀點。

他的核心論點，即言說者的身份與其所言說的內容同等重要甚至更為重要，已成為當代人文學科中眾多基礎性內容的前提。這種對“言說者與言說內容”“敘事者與敘事”乃至“身份與真理”關系的認知重構，帶來了深遠而持久的影響。但與此同時，在某些極端的表述中，它也帶來了負面效應。正是對其核心主張的過度延伸，催生并助長了解構主義運動的興盛。在隨后的數十年間，這場運動最終將言說者身份的重要性，抬升至超出言說內容本身的程度。

對薩義德及其《東方學》一書的批評者眾多，且角度各異。其中之一是，為了給底層世界內部對下層階級的壓迫提供正當性，“東方”其實也發展出了類似的“權力—知識”體系，但薩義德對此似乎并沒有給予足夠關注。正如米什拉所指出的：“該書完全忽略了此前就已經大量存在的各種關于亞非拉思想體系的史料文獻，例如，非西方的精英階層為使其統治顯得自然而具有正當性，也同樣構建了諸多話語體系，印度的婆羅門種姓制度便是其中之一。”

另一些批評者則試圖更直接地攻擊他們所理解的薩義德的核心論點。以芝加哥大學的威廉·麥克尼爾為例。麥克尼爾是“西方文明史”課程的堅定支持者，然而這些課程在20世紀60年代被逐步取消，隨后更是徹底消失。而對于在20世紀下半葉興起的所謂道德相對主義，麥克尼爾也表現出公然的反對態度。他和其他批評者認為，為了能夠更容易獲得接受，這種道德相對主義常常給自己披上多元文化主義的外衣。

麥克尼爾在1997年的一篇文章中寫道，設計世界歷史課程的嘗試“常常遭到污染”，而污染的來源則是“那些宣稱一切文化傳統皆平等的明顯謬論”。他雖不是在直接回應薩義德，但在那個薩義德及其論點無處不在的時代，任何參與此類討論者，實際上都必然在與他進行對話。

這也提醒我們文化思潮的變遷速度之快。現如今，若有人提出像麥克尼爾這樣的觀點，則幾乎必定會遭到“封殺”。到20世紀末，那種敢于對文化做出規范性判斷、對某種具體文化做出優劣評價的歷史學者，不說已幾乎全部滅絕，也至少都已經下崗失業。

即便是溫和地指出歐洲與其前殖民地在近500年間的經濟產出與軍事實力差異，也會被排擠到文化討論的邊緣。但真相恰如歷史學家尼爾·弗格森所言，自16世紀開始崛起的西方主要帝國，到20世紀第一個10年，已經控制了全球74%的經濟產出。

單純陳述某項事實在如今就可能會引發爭議，這折射出當代文化對真相本身的根本性焦慮，或許也反映出人們已喪失了區分描述性陳述與規范性判斷的能力。從實證角度指出某些國家主導了全球事務，并不等同于在價值上認可這種結果的正當性。

然而在西方，許多觀察者已失去探究這種主導性背后的成因與緣由的興趣，我們被教導的只是避而不談、轉移話題。能夠承認美國及其盟友占據壓倒性優勢這一描述性判斷，同時哪怕只是暫時擱置關于這種權力分配的道德判斷，這正是記者兼民意研究專家內特·西爾弗所稱的“去耦”能力。

正如西爾弗所言，能夠在評估一項陳述的真實性時既不受其隱含意義干擾，也不被“言說者的身份”左右，這已經變成了一種罕有的能力。人們理應能夠在不了解言說者身份的情況下，獨立判斷一項描述性陳述的真偽。

即使是勉強尊重你的思想對手，也可能成為一種巨大的優勢，尤其是在一個習慣于貶低對手而不是認真與之交鋒的文化環境中。在政治領域及商業領域，有太多的參與者無法保持與對手的情感距離，也無法如最優秀的競爭者般，以清晰的思路和近乎寬宏大量的胸襟去和對手交鋒。最具效能者往往都深諳對手的優勢與技巧，并拒絕陷入那種出于情緒失控與道德義憤的宗教式斗爭。自以為是的迷霧常常會給判斷力造成致命性的遮蔽。

正如范內瓦·布什在1949年所指出的，納粹之所以未能研制出足夠有效的近炸引信（一種能讓炸彈在接近目標時引爆的裝置），根源在于其傲慢，而非無能。他寫道，德國人根本不相信“那些該死的美國佬”竟能在“他們失敗之處”取得成功。

在20世紀下半葉，對“西方”及其歷史和認同的系統性挑戰，連同對美國使命過去為何、理應為何，乃至其是否真實存在的質疑，最終導致出現了一片思想真空。舊有知識體系的瓦解或許情有可原，但至今卻仍未有任何新體系出現并取而代之。這場始于20世紀60年代大學校園、后被稱為“經典之爭”的論戰，以及隨后學術界對“西方”這一概念本身的質疑，不僅是一場關于“美國認同之內涵”的爭論，更是一場“美國認同是否應有任何內涵”之爭。

尊重他人權利，普遍信奉以自由貿易和市場機制為核心的新自由主義經濟政策，這些實則都是對“美國共同歸屬”的一種膚淺認知。而更深層次的歸屬感，則需要借助于構建一套完整的敘事，闡明美國使命的過去、現在以及未來，并解釋參與這場構建共和政體的狂野而多姿的實驗究竟有何重大意義。

然而，在美國及許多其他國家，對國家的歸屬感正在逐漸被簡化為某種狹隘且不完整之物，比如那些僅靠共同的語言或娛樂、體育及時尚等流行文化來建立的松散聯系。鼓吹這種趨勢的也不乏其人。到20世紀70年代末，整整一代人已對更廣泛的國家認同或共同事業產生了懷疑。而正是這一代人，包括很多后來創立硅谷并推動計算機革命的先驅，開始將目光轉向個體消費者等領域。當國家使命及其存在理由都已遭到徹底質疑時，這些人對推動政府的種種“冒險行為”也漸失興趣。

《科技共和國》

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