吳飛 | “天”與“天下”辨正

近二十年來學界對我國古代“天下”觀的重新激活，是中國古典文明貢獻于現代學術的一個重要案例。“天下”概念的理論吸引力，在于其政治哲學性。但“天下”概念的種種含混不清之處，則在于混淆了政治哲學與政治制度的探討，將天下類比于帝國或聯合國（《天下體系》，頁40），從而往往以世界秩序的討論掩蓋了對更為基礎的哲學問題的思考。本文希望返回到更基礎的哲學思考，先澄清“天下”的哲學含義，暫緩討論它如何轉化為有效的制度，因為與現代世界相關的天下制度，畢竟在歷史上未曾出現，因而需要更高的創造性。如若缺乏堅實的哲學基礎，就很難真正區分“天下”與帝國或聯合國的制度模式。

一　回到“天下”的哲學層面

我們首先應簡單梳理西方的類似觀念。正如沃格林所觀察到的，地中海周圍出現的很多古老帝國，皆有其對自身的宇宙論定位，因而具有一定程度的普世意義，但希臘哲學并未提供足夠的理論支撐。在亞里士多德《政治學》第一卷，由家庭到村落，再由村落到城邦，是一種差序格局的外推，但推到城邦就到頭了，因為城邦已經實現人的自然，并未給更大范圍的帝國留下哲學的位置。從波斯帝國開始的新帝國模式，最終在羅馬帝國中達到高峰，但在哲學中始終難以定位。珀呂比俄斯將希臘哲學的理性思考與羅馬帝國的歷史地位結合在一起，開始賦予其“全世界”的普世意義，但在政治哲學上并未真正突破亞里士多德式的差序格局。維吉爾借朱庇特之口描述羅馬帝國，是對類似觀念的詩學表達：

我不施加任何空間或時間方面的限制，我已經給了他們無限的統治權（imperium，引按：或譯帝國）。（《埃涅阿斯紀》1.279–280）

羅馬的政治哲學過于簡單，普世秩序的真正哲學基礎是基督教帶來的宇宙觀，這一文明理想使“整個世界生存于對啟示（apokalypsis）的熱切期盼（apokaradokia）中”。只有在保羅-奧古斯丁的基督教思想中，希臘哲學與東方一神教傳統結合，羅馬教會才獲得神學上的普世意義，而帝國則被貶為地上之城。二者之間的張力正是中世紀政教沖突的思想根源，也長期存在于現代政治哲學中。

▲ 《上帝之城：駁異教徒》書影

（古羅馬）奧古斯丁 著，吳飛 譯，上海三聯書店，2022年1月

現代政治哲學繼承了中世紀的張力，但也試圖為普世政治秩序提供哲學合理性。近代國際法理論與霍布斯式的叢林假定出于同源，人與人之間的戰爭狀態被用來理解國家與國家之間的關系，因而人與人之間的社會契約也被用來理解國家之間的法律關系。康德哲學構建的“自由國家的一種聯盟制”的理念，在“一戰”后成為今日聯合國制度的哲學根源。康德敏銳地認識到，霍布斯筆下極度分裂的戰爭狀態，其實正在于大家都屬于一個共同體，“一切民族都源始地處于一種土地的共聯性（communio）之中”，因而才有世界公民法權的存在。黑格爾則以世界歷史的模式為古老的帝國觀念賦予現代哲學的力量。國家既是人類生活方式經過歷史演進和擴張的終點，又是絕對精神的充分實現。但他仍然將戰爭當作國際關系的主旋律。

絕對精神在黑格爾哲學中的逐漸實現，仍然是一種歷史辯證法式的差序格局，雖然絕對精神與政治實體最終在國家中實現了合一，黑格爾仍然未能真正解決世界問題。所以無論康德還是黑格爾，都不否認戰爭狀態。但他們都未能預料，這種戰爭狀態既不會走向永久和平，也并非絕對精神的最終實現，反而可能毀滅人類。

左：康德（Immanuel Kant，1724—1804）

右：黑格爾（G. W. F. Hegel，1770—1831）

費孝通（1910—2005）曾明確以“差序格局”來理解《大學》中家、國、天下的推擴模式，這一概念對于從亞里士多德到黑格爾的政治模式，也有相當大的解釋力。因為霍布斯式的自然狀態是現代西方政治哲學的開端和基礎，其本質是私欲至上，而費孝通最初提出差序格局的本意，就是為了解釋自私的文化根源。由差序格局層層外推，直到天下，也是很多現代人對“天下”概念的理解。但“天下”若只是差序格局的最外圈，就沒有什么神圣意義，反而應該被所有人犧牲掉。“天下”概念的普世性首先來自“天”（而非如康德那樣來自土地），這無法從差序格局推出來。只有由“天”入手，理解“天下”的哲學性，才能真正修改霍布斯式的自然狀態法則（《天下體系》，頁22–23）。這就要求我們更多地從中國古典思想中汲取資源，更深入理解“天”與“天下”的內在邏輯。

二　天命與天道

《說文》解“天”字，“顛也，至高無上，從一大”。甲骨文中較少有具有崇拜對象意義的“天”，也沒有“天下”之名。對天的崇拜應該是周人帶到中原的，與商代較常見的“帝”“上帝”相結合，成為至上神的稱號。《尚書》中多言“天下”，但主要出現在《周書》中，而《詩經》中只能零星見到數處“天下”。“天下”是隨著周人“天”的概念興起之后逐漸形成的。

馮友蘭（1896—1990）提出的“天有五義”之說（主宰之天、物質之天、自然之天、運命之天、義理之天），今天仍然基本成立。但此說只是描述性的，需要更深入的宗教史和哲學的詮釋：五者并非相互獨立的不同的天，而是在不同時期、不同語境、不同角度下對同一個天的描述和理解。在巫教色彩較重的時代，天帝具有較強的人格神形像，因而主宰義、運命義會更強——但這種主宰義絕非一神教傳統中的創世、審判之義。特別是隨著巫史傳統的人文化，物質、自然、義理等含義增強，主宰義并未完全消失，其宗教色彩則更多體現在運命義中，它不僅仍然保留在經學闡釋傳統中，而且在郊祀祭天等一系列禮制建設中得到了強化。祭天者期待上天的福佑，在人力所及的自然義之外，以占筮訴諸神秘的運命義。所以，在成熟的中國哲學傳統中，這五個方面是一體多面、相輔相成的，需要綜合理解，才能對“天”有一個更全面準確的認識。而天下，作為天與萬物之關系的描述，也必然是綜合這五個方面起作用的。

▲ 周代郊祀祭天圖

載清乾隆《御筆詩經圖·生民》，臺北故宮博物院 藏

誠如趙汀陽所說，“天下”給人最直觀的含義，是其空間意義：

地理學意義上的“天底下所有土地”，相當于中國式三元結構“天、地、人”中的“地”，或者相當于人類可以居住的整個世界。（《天下體系》，頁41）

這種理解基于物質之天。《詩經·北山》“溥天之下，莫非王土”、《中庸》中的“天覆地載”觀念，都是物質含義。但在哲學思維發展起來之后，這只能算非常表面的理解，或是對更深刻的天之義理的比喻表達。比如《列子·天瑞》中著名的“杞人憂天”故事，杞人就是因為機械理解物質之天而遭到嘲笑。其批評者說：“天，積氣耳，亡處亡氣。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？”以天為積氣，這代表了傳統中國對天的標準理解。《中庸》中說：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。”天雖由物質性的氣聚積而成，其含義卻遠超于此。所以，“天覆地載”雖就空間義取象，在哲學上往往并不拘執于空間義。在《大戴禮記·曾子天圓》中，曾子批評這種理解思路下的蓋天說云：“如誠天圓而地方，則是四角之不揜也。”并糾正說：“天道曰圓，地道曰方。”可見，這種物質之天的理解方式，仍然要歸結于義理之天。《管子·法法》：“昔者，三代之相授也，安得二天下而殺之？”房玄齡注：“今之天下即古之天下，豈有二天下而行其刑殺哉。”這個歷經萬古而不變的永恒天下，直觀似為地理意義上的天下，深究實為天道流行的天下。所以，在哲學上，不能機械地將“天下”理解為“地”，天之下，不僅包含地，更包含人，甚至主要由人組成。“天下”并不是僅具廣延性的地理大塊，而是由各種性命體組成的生生共同體。之所以稱之為“天下”，是因為這個共同體按照天道運行。

從天地之道的角度理解天與天下，“天下”就超越了簡單的介詞結構，包含了天之主宰、天道所在、天命所賦等含義——如《穀梁傳·宣公十五年》所言：“為天下主者天也，繼天者君也，君之所存者命也。”這非常清晰地講出天、天下、君、命四個概念的關系。天為天下之主，此“天”最近于主宰之天，那么，相應的“天下”就可以理解為由天所主宰的萬物之全體。但是，這里的“主宰”是何含義？《孟子》所引《書》“天降下民，作之君，作之師”，《詩經·烝民》“天生烝民，有物有則”，《中庸》“天命之謂性”，這些著名命題都從主宰義上理解天。《穀梁傳》之說，似有更明顯的人格神含義，然而“繼天者君也”中的“繼”，更近于《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也”之“繼”，而非父死子繼之代際更替與傳承，故此“繼”字乃是學習、秉承、代表之意，與“作之君，作之師”的含義接近。天之為天下主，是通過君師根據物則實現的。“天命之謂性”更是對這種天人關系的哲學概括，“性”就是天道體現為物則，君師需要按照物則來掌管天下。所以，“主宰之天”雖然沿襲了巫史傳統中的人格神形像，且體現在郊祀祭天等各種禮制當中，但天既非直接發布命令或審判善惡，亦非通過先知之類的中介主宰天下，而是通過人間的政治與教化秩序完成主宰。所以，《穀梁傳》之語雖在講主宰義，卻主要表現為運命義和義理義。

“運命之天”與“主宰之天”是二而一的，天對天下的主宰，通過“天命”完成；“義理之天”更近于自然之天，通過“天道”作用于天下。所以天之五義可以簡化為三義：物質義、天命主宰義、天道自然義。其中，天道自然義是中心，主宰義是巫教傳統的遺存，其運命義構成自然義的重要補充，物質義則是自然義的較淺層次。在這樣的理解結構中，天和天道的重要特點是公而無私，所以有“天道無親”“天下為公”之說。天之所以大公無私，并不是因為人格神的公正審判，而是因為其自然義的非人格性使天不會有任何偏袒。在《禮記·孔子閑居》中，孔子與子夏論三王何以參于天地時說：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。”《論語·陽貨》中孔子所說“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，以及《泰伯》中所說“唯天為大，唯堯則之”，也都是在講這一點。

《孟子·萬章上》關于堯舜禪讓的著名討論，尤可看出天與天下的關系：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《太誓》曰‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”

天子雖然代天治理天下，天下卻并非其私產，所以天子無權將天下轉讓他人，天下的真正掌控者始終是天。所以堯禪讓于舜，并非堯舜二人之間的私相授受，而是天允許舜行天子之事。但為了避免將主宰義理解成人格神直接發布命令，孟子將此“天命”解釋為“以行與事示之”，這表現在兩個方面：一方面是祭祀百神而為神所享，另一方面是主事事治而百姓安之。就前一方面而言，孟子并未完全否定人格神特征，而是認為天命以相當隱晦和間接的方式接納了舜，比如祭祀之時未見災異或兇兆，天神沒有通過示警來拒絕祭品，這就表明了天的認可。但這種神秘的天命還不夠，甚至在相當理性化的解釋中，即使出現災異兇兆也不一定意味著天的不接納。更重要的是體現在民心中的天道，人民接受了舜這個天子，才是在更根本的意義上表示了天對舜的接納，人民的反抗和拒絕，遠比災異示警更具顛覆性。于是，孟子引《尚書》之語所訴諸的，正是天道自然。

▲ 帝舜與大臣，載《帝王道統萬年圖》

（明）仇英 繪，明繪本

自然之天與物質之天的不同，在于古典的“自然”并非現代科學中相對于人文的部分，自然指的是自然而然，不加勉強。人民對舜自然而然的接受，恰恰是自然天道的作用。但這重含義更值得深思的一點是：民本來是天下的組成部分，現在為什么成了天的代言人？甚至天子是否合法，都要由人民來決定？這正是現代人經常稱道的孟子民本思想的哲學根源：“民為貴，社稷次之，君為輕。”這三個方面，在上一段討論中都出現了。社稷正代表祭祀的對象，包含了天命主宰義；民則是通過組成天下而承載了天道自然義。二者都能代表天下來決定天子的人選，所以君的地位反而似乎是最被動的。相對于任何個人，天子的地位當然是高的。但孟子所討論的都是整體的概念，也只有在這種整體概念中，我們才能理解天與天下的觀念。

由于天無形無言，究竟什么能代表天道？天下是由人民組成的，因而人民的整體意志就最能代表天意；作為祭祀對象的社稷，在宗教意義上也可代表天意，但在孔、孟相當人文化的思想體系中，其重要性已遠不及民意，可是仍然重于君主個人的意志。至于君主的權力，這才是真正有形的權力，其合法性來自于天，是代表天來做天下之主，但君主不能為所欲為，因為他要為天和天下負責，既受制于不乏神秘色彩的主宰之天，更受制于組成天下的人民。在災異之學大行其道的漢代，主宰之天的神秘決斷相當受到重視，但天道（民意）、天命（社稷）、政治（君）之間的這三層關系，仍然是基本成立的。上天以災異示警，往往被解釋為天下的人民出了問題，天子針對災異做出的反應，還要體現在針對人民的政治當中。我們由此也可以理解，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，不能簡單地理解為人文思想對巫術性宗教文化的取代。在巫史傳統人文化之后，其神秘色彩仍然頑強地保存在民間小傳統當中，并不斷地影響大傳統中的理解；而由人民所組成的天下概念，本身是巫史傳統人文化的結果，越來越成為儒家政治哲學的核心關切。然而天-民-君三者，則成為以天下為中心的政治哲學傳統的基本框架。

按照天道來治理天下，這并非儒者的一家之言，而是廣泛見于先秦諸子。如《管子·形勢》：“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安。”《老子》中說“圣人抱一而為天下式”，所謂“抱一”，就是掌握天道之一。《墨子·天志上》：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。”甚至《韓非子·大體》中也說：“古之牧天下者，不使匠石極巧以敗太山之體，不使賁育盡威以傷萬民之性。因道全法，君子樂而大奸止；澹然閑靜，因天命，持大體。故使人無離法之罪，魚無失水之禍。”由此引出“上不天則下不遍覆，心不地則物不畢載”的推論。天覆萬物，并不是因為天在空間上居于最高處，而是因為萬物的運行取決于天道；以此言天下之治，只有通過天道，才能治理天下。

三　在宥天下

由此就出現了一個理論張力：天下之為天下，是天根據天道與天命來管理和維護的，為什么還需要人類文明的參贊？《莊子》中出現與上述諸說（包括老子）都很不同的意見，正是因為莊子學派精準地抓住了這一張力。老子主張以無為治理天下，但仍然看重治理天下，而莊子學派則認為，治理天下本身就沒有必要。于是《莊子·在宥》說：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。

郭象注：“宥使自在則治，治之則亂也。”“在宥天下”，就是使天下萬物自然地順應其性命之情；人為地治理天下，無論像堯舜那樣使天下人樂其性，還是像桀紂那樣使天下人苦其性，都是對性命自然的戕害，使天下之人“不安其性命之情”。《在宥》作者的這種擔心無疑非常深刻。既然天下的基本治理原則是自然天道，讓萬物順應其自然性命即可，讓人來按照天道治理天下，豈非多余？人為模仿天道，肯定不及天道本身更自然；而且人也必然會有私心，難以做到真正如天道般廓然大公。

莊子非常看重天道和天下之公，如《應帝王》中所言：“順物自然而無容私焉，而天下治矣。”對大公無私的這種理解，正是對孔子天道思想的推進。由于“公”在根本上來自以自然義為中心的天道，所以任何人為的努力都無法真正做到這一點，反倒必然會破壞天道和天下之公。但隨著對天下觀念內在張力的揭示，莊子學派同樣暴露了一個張力：他們雖然非常看重自然，但始終預設了一個天下共同體，在這個自然共同體中來理解性命自然，根本無視每個性命體自然中的私。他們理解的自然狀態是逍遙快樂、萬物不爭的自然；只有當人類文明的發展產生機心，才會導致人性的墮落，進入大爭之世。這與《禮運》大同、小康之論對歷史演進的理解頗為相似。如果真像莊子設想的那樣，根本就沒有任何政治形態治理天下，放任萬物各正性命，焉知自然狀態只有人與麋鹿為友，而不會出現率獸食人？

▲ 《軒轅問道圖》（局部）

取材于《莊子?在宥》中黃帝問道廣成子的故事

（明）石銳 繪，臺北故宮博物院 藏

莊子的質疑，可以幫助我們更好地理解“天下”的哲學意義，它也是基于對天道的理解，對人與自然關系的一種理論呈現，預設了天下萬物本就是一個“各正性命”的和諧共同體。現實中的各種私欲和機心導致的爭斗，是因為每個性命體的局部視角破壞了這個整體的自然共同體。人類文明的使命，應該是恢復這個共同體的整全視野，而非憑空構建一個共同體。所以，《在宥》作者也并未放棄對政治建構的討論，而是認為它應該始終以天下共同體為標準，盡可能減少人為干預導致的破壞：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

這就回到老子的立場。《老子》第四十八章說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”完全退出文明，回歸自然，跟以自然無為的方式治理天下相當不同。故郭象注《在宥》曰：“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也。”如果完全退出文明，就不必“為學日益”。經過為學日益的過程，積累豐富的學識和洞見，才能做到“為道日損”。治天下的無為絕非無所作為，而是順應自然，如果對自然整體沒有充分的了解，這不可能做到。《老子》第四十九章，正是對以無為之道取天下的具體解說：

圣人無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

▲ 《老子騎牛圖》，（明）張路 繪

臺北故宮博物院 藏

圣人不僅不是垂拱而已，甚至也不止是“各任其自為”。否則為什么“不善者吾亦善之”，“不信者吾亦信之”？所謂“以百姓心為心”，也并非要圣人喪失自我的主體性，而是去掉自己的私心，將百姓當作一個整體來看待，體會這個整體應有之心。這便是“為天下，渾其心”，將百姓一視同仁地當作孩童，才能達致天下之治。《在宥》中假想的老子之語“無攖人心”，倒是與此頗為一致。

莊子學派的這類討論，突出了“天下”概念的一個重要特點：天下并非文明的創造，而是自然的給定。這是先秦各家共享的。儒家認為，人為的文明努力，應該努力維護和改善天下；而莊子學派認為，一旦有了這類努力，天下就不再完美。

四　天下與差序

先秦各家對天下的理解雖有不同，但都建立在這樣幾個共同的哲學前提之上：一，以天道自然義為中心，并結合天命主宰義和物質義的天的觀念；二，對天與天下之公的設定；三，以自然天道為標準，通過文明的方式化成天下。

從這三點中，都推不出“叢林假定”，也推不出差序格局。但家國天下的差序格局模式又屢見于先秦各家的著作中，這更多來自西周封建宗法制度的政治現實：大夫治家，諸侯治國，天子治天下。家、國、天下，似乎只是范圍和層次不同的共同體而已。天下就是較諸侯國更大的政治共同體，國與天下除了范圍大小之外，似乎并無實質的差異。《大學》中家國天下的模式，正是對此的哲學思考。其他再如《禮記·樂記》：“修身及家，平均天下。”《孟子·離婁上》曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”這并非僅是儒家的觀點，《老子》第五十四章有言：“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。”《管子·牧民》則曰：“以家為鄉，鄉不可為也。以鄉為國，國不可為也。以國為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉為鄉，以國為國，以天下為天下。”

這一思路并未言及天道，而是一種從自我主體出發對生生共同體的漸進式認知和建設，所以老子說，“吾何以知天下之然？以此”。但若只是生活范圍沿著差序格局的路徑不斷擴大，也不會產生“天下”這樣的普世概念，只是將自我的范圍不斷擴大，而自我邊界之外，始終是可以被犧牲的“外”甚至“敵”。這正是“叢林事實”。

若用叢林事實來理解差序格局，則“為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”。但一方面，“為了自己可以犧牲家”并不成立；另一方面，作為差序格局的最外一圈，天下并不是可以被所有人犧牲的。“天下”概念的意義，正在于將天道的落實與差序格局的外推相結合。對此問題，《管子》有最直觀的討論。前引《牧民》之外，《形勢》中也有對天下的理解：

道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉者，一鄉之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天下之配也。道往者其人莫往，道來者其人莫來，道之所設，身之化也。持滿者與天，安危者與人。失天之度，雖滿必涸；上下不和，雖安必危。欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安。

這里仍然是從差序格局的思路討論家、鄉、國、天下，但貫穿其間的是“道”，無論治家、治鄉、治國、治天下，都需要聞道之人才能做好。其中，天下有更特殊的位置，是因為天下直接來自天道。得天之道，就可以自然地王天下，家、鄉、國之事自不待言；若失天道，則“雖立不安”。基于這樣的理解，再來看《權修》中的段落：

有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于鄉？有鄉不治，奚待于國？有國不治，奚待于天下？天下者，國之本也。國者，鄉之本也。鄉者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也。故上不好本事則末產不禁，末產不禁則民緩于時事而輕地利，輕地利而求田野之辟，倉廩之實，不可得也。

這里的前半段仍然遵循差序格局由小到大的次序，講治身不能依賴于人，治人不能依賴于家，治家不能依賴于鄉，治鄉不能依賴于國，治國不能依賴于天。但隨后筆鋒一轉，卻由大到小反過來講，天下是國之本，國是鄉之本，鄉是家之本，家是人之本，人是身之本。最后又再次翻轉，身是治之本，回到以修身為本的核心觀點。該如何理解此處錯綜復雜的邏輯？

▲ 《管子》書影

（唐）房玄齡 注，南宋紹興刊本，大連圖書館 藏

對于修身的重要性，《管子》的理解應該不異于《大學》，只是當《權修》中講到第二個系列時，結合隨后所說“上不好本事則末產不禁”，其含義是，就一個文明共同體之中的秩序而言，整體決定部分，即天下若失序，國亦難求其治，國若失序，鄉亦不得治，等等。局部的秩序取決于整體，這本來是一個非常簡單的政治邏輯，但文中最后回到“身者治之本”，卻又在哲學上更提升一層。其意在于，從天子開始，各層次共同體的治理，都取決于修身。再結合《形勢》中所說“道之所設，身之化也”可知，修身既為各層次治理之本，其本則取決于天道。天道落實在天下萬物的方方面面，但對人類文明而言，其要害在于兩端：天下整體與自我之身。由于每個性命主體都要從自我出發，因而首先要通過修身來體會天道整體，以此作為文明建構的開端，由身至家，至鄉，至國，再到天下，都要以自我所體會的天道為標準。治理天下，是天道在文明中的最終實現，也就是參贊天地，這又是保障天下各個局部秩序的根本。

孟子正是依照這個思路說“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。由此可以更深入理解《大學》中對八條目的反復申說：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。

▲ （清）劉墉楷書《大學》（部分），臺北故宮博物院 藏

在八條目中，處于兩端的修身與平天下最重要，因為此二者都是天道的直接實現。格物致知誠意正心，不論接受漢宋之間哪種解釋，都是自我修身的具體環節，而其中心原則都是對整體天道的體認。同樣，齊家、治國亦可視為平天下的環節，而平天下被解釋為“明明德于天下”，那就不是一般的政治活動，而是文明的建構，即天道在天下的落實。

對天下與國關系最著名的論述，見于明末清初顧亭林（1613—1682）的《日知錄》：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”這正是將天下理解為天道的文明落實，因而天道標準決定治天下之道，而國、鄉、家等，作為天下的一部分，其重要性遠不及天下，而其治理方式，應該服從治天下之道。由此可以回答，為什么對天下總體的設定并非一種理論建構，而是基于現實的文明體驗。自我與天下相呼應，同為性命論主體對天道的體驗。任何主體都會從自我不斷向外推擴，這正是“叢林事實”；但之所以有推擴的必要和可能，在于我們會意識到，自我并非孤獨地存在于世界上，而是存在于一個共同體之中。對這個共同體的整體體驗便是天下，但天下不是抽象共同體，而必須通過家、鄉、國的層層推擴才能體認。無人能經驗性地實現天下總體，但基于自我與生生共同體的性命關聯，卻可以產生一種對天下整體的真切性命體驗。因而，天道作為一種自然標準，并非一種文明的建構，而是基于性命自然的文明體驗。這與對自然狀態的戰爭狀態設定全然不同，因為戰爭狀態并非基于性命體驗，而是來自對社會關系的精明算計。

平天下是實現天道的文明努力，齊家治國只能算政治活動，政治活動以文明努力為目的，并且是文明努力的重要環節，卻并非其全部。這種區別在許多文獻中都有體現。如《孟子·梁惠王下》有云：“樂天者保天下，畏天者保其國。《詩》云：‘畏天之威，于時保之。’”保國的政治活動重在畏天，而保天下的文明活動卻要樂天。樂天與畏天的區別在《孝經》對天子、諸侯之孝的描述中呈現出來：

愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海，蓋天子之孝也。《甫刑》云：“一人有慶，兆民賴之。”在上不驕，高而不危。制節謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。《詩》云：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”

天子是作為道德榜樣的樂天形像，他的主要職責是在天下推行德教；但諸侯卻是謹小慎微、戰戰兢兢的形像，只有這樣才能治國。這里非常好地區分了天子的天下與諸侯的國。諸侯只需維持富貴、保住社稷、整合人民，就完成了他的職責，而所有這些，都需要小心謹慎才能做到。所以，諸侯特別需要畏天，唯恐上天降下災禍。理想的天子不需要考慮這些，他只需無為而治，將天道教化給人民。

▲ 《孝經圖》（局部），（宋）馬和之 繪

臺北故宮博物院 藏

《荀子·王霸》說：“國者，天下之大器也，重任也，不可不善為擇所而后錯之，錯險則危；不可不善為擇道然后道之，涂薉則塞，危塞則亡。”國雖然重要，也只是天下之重器，卻不可等同于天下。后文又說：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”天下與國不可等同，有國者不一定有天下，失天下者未必失其國。荀子在《正論》中更明確地闡釋了國與天下的區分：

故可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國，而不可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下。是何也？曰：國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

▲ 《荀子》書影

（唐）楊倞注，南宋淳熙刊本，俄羅斯國家圖書館 藏

《王霸》中雖說國是大器，但相對于天下而言，通過權謀小術還是可以竊奪的；但天下之大，卻無法為小人所竊奪。進一步說，政治雖然是在天下實現天道的必由之路，但不是所有的強大政治都能夠在天下實現天道。平天下，是超出政治的文明事業。

不過，這畢竟只是理論上的區分。在周代封建制度中，天子仍然是一級政治領袖，并且在王畿之內，其權柄和職責與諸侯一般無二。到秦漢之后，封建制廢，更難看出這種區分。自日本學者西嶋定生的研究以來，學術界已經公認，“天子”與“皇帝”是不同的身份：天子是其文明身份，皇帝為其政治身份。皇帝是一個大國的政治領袖，負責管理國內的各種政治事務，而天子卻要參贊天地，將天道實現于天下。所以，自秦漢之后，天子既要負責推行教化，也要謹小慎微，將政治和文明兩種功能集于一身，以至于當我們現在觀察一個中國皇帝時，常常難以區分他的天子身份和皇帝身份。天下與國家的區分，雖然一直有重要的理論意義，但在傳統中國歷史上，并未得到充分實現。今天再來思考天下概念，仍有極大的理論空間和制度可能。

結　語

作為哲學概念的“天下”，并非是與“帝國”或“聯合國”同一層次的另一種制度或普世秩序。“天下”提供的是理解普遍文明秩序的哲學方式，而非一種普遍的政治制度。“天下”來自“天”，是天道的落實，且以自然義為其核心含義，即各正性命的天下共同體是一種自然共同體。雖然每個人都會從自我出發，通過身-家-鄉-國-天下的次序，逐漸認識和建構社會制度，但他先天地生活在一個可視為天下的自然共同體之中，他只有充分認識這個自然共同體，才能更清楚自己在世界上的時空定位。體認天下，在根本上即體認混淪天道，而天道又在自我身上，所以，對天下共同體的體認，就是將自我與普遍文明秩序關聯起來。至于“天下”是不是“遠近大小若一”無所不包的整體，反而是次要的。叢林假定便忽視了天下這個自然生生共同體，而只以差序格局的方式理解自我和社會秩序；但作為戰爭狀態的自然狀態已經不自覺地預設了一種自然的社會共同體，那就是天下。因而，天下理論并不保障天下共同體中的每個個體都善待彼此，而不發生個人與個人、群體與群體之間的斗爭。由天下觀出發，會對自我、群體、自然有不同于既有模式的哲學理解。至于這種理論能否創造出一個新的世界秩序，則非本文所能解決的問題。

作者簡介：吳飛，北京大學哲學系宗教學系教授，北京大學禮學研究中心主任，主要研究方向包括中西古典學、經學、理學、比較哲學、宗教學等。著有《浮生取義》《心靈秩序與世界歷史》《禮以義起》等書，譯有《上帝之城》《蘇格拉底的申辯》，點校古籍《喪服鄭氏學》。

原載：《古典學研究》2026年第1期（總第8期）