洞天尋隱·學林紀｜越南黎初帝王的道教信仰

【編者按】越南文獻記載黎太祖黎利擁有來自天師道的劍印天命，號“藍山洞主”，后世君王遂多向道，“天南洞主”黎圣宗作游仙詩以求仙，嗣君亦效法先帝題詩仙洞。黎初帝王的道教信仰并不純粹，沒有強烈的長生不死信念，也不強求朝臣信仰，更不以國家之力興教，具有鮮明的個人特點。黎初儒學大興，儒臣并不認可君王的道教信仰，并在史書中隱晦其事。黎初帝王崇道是國家儒教政治傳統下的君王信仰小傳統，為民眾崇信神靈形成表率，進而影響了越南后世的信仰體系。

本文原載《古代文明》2026年1月第20卷第1期，蒙作者恩允，分享于此。

道教是越南古代重要宗教之一，對越南國家政治和社會發展產生了重大影響。越南道教歷史久遠，但聲勢弱于佛教，又多與國家祀典和儒家天命圣道雜糅，所以與歷代王朝政治的關系并不彰顯。學界前期研究，首先是道教專題，王卡[1]和宇汝松[2]介紹了越南道教發展的脈絡及主要史事，王承文以天威遙碑文為中心探討了高駢的道術和雷法活動，因史論道。[3]其次為母道教研究，越南后世以柳杏公主為代表的母神信仰極為興盛，實為道教本土發展的呈現，吳德盛（Ng? ??c Th?nh）《越南母道》[4]和奧爾加·德羅爾（Olga Dror）的《崇拜、文化與權力——越南歷史中的柳杏公主》[5]是其代表。第三則是與道教關系密切的越南本土神靈研究，謝志大長（T? Chí ??i Tr??ng）探討了越地的神人關系，[6]徐方宇使用神敕、玉譜等文獻探討雄王世系的構建以及神靈信仰的發展演變，以及道教女仙柳杏公主信仰與儒釋道的調適與互動，[7]牛軍凱研究了南海海神四位圣娘。[8]第四，道教背景被納入越南國家祀典的神靈研究，以城隍、關帝為代表。[9]最后，越南古代尚有特殊的“三教”思想，道教亦在其中，鄭克孟（Tr?nh Kh?c M?nh）和牛軍凱皆有探究。[10]

與李朝和陳朝兩代君王大力崇佛不同，黎朝崇奉儒學，科舉興盛，儒者輩出，帝王亦多以圣賢之道期許。然而黎初（1428—1527）帝王的個人信仰卻轉向道教，宣揚“劍印”天命，號“洞主”，但君王并不將道教信仰與國政相混，也不以政權力量興教，而是呈現出強烈的個人特征，是國家儒教政治下的君王信仰小傳統。黎初是越南歷史上唯一明確推崇道教信仰的時期，但儒臣撰史有意刪削，隱晦難明，迄今未見論者，故本文勾稽史料，揭示黎初帝王的道教信仰及影響。

一、黎太祖的劍印天命

1418年，藍山豪杰黎利起兵，于1428年稱帝，國號“大越”，建元“順天”，至1527年莫登庸篡權建立莫朝，這段歷史稱為黎初時代（Lê S?），與1532年黎莊宗登基至1789年昭統帝奔清的中興黎朝（Lê Trung h?ng）相區別。順天元年（1428），規定“凡有大赦詔令，皆稱順天承運睿文英武大王，號藍山洞主”。[11]順天四年（1431），“帝命作《藍山實錄》。帝自作序，著藍山洞主”。[12]大赦詔令和記述創業歷程垂訓后世的實錄皆自稱“藍山洞主”，顯然此號為黎利本人所重。

阮延年（Nguy?n Diên Niên）在清化省黎初功臣黎察家祠獲得《藍山實錄》抄本一冊，確定是原本。筆者考察后亦肯定當為原本，其以“朕”為敘述主體，夾以“帝”，又以“序”和“注”的形式補充成篇文章和其他內容。中興黎朝永治元年（1676）胡士揚受命于鄭柞、鄭根父子，修訂《藍山實錄》。他基本按照原本內容整理，統一以“帝”為敘史主體，將“注”和“序”的內容編入正文，對原本的敘述方式和語言作了優化，名《重刊藍山實錄》刻印傳布。[13]

《藍山實錄》開篇為《序》，繼為《藍山洞主序》，黎利自述其家世：

藍山洞主：朕皇曾祖姓黎，諱誨，清化府梁江縣藍山鄉如盎村人也。性資質直，守己如愚，睹事于未形，智深而慮遠，娶祖妣阮氏玉緣，雷陽縣群隊冊人，以師公為業。嘗一日游于藍山，所見群鳥飛翔，繞于藍山之下，若眾人聚會之狀，曰：“此佳處也。”因徙家居焉。于是披荊棘，辟田疇，躬勤稼穡，三年而成產業，子孫日蕃，奴隸日眾，其建邦啟土，實基于此焉，自是世為一方君長。[14]

黎誨以師公為業，見藍山下飛鳥翔集如聚會，遂遷徙生產，聚成家業，雄踞一方，黎誨應該是能望氣堪地的術師。注釋中記載黎利出身：

初帝未生時，本鄉油山處桂林樹下如盎后村常有黑虎，與人相親，未嘗為害，至乙丑年八月初六日子時生帝，自此其虎不見，人以為異。帝之生有赤光滿室，奇香滿里，少有神采英毅，眼光口大，隆準龍顏，左肩有七黑子，龍行虎步，毛發滿身，聲如洪鐘，坐如虎踞，識者知其至貴。及長，聰明勇智，復出尋常，為藍冊輔導。自甘晦跡山林，以稼穡為業，以書史自娛。[15]

黎利即黑虎轉世，生而神異。《藍山洞主述天與人歸序》又說黎利“昭儀洞主仸皇所生”，曾得老僧指點風水之助：

帝乃為一邑之首君也，常稼穡為業，使家人張雷、武威、鄭無耕耘昭儀洞，忽見一老僧著白衣，自德茶村橋而過此洞，有嘆曰：“惜哉此地！無人可屬矣。”因此時，有家人張雷、武威，本是受命村人，由于牧象鄭皋隘城，時運不達，逃回居，與帝且耕且學，蕓業游戲兼全，志有絕倫拔萃，果聽老僧嘆言，就呈老僧，乞將回與帝。其老僧曰：“惜哉此地！告報等辭，且爾乃群豪之才，非常小器，非是大事。”不肯共回而直去，因于此，張雷速回，告實于帝。帝遂使張雷先追至群來村夾面老僧，張雷跪白乞明翁老僧立候。須臾，師臣就候，敢乞依言。因此老僧聽言，遂候。不必須臾，帝遂及至，陳情如之，遂迎得回家。帝欣然而曰：“長老為弟子，實明詳其事由，果如此意，不敢舛辭，若有異心非意，上有青天照鑒。”老僧對曰：“弟子姓鄭白石，安敢僧帝？”帝跪而曰：“我國家地脈貴賤如何？帝王霸公侯通用何地脈？”老僧曰：“昭儀之洞有一頃地，當半高，形如國印，坐坤向艮，太乙靈山，內有仙伴若侍從左右，前后外望，趴昭山為案，左龍山來，右虎旋侍，內有龍湖，乃螺城之地，右虎水來，左龍轉回，圖如穿珠，生男貴子異才不可言，生女子主恨夫失節，葬之三十年成天子帝位，吾恐后子孫分居別構，皇祚有中興，綿綿至三百年余，而天命所知。因時避難，于大魚噴水，五六鱗行，后復舊圖。帝果為之，老僧弗惜。”帝乘時而曰：“諾。”老僧游方昭儀洞，見半高平一國印，圖像如天地安排所許，帝遂安葬其靈車，自大桂步山三百步是也。葬之安畢，帝請老僧使回還家，但視而不見。帝想之，知是天之所與，而人歸之。帝遂拜而回。此夜山晶來謁，靈車葬處，明日見跡銘云：“天與人歸情，德重鬼神驚。山晶朝拱伏，的是圣人生。”[16]

這部分加入了佛教和堪輿，白衣僧鄭白石卜地遷葬，佛皇即創立竹林禪宗的陳仁宗。風水堪輿之術為三教所重，越南歷代亦極重此事，丁朝、陳朝、黎朝開國時皆有體現。[17]胡士揚在《重刊藍山實錄》增加黎利追鄭白石時見到一個竹簡，寫道：“天德受命，歲中四十，數只已定，惜哉未及”，改葬父墓后立游仙殿，昭儀洞立為小庵，自注“即佛皇墓處也”，寫“此乃發跡之原也”。[18]黎利得到了佛教高僧堪輿指點，繼承佛皇陳仁宗的風水之勢，得到上天眷佑，最終建立新王朝。

《藍山記跡序》記載黎利得到了寶印和神劍：

有注云，此時其目山人黎慎與帝接近相識，能作浮筏，拋網藍川水底，夜見水底光如火燭，夜夜果見。黎慎拋網，得之一片鐵，長一尺余，形出舊刀，將回置于暗處。是日，帝往慎家，聊賻宗親，慎不在家。帝至，視見光之處認之，見一片鐵，因問慎妻何鐵。慎妻對曰：“其夫拋網長夜，其魚不得，得一片鐵，將回貯積。”帝曰：“乃以刀換之，將回作耕耘。”慎妻曰：“可所許之意，亦不可惜。”帝曰：“可。”乃將回，不磨而光，認見篆字，知是天劍。至后日夜時見風雨，明日見神人跡，長闊甚大，步入園中，印之葉菜芥，乃知國寶，以筆畫取體式字樣。后日皇后園菜，到跡印處，遂得一印，長闊四圍，內彩篆，依如前日見印葉芥，此知天之所與。其背印有黎諱利，詳見如之。帝望拜天地。是年后月，劍柄遂得于榕樹之處。帝遂取回洗出，見虎彩龍形，青翠二字。帝想知之，以舊刀片，愿乞回家，將出交與柄劍，果如此理，固其一體，合矣。時于閏胡篡陳，帝讀書史兵法，守己待時，有贊云：“書藏依八百，手可串千鈞。慎守天人與，基園遇會云。”[19]

水中得劍身，榕樹中得劍柄，柄舌相合，即成神劍，又得寶印，印背有黎利之名。雖然黎慎先得劍身，但劍柄為黎利所得，寶印出于黎利菜園，劍印之主皆為黎利。《藍山實錄》原本的語言確實俚俗，并非純粹的漢語文言文，“葉菜芥”即越語“lá rau c?i”，“葉芥”即“lá c?i”，均是定語后置的越語語法，以漢字書寫。《重刊藍山實錄》將原本分散的黎誨觀山、黎利出生、鄭白石堪輿、黎利得劍印的事跡融為一體，語言流暢，又記神劍和寶印上皆有黎太祖的年號“順天”和“利”字。[20]神劍和寶印是承載天命的圣物，如此短小的劍刃自然不是普通的征戰殺伐之物，而是蘊含天意的“天子劍”。后來黎利遇到危險，黎來主動與之交換衣冠出降，黎利對天發誓：“黎來易袍有功，后日朕與孫侄及諸將佐功臣子孫，不軫其功，愿草殿成山林，寶印成銅，神劍成刀兵。”[21]

黎利以劍印天命起誓絕不辜負黎來之功，違背誓言則寶印神劍失去神性。馮渝杰曾論道教效法漢代天命神權的“斬蛇劍—傳國璽”組合，以劍和印作為重要法器，天師道更是發展出“天師劍—都功印”的器道觀念。[22]觀黎利所得之劍，與天師劍的特征比較接近。杜光庭《神仙感遇傳》卷一載：

因中元，（豐尊師）請眾道流二十余人修黃錄道場。十五夜，明月如晝，天無纖云。忽涼風暴至，雷聲一震，壇中法事，次失豐所在。異香滿山，人皆驚異逡巡。豐至，曰：“適天師與三天張天師并降，賜我神劍。令且于山中修道，續有旨命，即出人間，用此劍扶持社稷。”視功德前，果有劍長三尺余，有紙一幅，長四五尺，廣三尺，與人間稍同，但長闊頓異，非工所制作。刺史盧司空聞神劍之事，于大廳開黃錄壇，請豐及道眾以彩輿盛劍迎請入州。去州門三二百步，劍飛躍如電，徑入壇心，歡玩殊久。欲送節度使，奏聞豐曰：“天師云，佐國之時，自當有太上之命，今非其時，不可遽出。”[23]

此神劍秉承太上之命，方出人間，扶持社稷。黎利也強調自己是“天與人歸”。《云笈七簽》記載：“天師劍，五所鑄。狀若生銅，五節連環之柄，上有隱起符文、星辰日月之象（像），重八十一兩。嘗用誅制鬼神，降剪兇丑。升天之日，留劍及都功印，傳于子孫”，十六世天師時劍“墮地而折”，之后“識者疑是天師化現，降于人間，自續其劍”，[24]被重新接續。

黎利神劍僅有一尺余，遠不如天師劍闊大，但皆是承命而出的社稷之劍、天命之劍，并非實用的殺伐器。黎利水中得劍身，榕樹中得劍柄，分而合之，承天命而得，這與天師劍渾然一體的情況不同，亦不同于天師劍斷而重續。且天師劍與都功印同在，這與黎利所得神劍與寶印的情況一致。黎利在御制《藍山實錄序》中言：“朕惟物本乎天下，人本乎祖，譬猶水木，必有根源，是以自古帝王之興，若商之始于有娥，周之始于有邰，蓋其本盛則木茂，源深則水長。”[25]黎利這段話與儒家所論無二，但若與他水中獲劍身、榕樹中得劍柄相聯系，即可知曉其水木之論實為自己得劍之語，又與儒家圣王之道合二為一。黎利應該具有濃厚的道教信仰，篤信劍印天命，將其述于記錄自己功德事業的《藍山實錄》之中。但分獲劍身與劍柄未見于中國道教典籍，很可能是漢唐交州道教在越南于宋初獨立之后自我發展的理論。雖然《藍山實錄》關于黎利得天命混入了佛教神僧和風水的內容，但道教的“劍印”符應天命是其主體，[26]并傳于后世。以得道教天命來論述得國，這是越南前代王朝從來未見之事，是黎利的首創。那么黎利的這套思想來自何處？

968年，丁部領在唐代安南都護府的地域建國，稱“大勝明皇帝”，也繼承了漢唐交州的宗教傳統。971年，“初定文武僧道階品”，“僧統吳真流賜號匡越大師，張麻尼為僧錄，道士鄧玄光授崇真威儀”，[27]顯然是佛、道并重。之后的李朝和陳朝佛教興盛，甚至有帝王出家為僧如陳仁宗者，但道教傳承不輟，頗具勢力。《安南志略》記載：“道官：道錄、威儀、都官”，[28]又載：“還元，儒人，學佛又歸俗，尚國姑瑞姿。陳太王封為列侯。常律瑞姿以正，由是反目。尋為道士。工詩賦，愛游泉石。王命為道錄。（俗呼道錄侯。）”[29]還元在儒、釋、道三教中自由穿梭，以道士為陳太宗所重，命為道錄，當是道教管理的最高官員。1399年，黎季犛圖謀篡位，使道士阮慶誘惑陳順宗出家修道：

季犛有篡奪之心，然業以盟約于藝皇，恐違其言，陰使道士阮慶出入宮中，說帝曰：“佳境清香，獨異凡間，本朝列圣，惟事釋教，未有從游真仙。陛下尊居九五，勞于萬幾，莫若禪位東宮，以葆沖和。”帝從其言，于是奏錄奉道入仙籍。季犛創葆清宮于大吏山之西南，請帝居之，帝乃禪位于皇太子。內禪詔略曰：“朕早慕玄風，非心黃屋，否德忝位，實難克堪。況心疾時作，宗祧時政以皆妨。誓言在初，天地鬼神之已聽。今當禪位，以永丕基。皇太子□【上“安”下“火”】可即帝位，輔政太師黎季犛以國祖攝政。朕自為太上元君皇帝，養素葆清宮，以諧夙愿。”[30]

皇太子即位于葆清宮。太子年甫三歲，大權完全落入黎季犛之手。他如此大費周章，在于1494年其曾向陳藝宗發誓：

上皇召季犛入宮，從容謂曰：“平章親族，國家事務，一以委之。今國勢衰弱，朕方老耄，即世之后，官家可輔則輔之，庸暗則自取之。”季犛免冠叩頭泣謝，指天地誓曰：“臣不能盡忠戮力輔官家，傳之后裔，天其厭之。”[31]

季犛強勢，順宗無能，皆是實情，但順宗被道士阮慶輕易說動即禪位，顯示道教在陳朝宮廷有極其深厚的土壤，順宗也一反先祖君王出家為僧的傳統，入仙籍修道。黎季犛借道教之手將壯年的陳順宗推上“太上元君皇帝”的寶座，這是堪與陳仁宗“佛皇”相較的修行功績，順宗愚人不解其謀，欣然受之。道教也終于在與佛教的爭鋒中，贏得了一位“太上元君皇帝”。1400年4月，“季犛逼令帝出家，奉道教居淡水村玉清觀”，[32]遣阮謹縊死順宗。同年12月，黎季犛“自為帝，建元圣元，國號大虞，改姓胡”，[33]因其先祖浙江人胡興逸五代后漢時守演州而留居，后裔胡廉徙居清化為黎訓義子，子孫改姓黎，現在又改回本姓。胡氏先祖胡公滿為虞舜之后，胡季犛如此附會，則是儒家圣賢之道的路數了。

《藍山實錄》記黎利曾祖黎誨“以師公為業”。黎利生于陳廢帝昌符九年（1385），以一代15年計，黎誨應該生活在60年前，即陳明宗、陳憲宗時代，道教風氣亦盛，開祐十年（1338）陳憲宗為洞天福地御筆題“抱福巖”。[34]“師公”并不在黎崱記錄的道官名錄之中，能以之為業，黎誨很可能是從事道教活動的人員，是否隸屬于道官體制之中，則難以判斷。就黎利的劍印天命而言，黎誨應該屬于天師道，并將之傳于子孫。胡士揚亦記黎誨為師公。18世紀黎貴惇修《大越通史》，儒教已經取得壓倒性優勢，或覺“師公”不雅，故而刪去。

二、黎太宗、黎仁宗時的禳災術

阮朝潘輝注編撰《歷朝憲章類志》記黎利“為可藍輔導，得神劍寶印之瑞”，[35]但黎利在建政過程中并不特別宣揚道教劍印天命，即便寫入御制《藍山實錄》，也是將之與佛教和儒教混融一體。作為開國君主，他深知數十年戰亂后國家正在恢復，故相當克制，史書也未載其推崇道教之事。陳朝末年儒教勃興，由陳入黎的儒者對太祖的道教信仰也持保留態度。

《藍山實錄》的執筆者阮廌是陳朝宗室陳元旦的外孫，詩人阮飛卿之子，為后黎開國文臣之首。陳元旦號“冰壺相公”，雅好仙道，退休之后居于昆山的清虛洞，阮飛卿撰寫《清虛洞記》歌頌岳父尋仙好道之舉。阮廌作《昆山歌》所論多在氣節榮辱與生命消逝，他受外公和父親影響，雖喜好游仙詩，但與太祖黎利君臣患難定天下，在《至靈山賦》中以越王勾踐和漢高祖劉邦喻黎利，其思想主旨還在儒家的治國平天下之上。[36]阮廌作《題劍》詩：“藍山自昔臥神龍，世事懸知在掌中。大任有歸天啟圣，昌期一遇虎生風。國察洗盡千年恥，金匱終藏萬世功。整頓乾坤從此了，世間那更數英雄。”[37]此詩僅論劍，并不能看出是否與黎利神劍有所關聯，主旨在出圣明以定天下。《賀歸藍山》二首則完全是儒家治國平天下的思想，茲錄其一：“權謀本是用鋤奸，仁義維持國勢安。臺閣有人儒席暖，邊陲無事柳營閑。遠方玉帛圖王會，中國威儀睹漢官。朔祲已清鯨浪息，南州萬古舊江山。”[38]

1433年，黎利駕崩，廟號太祖，阮廌撰寫《藍山永陵碑》，僅留有其出身藍山之事：

帝姓黎，諱左從禾，右從刂。曾祖諱左從言，右從每，清化府人也。嘗一日游藍山，見眾鳥群飛，翔繞于藍山之下，若眾人聚會之狀，曰：“此佳處也。”因徙家居焉。三年而產業成。子孫日繁，奴隸日眾，建邦啟土，實基于此焉。自是世為一方君長。[39]

阮廌將得神劍寶印、白衣僧占地之事盡數刪去。《藍山永陵碑》記述太祖功業，雖由阮廌撰寫，但朝臣通過方能刻石立碑，可見刪去劍印天命實為朝廷的集體意志。由黎利發起的天師道信仰和劍印天命并不被朝臣認可，太后和新帝也接受朝臣的做法而沒有反擊。1479年吳士連撰《大越史記全書》一如阮廌，沒有記載太祖的劍印天命。黎太宗即位，年僅11歲，朝政由太后和功臣掌握。太宗紹平元年（1434）五月：

先是太史裝（裴）時亨密奏，五月初一日有黑猿精啖日，日當食，日食則國有災。若得生猿殺以厭之，則災可弭。大司徒黎察信之，奏令宣光、太原等鎮官督民搜羅林谷，檻送猿猱，前后相繼，至日停朝，而行其法于禁中，百官不得知。[40]

此時太宗不過十來歲的少年，故此次彌災之事由大司徒黎察處理，舊道士程全陽參與。黎察是太祖武將，開國第一等功臣，隨即行厭勝之術。此事并不能說明黎察就崇信天師道，而是以輔政大臣彌災之故。1435年，“（十一月）戊辰，朔，日有食，以裴時亨密奏，故不之救”，[41]1437年，“（三月）乙巳，月有食，太史裴時亨密奏，隱之不救”。[42]很可能是黎察殺猿禳災之事引起騷動，引起朝野的反對，故而不再行術厭勝。同年，太宗以黎察專權賜死于家。1442年，太宗東巡，“初帝愛承旨阮廌妻阮氏路容貌文章之美，召入拜為禮儀學士，日夜侍側”，在荔枝園“與阮氏路通宵而崩”，[43]時年20歲，太后殺阮廌三族。史書未載太宗崇道之事，僅知其號“桂林洞主”。兩歲的黎仁宗即位，1459年被其庶兄黎宜民殺害，1460年大臣誅殺黎宜民，迎立太宗第四子黎思誠，即黎圣宗。

仁宗在位期間，儒臣與太史裴時亨爆發了一場激烈的沖突。1448年因裴時亨奏月食不準，監察御史同亨發彈劾攻擊裴時亨以邪術惑上，言及太宗時殺猿取血厭勝之事，認為不當行卜筮之道，以裴時亨之能，任太史已是不足，任朝官之職更是無能，最后言“臣恐天下后世，咸謂陰陽人為參知，卜筮人為安撫”。太后隨即罷裴時亨官職，保留太史令。與裴時亨相善的太祝白圭亦主動請辭安撫使。史書稱白圭“賢人才子恥與同列”，有題于東門涇橋云：“天地否，路安撫，日月虧，道參知”，“至是時亨、白圭同時退黜，眾議稱快”，[44]可見時人的鄙視態度。

然而太史、太祝本是先秦王官之職，禳災祈福是其職責，故《史記》有《龜策列傳》。漢代以后卜筮之事不再具有官方地位，逐漸進入民間，與興起的道教合流，成為道術的重要組成部分。裴時亨多次預測日食和月食，顯然精通歷算之學，但這個時代卜筮已與道教完成融合，裴時亨和白圭分任太史令和太祝，很難說其與先秦王官之學有何聯系，但精通道術應無疑問，所以民間詛咒二人，在橋上題“日月虧，道參知”。1449年，裴時亨為參議政事，同亨發再次彈劾：

時亨以邪術惑上，上用短喪，使陛下失孝于先帝。且三年之喪，先帝能行之。臣前既論時亨罷參知西道，今又升政事院參議。且政者，正也。其身不正，安能正事乎？臣聞解之三爻曰：“負且乘，致寇至”，其叔惠、時亨之謂歟？[45]

同亨發彈劾裴時亨奏縮短三年喪制，使仁宗失孝于太宗。太后征詢宰相意見，以用人不必求全，依舊任職。從裴時亨之事可以看出，朝廷對占卜厭勝之術的態度存在相當大的分歧，儒官斥之，而太后權臣接受。《大越史記全書》對人物的身份記述清楚，裴時亨可能精通道術，但并非道教的道士。另外國家發生災異時的禳災活動是國家政治的一部分，并非道教活動，1452年仁宗因災異下詔：“比歲以來，災異薦臻，歲屢兇歉，民物不遂其生，朕甚懼焉。”[46]之后，改革政事。

越南歷代王朝都積極禁淫祠、打擊朝廷認定的邪術，如1435年之事：

斬國子監生黎子昱，妻、子、田產沒官。子昱在監不讀書，而專于卜術符咒，誘盜人妻妾，并盜取十八房應用資。祭酒阮誠將奏之，子昱遂夜作狀，誣誠及武應先祭酒以下及各堂長相與潛謀反逆。大司徒察知詐執之，使獄官阮允恭引問。子昱辭窮，遂首服。及臨斬，子昱誦天蓬天猷不輟口，曰：“此身已過，他身不可如是。”[47]

黎子昱念的是太平道的咒語，類似于天心正法之類，但朝廷治罪并未因其信仰太平道，而在其為非作歹。1437年，“女巫阮氏流遠州，符水師陳文坊徒象坊兵”。[48]1452年，“囚太尉黎受男黎是，以是行符咒土地故也”。[49]黎朝治政仍在傳統的儒家圣賢治國的軌道上行進。

三、黎圣宗的仙道思想

太宗和仁宗兩位弱冠即亡的少年君主沒有給道教帶來發展。圣宗在位38年，56歲去世，號“天南洞主”。《大越藍山昭陵碑》記載：“初太后為婕妤祈嗣，夢天帝賜以仙童，遂有娠。”[50]《大越史記全書·圣宗淳皇帝》照抄此事，多一注釋：

世傳太后臨誕時，因悶假寐，夢至上帝所。上帝令一仙童降為太后子，仙童遲久不肯行，上帝怒，以玉笏擊其額出血。后夢覺，遂生帝，額上隱然有痕跡，如夢中所見，及其壽年，不改此痕跡也。[51]

神道碑和史籍皆認為黎圣宗是仙童降世。圣宗雄才大略，尊崇儒教，科舉選才，開疆拓土，是黎朝的全盛時期。然而圣宗的道教信仰具有強烈的個人特征，并不及于國家政治，其治政仍以儒教、儒臣為主。圣宗對道教擁有濃厚的興趣，與太祖的天師道信仰相去較遠，但對自己的文學才能頗為自負，其道教信仰展示出濃重的游仙詩特色。《大越史記全書》中的黎圣宗是一位重儒教、擢人才，親賢任能，以圣賢之道自況的明君。圣宗雖然篤信神仙，卻與道士保持距離，1463年，“旨揮天下卜筮道釋之人，今后不得與內宮后庭交言語”。[52]3年后又有一事：

國子監祭酒兼文明殿大學士阮伯驥卒。先是伯驥以帝為文頗略經史，上疏爭之。帝諭云：“朕才覽疏，悉謂其略經史，而尚浮華無用之學，極意煙霞之表，縱如我誠好文，不本乎經史，云誰書也？予反求諸己，究諸言，浮華無用四字之中，實已忠矣，予反為文而辨之。予誠有過，爾當時諍之，勿以為是介意也。”至是卒，帝遣司禮監官范虎赍敕諭之云：“爾事上也忠，持身也正，旦夕左右，于茲六年，氣幾絕時，忠尚未已。”[53]

1460年，18歲的圣宗即位，阮伯驥輔佐6年后身故。圣宗以青年君王為文，不重視經史典籍而矚目于煙霞縹緲絢麗之詞，阮伯驥眼光老辣，看出這是仙霞文的路數，斥為“浮華無用”，警戒君王勿由文字滑入求仙之道。圣宗虛心接受批評，要求時時諫諍。阮伯驥卒時，敕諭其“忠正”。1467年9月，“命道士禳蝗蟲”。[54]圣宗雖然克制，但求仙之心已萌，自然不會輕易收手，其人天資亦高，試圖融合儒仙之事，1470年：“帝親制道庵千字，其略曰：‘乾健至剛，坤順無疆。辟兼智勇，邦俾熾昌。配擇妃匹，懿媲任姜。’”[55]

原文不存，但“道庵”之號其義鮮明，錄文使用了《易經》的乾坤之道和西周王季妻太任和武王妻邑姜的典故，這幾句顯然是史官范公著（1600—1675）因內容與儒家之道相合而有意保留的。同年圣宗與大臣談論：

杜潤侍御前，上語及道理二字。謂：“道者當然之事，明白易知。理者所以然之故，微妙難見。予嘗作此二詩，積日乃成。”潤對曰：“帝之理學，緝熙先明，于混然之中，有粲然之別，精微蕰奧，形諸聲詩，豈尋常學士經生，窺仰所及。”上又語天文之學，詳指二十八宿，五星運行，皆有所犯，犯于某星則某事應。帝之學博，概見其端。[56]

圣宗要講的是道家老子的“道理”，杜潤回答的卻是朱熹的理學，后者本就吸收了道教的思想，又反過來稱揚圣宗理學修為高深。圣宗無奈，又對杜潤講天文之學、星相之術、干犯之應，這本是欽天監的事情，圣宗卻精于此道，顯然是對天上之事神往。1475年，明朝金吾衛指揮使郭景追捕逃亡到安南，返回時圣宗令群臣作詩，帝自作序以餞行，序題曰“天南洞主道庵序”，[57]圣宗難抑心中之思，將自己的仙道名號展示給明朝武將。洪德九年（1478）：

帝發自西京，乘輕舟出靈長海口，作靈長海口詩，并敘其序云：“看山玩水，所以寓仁智之樂也。海水之傍，皆有青山岌嶪。海口之峙，山形尤異。山腳之洞，深入山中，寂不可測，世傳以為龍口焉。龍口之外，別有一石，體形奇特，世傳以為龍鼻焉。龍鼻之下，別有一石，圓美絕倫，世傳以為頷下之珠焉。石巨嶙峋，殊色多姿，或密或疏，紛不可數，世傳以為龍須焉。”帝舍舟登岸，進步山頭，逸興忽生，乃寫五十六字以記之。[58]

山水形勝，山如神龍，君王舍舟入山，神仙可望。圣宗之詩碑石尚存：

《題龍光洞并引》：予謁罷山陵，悠悠返旆，時河山照暖，花草雕春，迢遞歸途經石洞，乃舍舟登岸，步石臨高，翠嵐滴衣，禽聲入耳，詩懷泉涌，野與風生，四韻俱成，永留于石。時洪德之九二月二十二日。詩云：“翠微看拋可徘徊，望遠登高宇宙恢。卻訝告成封玉檢，殊非失路入天臺。閑云滿地無人掃，虛室凌霄鎮日開。窈窕澗窮林盡外，時邀黃屋翠華來。”天南洞主題。[59]

圣宗用了劉晨、阮肇入天臺山遇仙的典故，而今閑云滿地，虛室凌霄，神仙不見，只有山水勝景邀君王入山，可以想見圣宗在此佳處未遇仙人的失落。刻石為洪德九年，史書誤載于洪德七年（1476）。圣宗過龍光洞后，又過壺公洞：

《題壺公洞并引》：洪德九年仲春，戊子，大駕發自藍京。醴江駐扎時，威風吹暖，薄日照晴，余承興登臨，游壺公洞，攀緣白石，倚俾錄陰，望遠登高，渺茫云海，紛飛塵擾，適爾忘懷，偶寫近體一章，永留于石。云：“神椎鬼鑿萬重山，虛室高窗宇宙寬。世上功名都是夢，壺中日目（月）不勝閑。華陽龍化玄珠墜，碧落泉流白玉寒。我欲乘風凌絕嶺，望窮云海有無間。”天南洞主題。[60]

黎圣宗《題壺公洞并引》石刻

壺公洞《山不在高》石刻

此詩直欲凌風歸去，與龍光洞中欲一去不返尋仙的思想是一致的。圣宗的題洞窟詩都有尋仙問道的思想，卻為世事困擾，故而猶在人間，但洞天之中的神仙歲月是多么令人向往啊。就圣宗的詩和史書記載來看，他既不燒汞煉丹，也不修煉劍仙，而是以詩文求仙，路徑有些像詩仙李白，但又難舍帝王事業，也不進入名山大川去尋訪洞天福地。道教認可的第四福地安子山在安南境內，傳說是仙人安期生修道之所，在陳朝為佛皇陳仁宗駐錫之地。《安南志略》記載：

安子山，一名安山，或名象山，高出云雨之上。宋皇祐初，處州大中祥符官賜紫衣洞淵大師李思聰，進《海岳名山圖》，并贊詠詩云：第四福地在交州安子山。數朵奇峰新登綠，一枝巖溜嫩接藍，跨鸞仙子修真處，時見龍下戲碧潭。[61]

李思聰可能到過安子山。即便黎初安子山已為佛教所據，但圣宗一國之君要恢復此地的道教傳統易如反掌，卻無動于衷。圣宗的修仙個人特色鮮明，與國家治理保持相當的距離。

安子山上的安期生石像

1478年大旱，史書記載“祈于昊天上帝，以自冬迄夏嗇雨固也”，祈雨表云：“否德人臣黎某，敢竭至誠，上請于太上開天執符御歷含真體道昊天至尊玉皇上帝陛下”，請求“伏愿赦過宥罪，轉災為祥，大雨甘露，遠覃率土”，[62]“昊天上帝”是先秦以來稱呼上天的尊號，圣宗所請卻是道教的至尊玉帝。儒臣和圣宗的思想差異極大。1483年，“帝題大學士申仁忠天南余暇集序稿云：‘火鼠千端布，冰蠶五色絲，更求無敵手，裁作袞龍衣’。”史文自注：

按：東方朔《神異奇經》有云：“南荒之外有火，其中皆生不盡之木，晝夜火燒，暴風猛雨不滅火，有鼠重百斤，毛長三寸余，細如絲，可以作布。”壬子年《拾遺》有云：“東海圓嶠山有冰蠶，長七寸，有麟角，以璽覆之，有繭五色，絲織為衣，入水中不濡濕。”[63]

“壬子年拾遺”即王子年《拾遺記》。火鼠布和冰蠶絲均是神異難求之物，仙人所服，圣宗發出“更求無敵手，裁作袞龍衣”的感想，即向往神仙生活。1495年，因年歲豐稔，圣宗與群臣作《瓊苑九歌》，御制序曰：

余萬幾之暇，半日之閑，觀閱書林，心游藝苑，群囂靜息，一穗芬芳，欲窮神清，居安興逸，乃奮思圣世明王之大法，忠臣良弼之小心。呼諸生召無氏，握玄上容，牽右重臣，申命之曰：“吾其情之所舒，渾渾英氣，疊疊格言，汝能為吾記之。”四人乃拜首稽首而飏言曰：“君年高學富，心廣體胖，釋眼前青瑣之娛，大古者英明之學，懷仁游藝，體物長人，宛虞庭喜起之歌，蔑唐衢嬉游之詠，曷不敷揚盛意，遍召近臣，使之獲歆呈瑯，下情上達，吐紅蜺之氣，光奎壁之文，小臣綴言，成算何問。”吾默然良久，采韻興言，乃寫近律九章，燦然于黃箋之上。會學士申、杜、吳、梁之侶，文人阮、楊、朱、范之儔，總二十八人，應二十八宿，更相屬和，凡數百篇，極意推敲，擇辟鍛練，詩成交進，懌悅吾心。于是執銀鉤鐵畫之才，礪揮刀綬梓之巧，竭其心思，盡其技能，不踰旬時，書便觀覽，紆余泝往，輾轉懷賢，紹唐虞庚歌敬告之辭，較宋魏月露風云之狀，豈惟光前振后，法古創今也哉！[64]

圣宗此序，頗有莊子的味道，雖有云氣之感，卻無凌云而去的志向，最終歸于圣賢之道，與儒家治世融為一體，他認定文臣28人上應28星宿，為侶為儔，伴北極，繞紫垣，形于文字，甚得帝心。對于圣宗欲融合儒道的想法，申仁忠、杜潤等人極為了解，因而在評議中多以儒家堯舜文武之道相喻，贊揚圣宗學問高妙，將序中的云霞之氣化于無形。最后由陶舉作序，言：“彼漢唐白麟、朱雀、天馬、靈芝之詠，徒夸虛美，無補治功，奚翅霄壤而懸絕哉！”[65]這些既是祥瑞，亦是仙家靈物，調和儒道，敷衍君王，可見儒臣的態度。《大越史記全書》載：“上以丑（1493）、寅（1494）二載，百谷豐登，協于歌詠，以紀其瑞，并君道臣節，君明臣良，遙想英賢奇器，并書草戲成文，因號瓊苑九歌詩集”，[66]圣宗仙道意味甚濃的瓊苑九歌轉為歌頌君臣協力的儒家治政。

以圣宗的才華，明知自己視為“侶”“儔”的28星宿文臣是在應付自己，其以儒家話語進行對沖亦是對自己的勸諫，他終是明君，既不追究，亦不強迫追隨自己求仙。1496年，圣宗弗豫，自覺大限將至，諭申仁忠、陶舉云：

云去天中，月懸空際，云來則月暗，云去則月明，人孰不見之，其能道得者鮮。吾仰觀天上，情動于中，言形于外。有句云：“素蟾皎皎玉盤清，云弄寒光暗復明”，凡人豈能道之乎？歐王修云：“廬山高名節之篇，杜子美亦不能為”，唯吾能之，豈云妄想。申仁忠、陶舉詠詩句云：“瓊島夢殘春萬頃，寒江詩落夜三更。”雖李、杜、歐、蘇復生，未必能之，唯吾能之。昔《錦瑟》詩云：“莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。”真奇麗精美，可與吾侔，而清瑩澄澈，未及吾詩句也。豈吾斗一字之奇以為工，夸一字之巧以為美，真直說如歐王修耳，爾說如何。[67]

圣宗感慨云月當天而難以成道，自己情動言形，作出高妙的仙宮詩，凡人皆不能為。歐王修即歐陽修，其言李太白廬山詩即便以杜甫大才亦不能為，但圣宗可作與太白相侔的游仙詩。李商隱《錦瑟》雖然清麗，亦不能與己相比。圣宗念念不忘自己的游仙詩，并再次希望得到親信大臣的肯定。1497年春正月，圣宗駕崩：

帝將崩時，有自述詩云：“五十年華七尺軀，剛腸如鐵卻成柔。風吹窗外黃花謝，露浥庭前綠柳癯。碧漢望窮云杳杳，黃粱夢醒夜悠悠。蓬萊山上音容斷，冰玉幽魂入夢無。”三十日壬子，帝崩于寶光殿，是日神劍、神璽皆失。[68]

圣宗以一首游仙詩為自己的生命事業做了總結，與之相伴而去的還有太祖的神劍、神璽。后嗣君王不肖，亂政迭出，篡權廢立，民不聊生，終于在30年后為權臣莫登庸篡奪。《大越史記全書》成于數代史家之手，吳士連在太祖紀中并未言及劍印天命，而范公著卻在《圣宗淳皇帝》紀中言劍印與圣宗俱去。吳士連就是圣宗的大臣，從當時儒臣之論，不信此路道教神說。范公著生活于黎皇鄭王之時，與南方阮主征戰不休，他雖居宰相之尊，但社稷崩離，推根溯源，即在圣宗駕崩之時，遂采入《藍山實錄》劍印之說。范公著顯然知曉黎太祖乃至黎初的劍印天命，如此記述未必就是信仰天師道，而是在虛無縹緲中尋求國家亂離的答案。

黎朝的劍印天命在后世仍有記載，遠東學院舊藏《黎皇玉譜》阮朝抄本兩卷，有“景興四十一年（1780）十一月冬至日”黎顯宗的御制序，“國史館總裁臣黎文休薰沐百拜奉編”，但就現存史籍所載，當時并無名為黎文休的史官，第一部越史著作《大越史記》的作者黎文休為陳圣宗時人，《黎皇玉譜》當為后世托名，但就其中內容而言，與史書記載頗為吻合，敘事則已經到顯宗身后的昭統皇帝黎維祁。《黎皇玉譜》也記載了黎利得劍印的過程，但得印在先，而得劍在后。寶印“赤銅面，上長七寸八分，闊六寸八分，厚一寸。上柱高五尺（寸）三分，巨一寸四分，上背左邊有‘順天黎利’四字，有靈符在左邊，又有神咒曰：‘上帝敕命，寶印天庭，降之南越，赫赫威靈，指山山崩，欽受令行，急急如律令。’”[69]劍身“長一尺有余，上舌有靈符，有神咒”，劍柄“黑銅，長五寸，闊一寸五分，厚四分”，神咒曰：“上帝敕令，寶劍威強，舉指一動，火照萬方，山崩地裂，賊破神藏，急急如律令。”[70]《藍山實錄》僅記載印背有“黎利”二字。玉譜為皇室秘藏的帝王家譜，對劍印的描述細節更加豐富，且有神敕神文，“急急如律令”更顯示了其與道教的密切關聯。[71]

圖/《黎皇玉譜》繪制的寶印和寶劍及敕令

日本學者八尾隆生在《黎初時期越南的政治與社會》[72]一書的封面引用了河內國家大學潘大允（Phan ??i Do?n）教授收藏的《丁氏家譜》，亦有劍印和神咒，其研究重點在于黎初功臣集團與社會政治，對劍印天命的內涵未有涉及。《黎皇玉譜》記神劍咒文為“山崩地裂”，繪神劍為曲刃。《丁氏家譜》為“山崩地震”，神劍繪為直刃。其他劍印神咒皆相同，二書記載的神印尺寸略有差異，所繪神符亦有不同。《黎皇玉譜》為皇室秘藏的帝王家譜，《丁氏家譜》為黎初功臣丁蒲、丁禮、丁列家族后裔所傳，劍印畢竟為神物，且在圣宗駕崩時佚失，常人難以得見，后世記錄繪制遂有差別，兩書的記載大體相近，可見劍印天命確為黎利君臣所崇信，并鄭重地傳于后世。

《丁氏家譜》繪制的劍印敕令

四、黎初帝王的“洞主”之號

太祖黎利號“藍山洞主”，嗣位君王無論賢或不肖，皆號“洞主”。太宗號“桂林洞主”，仁宗無號，圣宗號“天南洞主”，憲宗稱“上陽洞主”。1504年5月，憲宗駕崩，肅宗即位，但十二月即駕崩，無號，年僅17歲。肅宗庶兄威穆帝即位，荒淫好殺，人稱“鬼王”，[73]號“瓊都洞主”。1509年，簡修公起兵鴆殺威穆帝，因其殺己父母，以大炮轟碎其尸。簡修公即位，是為襄翼帝，《大越史記全書》記其為“仁海洞主”，但碑刻題為“寶天洞主”，明使論其為“豬王”。[74]可能是威穆帝給自己取了兩個洞主號。

1516年，陳暠起兵謀逆，鄭惟?弒殺襄翼帝。京師大亂，為陳暠所破，鄭惟?立昭宗，至西都，還京逐陳暠。昭宗寵信莫登庸，后逐漸失控，恐為其所制，昭宗于1522年出奔。莫登庸遂立恭皇。1526年莫登庸遣人殺昭宗。1527年莫登庸逼恭皇禪位，隨后弒殺，黎朝滅亡。

早期的仁宗無“洞主”號，圣宗之后在位時間不足一年的肅宗、末代的昭宗和恭皇三人亦無“洞主”號，黎初共有6位帝王擁有“洞主”之號。“洞主”即道教所言的“洞天”之主，“洞天”雖然擁有洞窟的形式，但并不完全具形，與宇宙有神秘的聯系。[75]神僧鄭白石指示黎利改葬的風水寶地“昭儀之洞”，所言雖非道教認可的洞天，但風水形勝，龍虎盤踞，其地在藍山，為黎利建邦之基礎。黎利號“藍山洞主”，即是此意。之后黎圣宗的“天南洞主”則完全不具形，無有所指，即表明是“洞天之主”。1467年，圣宗謁陵后過洞題詩：“‘千山騰翠依層空，云鎖巖扃老梵宮。日薄嵐光春有影，雨收黛色樹無風。天開地辟洪濛后，鬼刻神刊大巧中。謾說媧皇留未用，好將勒我治平功。’右天南洞主題。”[76]

圣宗此時即位8年，過巖洞有感，雖然感慨，但還沒有像上文1478年那般在龍光洞和壺公洞生出尋仙之心，要治平天下，勒功勝境。這只是一個普通的巖洞，但與二洞皆是洞窟，深符圣宗“洞主”的身份。受先帝影響，憲宗號“上陽洞主”，亦有《御制題龍光洞二首》：

凌空石室湛虛明，深貯雄風萬斠清。野樹邊春多作態，山花滿徑不知名。河流瀲沛朝裨海，地鎮盤根壯上京。剩得洞天閑日月，來看玉局說長生。

緣陰深處鳥聲嬌，詩客重來月更饒。萬古關河存禹跡，一天花木任春雕。金仙宮闕無塵到，水國乾坤入望遙。運屬初元親政日，山川改觀燭光調。

上陽洞主題。景統四年（1501）春幸西京留題。[77]

憲宗37歲即位，效法父親取號題詩，亦言長生、金仙，但“運屬初元親政日”，更大的志向還在人間。“初帝作上陽、鑒治、圖治、長生之殿、燕寢之處、讀書齋生之殿，乃在九重之內，作流杯殿。引水至堂前，曰流杯臺。”[78]如此雅致，可見憲宗的凡塵之心。此行憲宗亦在壺公洞題詩：“策馬悠悠到洞天，攀云直上訪行仙。月游原廟歌風后，地辟虛窗太極先。松桂縱橫分俗景，河山收攬入詩權。奇聲羽化壺中客，泰運光扶億萬年。”[79]

詩中的“訪行仙”“太極先”“羽化壺中客”，求仙之意已明。憲宗顯然是在效法圣宗入洞題詩的行為，詩文雖有求仙之語，但既沒有圣宗的灑脫逸興，也沒有對仙道的渴慕，蓋因其壯年方登九五之尊，對凡塵的留戀還是更多一些，最終希望“泰運光扶億萬年”，保佑國運昌盛。襄翼帝為圣宗之孫，對皇祖的功績十分仰慕，在藍山拜謁太祖之后，以“寶天洞主”之號多次在圣宗和憲宗題詩的洞窟和名山題詩，但主旨已是游幸，與圣宗所思愈發遙遠。[80]

黎憲宗《題壺公洞并引》石刻

五、黎初帝王道教信仰的影響

盡管太祖黎利的天師道信仰不彰，圣宗的游仙詩渺不可及，黎初帝王并非虔誠的道教徒，沒有求仙問道、燒汞煉丹的狂熱行為，其道教信仰表現出突出的個人興趣，并不及于國家政治，因而沒有以政權之力推動道教的發展。然而上有所好，下必甚焉。交州歷來有濃厚的祠神傳統，朝廷持續打擊民間淫祠邪術，但亦有朝臣借黎初的道教信仰奉祀神靈，固寵謀福。現在河內市金蓮總金蓮祠中有一通巨碑，由黎嵩撰于襄翼帝洪順二年（1510），此碑額雕三龍，無額題，形制宏偉，刻寫精美。碑文記1509年阮伯麟、阮弘裕、阮文侶等人起兵輔佐襄翼帝攻殺威穆帝，得神靈之助，功成之后上奏君王，敕為神靈修建祠宇之事。由工部作碑，大臣撰文，以昭示襄翼帝起義旅、正乾坤，神靈扶助，佑國保民。但碑文的內容和作者的身份卻顯示這是一通受到黎初帝王道教信仰影響的碑刻，并非普通的神祠碑。

河內金蓮祠儀門

金蓮祠黎嵩撰《高山大王神祠碑銘并序》現狀

碑文作者黎嵩，原名楊邦本，后賜國姓，改名嵩，黎圣宗洪德甲辰科（1484）進士。洪順六年（1514）撰《越鑒通考總論》，此文以朱子綱目思想論史，深受理學影響，是現存越南古代最早的史論作品，思想精深，筆力雄渾，是不可多得的佳作。黎嵩對道教態度未明，但在黎初儒學潮流下倡導儒家綱常之教，大力反對佛教。[81]黎嵩受寶天洞主襄翼帝詔旨為高山大王做《高山大王神祠碑銘并序》，[82]故而精心構作，盡量以儒家及經典呈現襄翼帝表面崇道的心思，滿足時任丞相阮伯麟等人阿上的行為。

黎嵩首先表明有大功大德的圣君均是“穹示為之協應，神明為之贊助”，周之木德、漢之火德皆得神助，上天昭示符應，肇造神圖。高祖黎利起義：

則有弘佑至靈諸名神為之陰騭，豈非天地基于至仁，鬼神享于有德者耶？厥后祠廟創立，殷禮肇稱，祀典昭垂，春秋致祭，皆所以報神賜而祈鴻休也。靈應彰明，古今符契。

黎初基業創立亦得鬼神天地之助。“弘佑”應是黎初朝廷承認的祀典神靈，廟在黎朝發祥之地藍山，與諸陵毗鄰。《歷朝憲章類志》載黎仁宗延寧三年（1456）之事：“帝如藍京，親率百官拜謁寢廟，用牛四。擊銅鼓，軍士歡應。樂武奏《平吳破陣》之樂，文奏《諸侯來朝》之舞。大司徒詣昭孝王、忠勇王廟，用牛三；尚書令詣弘祐大王廟，用牛一。”[83]

黎圣宗洪德四年（1473），“寢陵有事，命工部尚書范瑜往祭弘佑廟”，[84]洪德二十七年（1496）“帝題弘佑廟詩云：‘極靈英氣震遙天，威力嚴提造化權。叩問山靈能潤物，通為甘雨作豐年。’”[85]雅好仙道的圣宗特地作詩歌頌弘佑的神威。“弘祐大王”即黎嵩和圣宗所言的“弘佑”，具體是那位神靈，暫不可考。黎嵩說的非常巧妙，“殷禮肇稱”，殷人尚鬼，儒家崇周禮之文，黎朝祠祀弘佑以殷禮，即非儒家崇文之道。

現在威穆帝暴虐失德，今上興義旅，阮伯麟等協從除暴，在奉化縣入靈地有祠：

行至奉化縣，其山林岑郁，延袤廣漠，有淵名林，當一畝許，靜深不測，樹木交加，上有一祠，蓋以草茅，祠中立石，題曰高山大王。文侶等見之驚異，乃懇祝曰：“端慶殘虐，民不聊生，天命人心，歸于有德，今圣上以圣宗之孫、建皇之子，思祖宗創業之難，閔兆姓倒懸之苦，為社稷計，興除殘去暴之兵，文侶等共佐明君以安天下，神如有靈，陰扶默相，以濟大業，事成之日，文侶等必請命于朝，尊顯之以昭神貺。”

眾人即向神石拜祝，允諾成功之后稟告國君修蓋祠宇祭祀。他們祭拜的是刻有高山大王名諱的神石，事實如何不得而知，但黎嵩如此書寫顯然是使用了漢初張良與黃石公的故事，后世二人皆成仙，即以《史記·留侯世家》記載的本事而論，亦是對阮文侶等人與神靈關系的最好呈現，不得不嘆黎嵩文思之巧妙。阮伯麟等人向神靈祝禱后，義軍振肅，果然功成：

嚴整部伍，肅隊而行，四方臣民不期而會，壺漿簞食以迎王師，兵無血刃之勞，民遂云霓之望，兇徒蕩滌，宮禁肅清，億年之鐘鼎益綿，九廟之光靈永安，三綱九疇以之而復正，皇圖國祚由是而再安。曾不旬日而成功之速如此，蓋由圣德素孚，天人協應，而鬼神有以相之歟？

黎嵩用儒家慣常的“三綱九疇”“皇圖國祚”等宏大詞語論述，堂皇肅穆。義軍除暴，明君正位，阮伯麟等人即兌現諾言，上奏襄翼帝，得到允許，由國家構造祠宇，立碑紀事，以謝神靈，黎嵩寫道：

顧臣等愚陋，曷及以贊揚圣皇功業之隆，發揮神理感通之妙。然既叨奉明詔，敢不對揚休命乎？臣等竊惟德必受命，古今之定理也。微而能顯，鬼神之盛德也。蓋其肇非常之業，雖本帝王之德，而贊成非常之業，亦由神明之助，幽明一理，感應一機，天人相與之際，有如此者，宜其輪奐祠宇，晨昏香火，報神賜也。秩之祀典，勒之貞珉，昭靈應也。神素稟乾坤之正氣，鐘光岳之精靈，默相皇圖，永扶寶祚乎？鴻休于有永，介景福于無窮，則茲山也與天地同其悠久矣，猗歟休哉！

“天人相與”是太祖黎利一直宣稱的神佑之詞，群臣請求神靈昭顯靈應，永佑皇圖。最后的銘文更是堂皇正大，述寫神靈威明，“粉題石主”“高山著名”，“報賜孔虔，懇款云箋”表明祈禱敬奉之神乃是道教神靈。神靈蔚然，“矧是記功，惟石穹窿”，永保國運，“流芳益顯，佑國增隆。億年錫福，廣播休風。祠前永鎮，昭示無窮。”

黎嵩此文未明言尋仙崇道，卻從典故和言辭中透漏出來，與儒家堂皇宏大的政治語言結合在一起，既滿足了寶天洞主襄翼帝效法圣宗、憲宗求仙的心理，也滿足了丞相阮伯麟等人借神靈彰功謀寵的目標。此碑背面刻寫：“景興三十三年，歲在壬辰，仲秋初一日，奉立碑。原碑在奉化縣，自古傳來浮于菩提江津，于弘定年間本坊拽得迎回，置于寺地，至茲玄征屢兆，因奉迎立于本祠左邊，以示尊嚴傳永久。仍寫以為志云。”[86]

黎初的奉化縣在今寧平省儒關縣，菩提津在今河內市紅河畔。此碑應該是從奉化縣經紅河水道運至升龍城菩提津，但因故被棄，為金蓮坊人運回村寺，神碑靈應不斷，遂立祠建亭，此地即成為河內“鎮南方”的高山大王神祠。

六、結 論

在東亞王權國家中，越南黎初歷代君王整體崇信道教有強烈的個人特征，與唐宋時期個別帝王崇道并納入國家政治有相當的差異，[87]君王崇道與儒教政治形成了奇異的雙軌并行現象。黎初帝王篤信道教，盡管黎太祖宣揚自己的劍印天命，朝臣卻并不贊同，不寫入太祖的神道碑中。君王們對道教有清醒的政治認識，治國仍用儒家圣王之道，既不以政權之力興教，也沒有煉丹求仙的決心和行為。盡管君王試圖將自己的道教信仰糅合進儒家圣王之道中，但儒臣多以圣賢話語對沖消解君王的道教話語，君王既不強迫，亦不深究，君臣各得其所。黎初帝王的洞主號實為“洞天之主”，并無確指。

現存最早的內閣官版《大越史記全書》本紀卷十《太祖高皇帝》關于黎利的神跡基本來自《藍山永陵碑》，又加入《藍山實錄》的內容，但都沒有劍印天命。就黎初史事而言，太祖、太宗、仁宗的紀出自儒臣吳士連和武瓊之手，圣宗至黎恭皇則出自范公著之手。三位史官皆是儒臣，對黎初帝王的道教信仰盡量予以刪去，或以儒家話語進行改編和消解，在《圣宗淳皇帝》紀中留下了極少的線索。黎貴惇《大越通史》和潘輝注《歷朝憲章類志》則予以保留。

經過近代的社會變革之后，越南當代神祠信仰仍然蔚為大觀，大量神敕和玉譜等文獻流傳至今。如此規模神祠信仰的形成，應當有一個歷史時代的推動和形塑。但越南古代文獻損毀極多，現存神敕文獻多產生于中興黎朝，更早的文獻則經后世傳抄而來，數量相當有限。李朝和陳朝佛教興盛，并無發展神祠信仰的社會氛圍。黎初帝王不信佛教，卻擁有個人特征的道教信仰，盡管儒臣對此不滿，但在君主的愛好下，仍敷衍完成。也有朝臣跟風，在丞相阮伯麟的主導下，儒臣黎嵩撰寫《高山大王神祠碑銘》，祠神之風蔚然大觀。[88]

漢喃研究院鄭克孟教授分析越南歷史上的儒、釋、道，指出社會上形成了“王土、村佛、風景仙（??t vua, chùa làng, phong c?nh tiên）”的文化環境。[89]盡管黎初帝王的道教信仰是國家儒教政治大傳統下的小傳統，但數代君王為社會起到了表率作用，君王引導并與社會大眾共同形塑了信仰文化。莫朝建立后大力發展佛教，中興黎朝佛教亦興盛，但黎初的祠神傳統已經形成，傳承至今。

* 本文為國家社科基金重大項目“越南漢喃文獻整理與古代中越關系研究”（項目批號：18ZDA208）階段性研究成果。

【作者葉少飛，國防科技大學外國語學院教授，主要從事越南國別史和東亞區域史研究，出版《越南古代史學研究》（中國社會科學出版社，2024年），學術兼職有：中國中外關系史學會理事、中國海外交通史研究會理事。】

注釋：

[1]王卡：《越南訪道研究報告》，《中國道教》，1998年第2期；王卡：《越南訪道研究報告（續）》，《中國道教》，1998年第3期。

[2] 宇汝松：《道教南傳越南研究》，濟南：齊魯書社，2017年。

[3]王承文：《晚唐高駢開鑿安南“天威遙”運河事跡釋證——以裴铏所撰為中心的考察》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第81本第3分，2010年。

[4]Ng? ??c Th?nh, ??o M?u Vi?t Nam, Hà N?i: Nhà xu?t b?n T?n giáo, n?m 2009.

[5]Olga Dror, Cult, Culture and Authority, Princess Li?u H?nh inVietnamese history, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2007.

[6]T? Chí ??i Tr??ng, Th?n, Ng??i và ??t Vi?t, Hà N?i: Nhà xu?t b?n Tri th?c,n?m 2014.

[7]徐方宇：《越南雄王信仰研究》，廣州：世界圖書出版廣東有限公司，2014年；徐方宇：《越南母道與儒釋道的交鋒、調適及融匯——以十八、十九世紀漢文學中的柳杏形象為中心》，《外國文學評論》，2024年第3期。

[8]牛軍凱：《“海為無波”：越南海神南海四位圣娘的傳說與信仰》，《海交史研究》，2011年第1期。

[9] 丁克順、阮文海：《越南的城隍信仰與鄉村城隍事跡文本化過程》，《溫州大學學報》，2016年第4期；譚志詞：《關公崇拜在越南》，《宗教學研究》，2006年第1期。

[10]Tr?nh Kh?c M?nh, Tam giáo(Nho, Ph?t, ??o) t?nh hành trong ti?n trình l?ch s? t? t??ng Vi?t Nam t? th? k? X ??n XIX, T?p chí Hán N?m,s? 4 n?m 2015；牛軍凱：《18世紀越南的三教寺和三教思想》，《東南亞南亞研究》，2013年第2期。

[11] 吳士連等：《大越史記全書（中）》，東京：東京大學東洋文化研究所附屬東洋學文獻センター刊行委員會，1985年，第553頁。注：該版本之《大越史記全書》在扉頁書名處標注為“校合本《大越史記全書》”與“陳荊和編校”，分為上、中、下三輯，列為“東洋學文獻中心叢刊”第42、44、47輯，先后出版于1984、1985、1986年。

[12]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第564頁。

[13] 葉少飛：《越南古代史學研究》，北京：中國社會科學出版社，2024年，第231—258頁。

[14]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, Hà N?i: Nhà xu?t b?n Khoa h?c x? h?i, n?m 2006, tr.375.

[15]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.376.

[16]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.376-377.

[17]牛軍凱：《試論風水文化在越南的傳播與風水術的越南化》，《東南亞南亞研究》，2011年第1期。

[18]Lê L?i k?, Nguy?n Tr?i ghi, H? S? D??ng san ??nh, Trùng san Lam S?n th?c l?c, Tr?n Ngh?a d?ch, chú thích và gi?i thi?u, Hà N?i: Nhà xu?t b?n Khoa h?c x? h?i, n?m 1992, tr.14-16.

[19]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr. 377.

[20]Lê L?i k?, Nguy?n Tr?i ghi, H? S? D??ng san ??nh, Trùng san Lam S?n th?c l?c, Tr?n Ngh?a d?ch, chú thích và gi?i thi?u, tr.18.

[21]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.378.

[22]馮渝杰：《中古道教傳授儀對漢代皇帝即位禮的仿擬與轉化》，《學術月刊》，2019年第5期。

[23]杜光庭：《神仙感遇傳》卷1，《豐尊師》，《道藏》第10冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第886頁。

[24]張君房：《云笈七簽》卷120，《天師劍愈疾驗》，《道藏》第22冊，第832頁。

[25]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.375.

[26]馮渝杰：《漢唐中國的“神劍—王權”敘事及其對日韓越的影響》，《學術月刊》，2023年第8期。

[27] 吳士連等：《大越史記全書（上）》，東京：東京大學東洋文化研究所附屬東洋學文獻センター刊行委員會，1984年，第181頁。

[28]黎崱：《安南志略》卷14，《官制》，北京：中華書局，2000年，第326頁。

[29]黎崱：《安南志略》卷15，《方外》，第356頁。

[30]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第474頁。

[31]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第469頁。

[32]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第475頁。

[33]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第477頁。

[34][日]大西和彥著，[日]土屋昌明譯：《越南東北部東潮地域的福地（抱福巖）及其周邊》，載呂舟、崔光海主編：《2019年第一屆洞天福地研究與保護國際研討會論文集》，北京：科學出版社，2021年，第205—214頁。

[35]潘輝注：《黎朝憲章類志》卷6，《人物志·帝王之統·黎太祖高皇帝一》，日本東洋文庫藏抄本。

[36]以上提及阮廌及阮飛卿的作品，參見阮廌：《抑齋遺集》卷1，《詩類》，越南國家圖書館藏阮朝刻本。

[37]阮廌：《抑齋遺集》卷1，《詩·題劍》，越南國家圖書館藏阮朝刻本。

[38]阮廌：《抑齋遺集》卷1，《詩·賀歸藍山》，越南國家圖書館藏阮朝刻本。

[39]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, Thanh Hóa: Nhà xu?t b?n Thanh Hóa, n?m 2013, tr.19.

[40]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第574頁。

[41]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第589頁。

[42]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第594頁。

[43]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第607頁。

[44]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第618頁。

[45]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第624—625頁。

[46]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第629頁。

[47]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第583—584頁。

[48]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第602頁。注：現代越語對巫師的稱呼為“phú thu?”，即“符水”的漢越詞發音。

[49]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第629頁。

[50]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, tr.39.

[51]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第639頁。

[52]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第648頁。

[53]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第654頁。

[54]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第669頁。

[55]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第678頁。

[56]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第682頁。

[57]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第698—699頁。

[58]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第700頁。

[59]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, tr.621.

[60]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, tr. 670.

[61]黎崱著，武尚清點校：《安南志略》卷1，《山》，第23—24頁。

[62]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第701頁。

[63]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第718頁。

[64]黎圣宗等：《天南余暇集·瓊苑九歌》，美國耶魯大學藏抄本。

[65]黎圣宗等：《天南余暇集·瓊苑九歌》，美國耶魯大學藏抄本。

[66]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第741頁。

[67]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第744—745頁。

[68]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第745頁。

[69]黎文休：《黎皇玉譜》，法國遠東學院藏阮朝抄本，遠東學院。漢喃研究院藏號A.678抄本的引文及劍印圖皆出此本。書目信息參見劉春銀等主編：《越南漢喃文獻目錄提要》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2002年，第258頁。

[70]黎文休：《黎皇玉譜》，法國遠東學院藏阮朝抄本。

[71]坂出祥伸：《冥界の道教的神格：“急急如律令”をめぐって》，《東洋史研究》62巻1號，2003年。

[72] 八尾隆生：《黎初ヴェトナムの政治と社會》，広島：広島大學出版會，2009年。

[73]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第783頁。

[74]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第803頁。

[75]參見[日]三浦國雄著，王標譯：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，成都：四川人民出版社，2017年，第332—359頁。大西和彥專論越南的一處洞天福地，引用了黎初大臣阮廌和蔡順的詩，亦提及安子山，越南文人也追求洞天福地，但作者未論及黎初帝王的洞及洞主之號。參見[日]大西和彥著，[日]土屋昌明譯：《越南東北部東潮地域的福地（抱福巖）及其周邊》，載呂舟、崔光海主編：《2019年第一屆洞天福地研究與保護國際研討會論文集》，第205—214頁。

[76]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, tr. 651.

[77]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, tr. 626-627.

[78]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第777頁。

[79]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, tr. 675.

[80]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa, t?p 2, tr. 636, 663-664, 698-700, 713-714.

[81]參見葉少飛：《越南古代史學研究》，第189—212頁。

[82]Vi?n Cao h?c th?c hành, Vi?n nghiên c?u Hán N?m, Vi?n Vi?n ??ng B?c c?, T?ng t?p thác b?n v?n kh?c Hán N?m Vi?t Nam, t?p 2, Hà N?i:Nhà xu?t b?n V?n hóa—Th?ng tin,n?m 2005, tr. 25.黎嵩的碑文又被山西省國威府不溫總龍珠社重刻，碑額題“古跡靈祠碑記”，見同書第956頁，拓本編號1954。下文引文皆出金蓮祠碑，不一一注釋。

[83]潘輝注：《歷朝憲章類志》卷21，《禮儀志·宗廟奉祀之禮》，日本東洋文庫藏抄本。

[84]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第695頁。

[85]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第742頁。

[86]Vi?n Cao h?c th?c hành, Vi?n nghiên c?u Hán N?m, Vi?n Vi?n ??ng B?c c?, T?ng t?p thác b?n v?n kh?c Hán N?m Vi?t Nam, t?p 2, tr. 26.

[87]謝一峰：《從“廟堂之高”到“江湖之遠”——兩宋道教與政治、文化互動中的延續與嬗變》，《宋史研究論叢》（第28輯），保定：河北大學出版社，2021年，第229—244頁。

[88]在此需要特別指出的是神怪故事集《嶺南摭怪》的文本化過程，此書神仙僧道鬼怪畢及，現存文本是武瓊于洪德二十三年（1492）整理，其序中將每一篇的創作宗旨進行申明，言：“《嶺南列傳》之作，豈特刻之石，編之簡，而貴于口碑歟？童之黃，叟之白，率皆稱道而愛慕之，懲艾之，則其有系于綱常，關于風化，夫豈小補哉！”參見孫遜、鄭克孟、陳益源主編：《越南漢文小說集成》第1冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第15頁。武瓊是洪德九年（1478）進士，后出任史館總裁，于1511年編撰完成《大越通鑒通考》。在黎初儒風張熾的背景下，武瓊將神怪故事整理成冊，希望“有系于綱常”，這是儒者的普遍愿望，恰是對黎圣宗道教信仰的反動。

[89]Tr?nh Kh?c M?nh, Tam giáo(Nho, Ph?t, ??o) t?nh hành trong ti?n trình l?ch s? t? t??ng Vi?t Nam t? th? k? X ??n XIX, T?p chí Hán N?m, s? 4 n?m 2015, tr.10.

來源：葉少飛