中國是如何作為人類學思想資源和研究方法的？

作者｜黃劍波

華東師范大學人類學研究所教授、所長，兼任華東師范大學民族與發展研究中心主任、中國宗教學會宗教人類學專委會秘書長。主要研究方向為宗教人類學、人類學中國研究、中國基督教研究、社會邊緣群體研究、人類學理論與方法等，其學術主張強調漢語人類學應立足中國思想資源，關注宗教實踐中的地方性與主體性。

人類學與中國的關系，至少可以從兩個方面來理解。一個是中國作為人類學的研究對象，另一個是中國作為人類學的思想資源。整個中國人類學史，始終表現出一個現象：中國是作為對象與他者而存在的。

作為一門現代社會科學，人類學的興起主要在十九世紀中后期的西方，特別是歐洲。對當時的歐洲人來說，中國顯然是一個遠方的他者。在此之前，雖然存在東西方交流，但仍然是有限的。過去幾十年最為強勁的 “全球化” 現象，其實早已有之，但當下這種交流在強度上是前所未有的。在十九世紀中后期，包括大英帝國在內的歐洲都處于一個殖民背景中，從這個意義上來講，后殖民時代對人類學本身的批判是有一定道理的。

《穿行，在一個殘缺的世界》

黃劍波 著

廣東人民出版社

2025年9月

沒有中國的 “中國學”

在當時的背景下，西方需要了解全世界，例如，漢學和中國研究的興起都處于這個歷史時期。

歐洲的漢學傳統、美國傳統的中國研究，雖然在理念和目標上有相當大的不同，但它們都屬于 “沒有中國的‘中國學’”。這意味著，中國是不在場的，只是一個研究對象，而它們的思考范式都不屬于中國。即使是二十世紀三四十年代的費孝通先生、林耀華先生、許烺光先生，雖然都有一定的傳統中國文史哲思想的學習，但他們所接受的訓練體系，仍然是歐洲主流的結構功能主義。

除了漢學和中國研究，國學也屬于 “沒有中國的‘中國學’”。國學其實是在國家危亡、文化衰微的時候才逐漸興起的。在民國和晚清之前，中國并不存在這樣一門學問。

十九世紀末到二十世紀后半葉，人類學的中國研究也屬于以上這種情況，即便中國人在研究中國問題，其問題意識卻更多源于西方學界的框架和脈絡。無論是用英語寫作，還是中文寫作的人類學家，他們的痛感和普通的中國人可能都是不一樣的。就此意義來說，沒有中國的 “中國學”，在問題意識、研究方法上都沒有真正地關懷中國社會。如果我們去回看費孝通先生晚年的一些作品，可以發現，其實他們已經在反思這些問題了。

整體來看，有三本書比較適于理解 “沒有中國的‘中國學’” 這個話題：薩義德的《東方學》、柯文的《在中國發現歷史》、溝口雄三的《作為方法的中國》。

薩義德 1978 年的《東方學》主要是想表明，西方學者對東方的看法，都是一種東方主義或東方學（orientalism）的傾向。他想說的是，西方人的研究結論都受到了自己研究視角的影響。很顯然這是對后殖民時代的一種批判，他質疑了包括思想、文化和政治經濟領域內的各種霸權。這本書稱得上是歷史上的重大進展，因為這是第一次開始集中地討論和反思西方中心主義的問題，反思一種西方式的知識霸權。

柯文是費正清的學生，在研究中國傳教士的過程中，柯文發現了一個現象，許多關于中國的材料都不是來自中國人，而是來自傳教士，來自外國人的轉述。他在 1984 年寫的《在中國發現歷史》意在表明，如果真的想要研究中國，必須要用中國的材料重新理解中國的歷史。

歷史學本身非常強調材料，柯文從材料本身的來源去強調中國史研究的取向，所以當時在美國的中國史研究界產生了不小的影響。

第三本書就是溝口雄三的《作為方法的中國》，他認為中國可以成為一個研究主體、研究脈絡和研究視角。很多時候寫一篇文章并不難，但你要意識到你的問題意識究竟從何而來。如果沒有一個問題意識，一篇文章充其量只是能夠填充你的簡歷?？匆槐緯?，最重要的是要發現這本書的問題前設，這是非常需要培養的能力。

當然，如今的許多中國學者對這個問題也做出了很多貢獻，比如王銘銘老師、莊孔韶老師等。如果說，中國之前是被作為研究對象和他者的存在；那么，王銘銘老師的一本書就顯得有些不同了，叫作《西方作為他者》?？上У氖?，這本書并沒有引發很多的討論。王銘銘老師從周王朝拜西王母的故事展開自己的論述，這一點引發了很多爭議，但他確實意識到了西方中心主義視角的問題。

對西方中心主義的批判，是人類學一直以來堅持的問題意識。我們中國國內的同行，我想都會有這樣一種理論和經驗上的分離感：一方面，理論源于西方；另一方面，應該回應中國本土社會的問題。強調西方社會科學學術訓練的人，會強調我們需要學科規范，相對比較排斥聚焦傳統中國問題的人；而做中國問題研究的學者，就會覺得對方只會談一些西方社會科學的概念，完全無法解釋中國的現實問題。

我們需要注意到一點，即使是柯文、王銘銘老師他們注意到了回到中國問題上來，但這在某種程度上也是對西方中心主義的一種應激式回應。不以西方為中心就以中國為中心嗎？這就容易陷入一種對立的視角，其實每一種視角都是有其局限性的。所以，轉換視角非常重要，可以帶來一種新的觀感。當然，提出另一種新的視角總比單一的一種視角好。

回到中國社會不僅是人類學的問題意識，其他學科的很多學者也意識到了這一點。例如葛兆光老師的《宅茲中國》、許宏的《何以中國》就是一些經典的例子。葛兆光老師近些年來的一些努力都在探尋歷史中國的議題，例如他在香港出版的文集《歷史中國的內與外》，類似主題的書還有周寧的《世界之中國》。

當然今天中國的漢學研究或者海外中國研究，主要研究漢民族，對少數民族的關注比較少。二十世紀六十年代到八十年代的中國研究學者，因為沒辦法進入中國大陸，都是在香港、臺灣做田野，所以主要聚焦的就是漢人社會，漢民族的家族、宗族社會。少數民族研究一直以來處于尷尬的地步，例如關于中國西南的苗族研究一直以來都得不到西方學界的認可。直到近三十年，通過一些學者的努力，這些研究才被認可是一種中國研究。

傳統思想資源與當代社會科學研究

無論是漢學研究還是中國研究，都涉及一個何為 “傳統” 的問題。今天我們理解 “傳統” 是一種本質主義的理解，似乎是古已有之。

例如，現在很多推動 “漢服運動” 的人希望能夠投入到傳統文化的維護中去，這是值得尊重的。但當我們說漢服的時候，到底是清代的、宋代的，還是唐代的呢？其實你會發現每個時代的漢服，在形制、風格上都存在變化。對此，關于什么是更好的，什么是更正宗的，“漢服運動” 當中也有很多爭議。很多時候，傳統變成了一個任意解說的對象，被人用來服務于自己的觀點和目的。

在這方面，人類學有自己的文化觀：傳統存在多樣性、多層次性，存在變化與流動。人類學的文化觀至少可以幫助我們去理解文化本身更多的復雜性。

那么，到底在哪個意義上，中國可以成為人類學研究的方法和思想資源？我們不僅僅要回到傳統中，去看《詩經》《大學》《中庸》這些儒釋道的傳統經典，更要去發現日常生活中那些真正深入人心的、有活力的觀念和價值。所以，人類學極為強調田野工作中的問題意識。如果只是去尋找資料的話，那就只能搜集到一些家長里短和瑣碎的經驗碎片，沒有哲學的反思。當我們在思考中國怎樣可以成為一種思想資源的時候，我們就需要去梳理中國的傳統和歷史，對經驗材料有一種內在方向的把握，要去回應一些關于中國的重要議題。

到底哪些是真正深入人心的，還值得去探討的觀念和價值呢？這里可以舉幾個例子。比如費孝通先生的 “差序格局”，楊聯陞先生的 “報” 等概念。這些概念，比如說報答、報復等等，都和我們的日常生活中的實踐和道德體系有著非常密切的關系。

在人類學的歷史當中，也有很多類似的地方性觀念，例如瑪納、薩滿、圖騰等。這些詞如今已成為教科書里的詞語，而不會特別強調它產生的背景。實際上，我們還是應當注意一些本地的說法，尤其是人類學研究當中，要注意用本地人的術語或者概念來表達他們的話，不要一上來就用其他學術概念來解釋它，而是要用他們自己的概念去理解他們自己。

舉個例子，我指導的一位學生在做水族的家族研究。因為他自己懂水語，他就發現存在一些類型的社會組織，不能夠用漢語中的家族、宗族概念來表達，那就需要用本地概念來解釋問題，去更好地理解他們的日常生活。

最近幾年，我和南京大學的楊德睿老師、中國社科院的陳進國老師，一起在推進關于 “修” 的修行人類學研究。修和修行不僅是一個宗教術語，還涉及很多其他的領域。我最近和另一位同學合作的一篇文章《“文” 的意義與 “化” 的過程：作為一種文化實踐的語言與言語》就提到這一點。修不僅僅是一個宗教問題，也可以是古琴制作的問題。我們討論的問題就是：第一，修行是有文本的；第二，修的過程也是一個化的過程。從文本到實踐，然后從實踐再到文本，形成了一個相互轉化的過程。修不僅僅是一個宗教問題，實際上也是廣泛的社會性問題、日常生活中的問題。

之所以提倡修，其實也是為了回到人本身的研究。長期以來，我們對人類的研究，或者說社會理論，越來越強調社會的結構性，例如歷史結構、政治經濟結構這些結構性的東西。社會的結構性當然是不可忽視的，但是這樣的研究有一些先天的不足，就是看不到活生生的人。回到人，就需要看到具體的行動和實踐，去看到 “修”。這不是一個純粹個體性的討論，這一定關乎某些特定的文本，以及從這些文本衍生出來的行動。同一個文本也可能激發出不同的行動，就好像同樣是聽歌，現場聽和聽磁帶是不一樣的感覺。我們的工作其實有一個方法論上的自覺，希望能夠從關注人的感受、實踐出發。這不是說要拋棄結構性問題，而是說，不能忽視結構之外還存在的能動性。

無論是提倡將中國作為思想資源，還是關注中國人的修行，其實都是回到人類學的經典關懷。這就表現在兩個問題上。第一個問題是：人是什么？第二個問題，也是哲學人類學的三大問題：你是誰，你從哪里來，你到哪里去？從哪里來、到哪里去，其實是一個歷史問題，是一個文明發展史的問題。這一關懷是非常重要的，它需要了解我們的來源、發展過程，以及以后的走向，這些都是非常經典的關懷。我們的這項工作也是帶有同樣的理想和期待，希望把活生生的人重新帶回到研究中來。

要回到活生生的人，就需要在方法論層面回應社會科學的兩個傾向，個體和群體的問題。我們不是簡單地處理孤立的個體，而是聚焦于凝結了時間、空間及社會 / 文化維度的具體的人，而不是一個抽象的人。換句話說，我們正是從具體的人，去認識抽象的人。

超越中西對立：建構 “第三方”

那么在具體的研究中，中國的人類學者究竟如何擺脫中國僅僅是一個他者的境況呢？如何從我們的日常生活、我們中國的典籍去發展人類學的理論？這里其實涉及兩個方面的問題。

首先是學術自覺與主體性的問題。二十世紀末，費孝通先生在北大開會時提到一個文化自覺的概念，其實也是學術主體性的回歸。當時我們已經意識到，不能簡單地從歐洲的理論框架出發，而是要有相當的學術自覺。但這同時也不能發展為另一種極端的局面：極端民族主義式的自我證明。在過去二十年，出現了一個非常明顯的趨勢：不看事實，只看立場，很多論證是為了迎合極端民族主義情緒。在這方面，梁永佳老師去年在《開放時代》發表了一篇文章：《超越社會科學的中西二分》。他在文章的最后有一個勸告，“‘中國式的社會理論’有可能淪為‘僅適用于中國社會的理論’”。我們盡管要重視中國社會的傳統，但也要注意到它的有限性。

由此涉及第二個方面的問題，即我們也需要去認識世界。中國社科院哲學所的趙汀陽老師有一本很有影響力的書，討論中國的天下主義，也屬于類似的研究。盡管你可以有一些不同的意見，但通過這本書與世界對話卻是很有價值的。從這個意義上來說，過去二十年來，中國人類學界的海外民族志研究對我們理解世界產生了重要的影響。對中國人來說，這些研究可以幫助我們了解到，原來世界這么大，不僅僅有中國。

在過去不到兩百年的歷史中，中國實際上是處于一種屈辱感之中。一方面，我們有過一個無比榮耀的歷史階段；另一方面，我們又有一個十分恥辱的近代歷史。這就造成了我們的糾結，導致我們可能會盲目崇拜西方，同時又有可能存在想要超越和回歸以往榮耀歷史的過度驕傲的情況。我們去做海外研究，其實可以幫助我們更好地認識他者和自己，其效果類同于早期歐洲學者研究世界后對歐洲人產生的啟迪和教育意義。在這個意義上，人類學對歐洲學術界的最大貢獻就在于，打破了歐洲人關于西方中心主義的想象。

這里有必要強調一個 “第三方” 的問題。我們今天去做海外研究的時候，一方面我們有一個現代社會科學的意識，同時我們也有自己的中國問題意識。而我們對東南亞、非洲的研究，很有可能構成一個 “第三方” 的沖擊。這既是對研究者最大的一個挑戰，同時也是最大的一個祝福。

好處在于，我們的研究過程，就是對我們自己原有知識體系的一個挑戰和沖擊，而且這是一個合格的人類學者應該有的一種形態。雖然有時候，它的過程可能會非常痛苦。因為一個人總是不愿意改變自己的想法，因為他總覺得自己是對的，他所學習和承襲的這套傳統是對的。無論你是西方社會科學體系的衛道者，還是中華傳統文化的衛道者，你都會發現，一個好的人類學者，能夠對這兩方都有所吸收和超越，形成自己的第三方經驗。

例如龔浩群老師，就是在前往泰國實際研究的過程中發現，無論是西方既有的社會科學研究，還是當代中國的傳統知識，都無法理解泰國社會。她發現，只有結合兩種傳統，基于泰國自身的經驗，才能對泰國有一個更加全面的理解。

關于這個問題，如果想要進一步了解，我有一些相關的文章可供參考，例如《人類學的中國與中國的人類學》和《日常生活與人類學的中國思想資源》。