消失的俠客：孫賓碩的顯隱人生

《史記》中有一類傳記，名曰“游俠”，敘寫“其言必信，其行必果，不愛其軀，赴士之困厄”，“取予然諾，千里誦義，為死不顧世”之類人物，贊頌他們的俠客之義。之后《漢書》也設立《游俠傳》，不過班固對游俠持貶斥態度，強調要遵守“守職奉上之義”。曹魏時，魚豢于《魏略》中設立《勇俠傳》。此后史書摹寫人物，雖然出現游俠的記載，但游俠類傳已失卻了結構性存在的地位。如此來看，《魏略·勇俠傳》也算是游俠類傳的絕響了。

今傳《魏略·勇俠傳》，賴裴松之注釋《三國志》而流傳。《勇俠傳》共載四人，分別為祝公道、孫賓碩、楊阿若、鮑出，其中祝公道事，見于《三國志·魏書·賈逵傳》下裴松之注，余三人事跡，見于《三國志·魏書·閻溫傳》所附《張恭張就傳》之下裴松之注。從裴松之所引傳文來看，祝公道事跡似非全貌，而孫、楊、鮑三人事跡較為完整。四人中，孫賓碩之事頗值得研究。

東漢騎馬圖

一、孫賓碩事跡的補充

孫賓碩又見于《后漢書》卷六十四《趙岐傳》中，作“安丘孫嵩”，又作“北海孫賓石”。據《魏略·勇俠傳》，漢桓帝時，常侍唐衡之弟為京兆虎牙都尉，為郡功曹趙息所侮，唐氏懷恨在心，逐捕趙氏一族。趙岐為趙息從父，隱名變姓，逃于北海，為孫賓碩所藏匿。據《魏略·勇俠傳》并結合其它相關資料，孫賓碩之事，有以下幾點值得注意及補充者：

其一，《后漢書·鄭玄傳》云“及黨事起，（鄭玄）乃與同郡孫嵩等四十余人俱被禁錮”，李賢注“嵩字賓石，見《趙岐傳》”，可知此孫嵩與《魏略·勇俠傳》中的孫賓碩為同一人。但孫嵩又因何事而被禁錮？《后漢書·趙岐傳》言“靈帝初，復遭黨錮十余歳”，而孫賓碩曾在延熹年間，藏匿逃亡的趙岐，并因此事而顯名東國，其與鄭玄等列名黨籍遭禁錮，或正因救助趙岐之事而連坐。據裴松之所引《勇俠傳》孫賓碩事來看，孫賓碩傳似為全貌，若如此，魚豢敘孫賓碩事因何而不及黨錮事？孫賓碩的黨人身份值得重視，其救助趙岐，或許出于俠之義，但因所救者為黨人，則自身也被動地成為黨人即俠儒（關于“俠儒”，參牟發松《俠儒論——黨錮名士的淵源與流變》，《文史哲》2011年第4期）。

其二，在《勇俠傳》中，孫賓碩曾言“我北海孫賓碩也，闔門百口，有百歲老母在堂”，此言有三點須辨析及闡釋。第一，孫賓碩救助趙岐時，《勇俠傳》及《后漢書·趙岐傳》皆記為年二十余，焉有母子之間，年齡懸隔七十余年，于理難通，《后漢書·趙岐傳》正刪去此句，則“有百歲老母在堂”，若非原文有脫訛，則為魚豢記載夸大失實。第二，孫賓碩何以要報出“闔門百口”？論者指出，兩漢家庭結構雖有從核心家庭向主干家庭的演變過程，但數世同居仍為極端稀少之事，故《后漢書·蔡邕傳》言“與叔父從弟同居，三世不分財，鄉黨高其義”，鄉黨所贊揚之義正是同居共財。孫賓碩言“闔門百口”，其為數世同居，當無疑義，至于是否共財，還不能判斷，但數世同居，已與漢代的一般家庭型態有別，故如《蔡邕傳》所言同居之事，特被記載于史書予以表彰。孫賓碩說“闔門百口”，恐非僅向趙岐夸耀家門人口之盛，更有通過數世同居為其自身服義之表現，由此（家族內部之義）自可向外推展至救人于阸之義，并藉此以打消趙岐疑慮的用意。因之，孫賓碩自言“闔門百口”，見載于《勇俠傳》，這與《后漢書》以下史書《孝義（友）傳》中屢屢表彰的“累世同居”，極有關聯。第三，孫賓碩命手下將趙岐扶上馬后，《勇俠傳》寫道“岐以為是唐氏耳目也，甚怖，面失色”，而聽“我北海孫賓碩”之言后，趙岐即將實情相告，《后漢書·趙岐傳》描寫趙岐聞聽孫賓碩自報家門后，作“岐素聞嵩名，即以實告之”。可見孫賓碩的自報家門，是趙岐以實情相告的重要原因。那么，孫賓碩的名聲又是如何形成的？東漢時，得名之方式不外乎經明行修，于鄉黨博取名聲；或可于京師太學廣泛交游、議論時政，以此顯名；或被某個特出人物所拔擢并為之延譽，如受李膺賞識，被時人稱為“登龍門”。從孫賓碩事跡來看，其為趙岐所聞的名聲，這里稱之為第一次得名，很可能來自鄉里，即對第二點中同居之義的踐履。孫賓碩又因救助趙岐脫困，顯名東國，這可稱之為第二次的得名，這次得名可說是福禍參半，福即因此而仕至豫州刺史，而與鄭玄等被禁錮也算是后來之禍。孫賓碩之因救助趙岐而得名，進而仕至刺史，與《漢書·游俠傳》原憲由儒返俠的經歷，適成相反的對比。孫賓碩由俠（赴士之困阸）而儒（出仕）的過程，正是《漢書·游俠傳序》再三言之的將游俠納入社會政治秩序中的反映。

其三，關于孫賓碩的家世與身份，《勇俠傳》載其“家素貧”，李文仁從孫賓碩家有百口、奉養百歲老母及出門以牛車代步三點，推測孫賓碩應是當地有勢力的家族（李文仁：《魚豢〈魏略·勇俠傳〉研究札記》，《早期中國史研究》（第二卷第一期），2010年，166、167頁）。李氏的觀察大體不差，這里，再作幾點補充。第一，關于犢車。《晉書·輿服志》載“古之貴者不乘牛車，漢武帝推恩之末，諸侯寡弱，貧者至乘牛車，其后稍見貴之。自靈獻以來，天子至士遂以為常乘，至尊出朝堂舉哀乘之”。可知自漢武帝至東漢靈獻時，乘牛車者身份由貧而趨貴，可以說逐漸被賦予了象征身份的意涵。后漢末至三國初，士大夫坐牛車交游士林，已是常見的社會現象了。又《勇俠傳》載“閉車后戶，下前襜”，則知孫賓碩所乘牛車應為四面封閉，且開有窗，前面掛有車幃，似這等裝飾，恐非一般人家所能擔負，其主人必有一定財力。第二，“將騎入市”，入市時的隨從也騎馬，從側面可推知其主人的身份、財力，絕非一般平民可比，或暗示出孫賓碩擁有豪強武力的一面。第三，“因載（趙岐）著別田舍，藏置復壁中”，則表明孫賓碩田產屋舍不止一處。結合以上三點，推測孫賓碩家資較為殷實，且擁有一定的身份地位，或不為過。但《勇俠傳》載孫賓碩“家素貧”，又該如何解釋？這種矛盾，使我們聯系到《史記·游俠傳》對郭解的描寫，“解家貧，不中訾”，《索隱》曰“貲不滿三百萬以上為不中”，郭解的資產，恐怕與三百萬相差不會太過懸遠，如若差距過大，恐怕連不中訾的資格都談不上。

臨淄山王村漢墓陪葬坑出土的兩架陶制牛車

青瓷牛車（三國·吳）

其四，興平年間，趙岐以太仆的身份持節巡視天下，適逢孫賓碩客死荊州，趙岐為孫賓碩行喪。可注意著，趙岐是以九卿的身份為孫賓碩服喪，是對孫賓碩義行的回報，那么在義的踐行上，雙方是相互的。這在以后的《孝義傳》書寫中，多表現為郡吏因太守之辟召，而對舊君服喪。《勇俠傳》與《孝義傳》中服喪者身份的變化，值得注意，但在褒揚服喪作為踐行義之美德的層面上，則有其連續性，這也為我們觀察從《勇俠傳》向《孝義傳》的轉化，提供了一個重要視角。

二、孫賓碩對南北朝士人之影響

孫賓碩死后，其事跡廣為士大夫所傳頌，甚而以賓碩事跡為鵠的，親身踐行之。在士人口耳相傳進而形諸文字并親身踐行的過程中，他們又如何看待孫賓碩其人其事，這與《魏略·勇俠傳》對孫賓碩的書寫，息息相關。

《晉書·劉曜載記》似為《魏略》之后最早記錄孫賓碩者。劉曜平定上郡橫渠部后，大宴群臣，憶及平生，下書重贈崔岳、王忠、劉綏三人。劉曜所憶之平生，指：

曜之亡，與曹恂奔于劉綏，綏匿之于書匱，載送于（王）忠，忠送之朝鮮。歲余，饑窘，變姓名，客為縣卒。（崔）岳為朝鮮令，見而異之，推問所由。曜叩頭自首，流涕求哀。岳曰：“卿謂崔元嵩不如孫賓碩乎……大丈夫處身立世，鳥獸投人，要欲濟之，而況君子乎！”給以衣服，資供書傳。

劉曜逃亡，迭經劉綏、王忠與崔岳三人藏匿救助，而崔岳對其救助劉曜的行為，更以孫賓碩來比附。

無獨有偶，至北魏爾朱榮之亂，李曉的三位兄長皆罹河陰之難，李曉逃亡至成皋，為滎陽令天水閻信所懷疑，但閻信卻對李曉說出如下話語：

觀君（李曉）儀貌，豈是常倫？古人相知，未必在早，必有急難，須悉心以告。天下豈獨北海孫賓碩乎？

而李曉也因閻信的“長者之言”，具告情實。從崔岳及閻信對孫賓碩之事的援引看，他們必熟知孫賓碩救助趙岐之事，并躬自踐行之。《魏略·勇俠傳》，很可能是他們習知孫賓碩事的重要來源之一。閻氏為天水大姓，而崔嵩之郡望不明，或亦為大族，這也說明孫賓碩事在北方大族的知識結構中，占據了一定的地位。追尋其原因，正源自儒家倫理對義的追求，而這種救人困阸之義，也內化為士大夫的精神要素之一，時時閃爍。

孫賓碩事在東晉南朝同樣廣為士大夫所熟知，《世說新語·言語》“王坦之令伏滔與習鑿齒論青、楚人物”條，劉義慶注引《伏滔集》論青州人物曰：

后漢時大司徒……江革……鄭康成……孫賓碩……此皆青士有才德者也。

考劉孝標所引《（晉）中興書》，言“伏滔，字玄度，平昌安丘人……領大著作，掌國史”，伏滔掌國史，領大著作，為其泛覽各類圖書提供了外部條件。而《中興書》記伏滔為平昌安丘人，考《后漢書·趙岐傳》言“安丘孫賓碩”，安丘，后漢時隸北海郡平昌縣，后漢時亦隸北海郡，平昌設郡在晉惠帝十年（《晉書》卷十五《地理志下》，450頁。然據校勘記所引《舉正》：元康只九年）。據《晉書·地理志》，元帝渡江后，于廣陵僑置青州，東晉時的平昌郡當屬僑置的青州。漢時的北海安丘，已為慕容氏所據，若以實地而論，孫賓碩之北海安丘，與伏滔之平昌安丘，南北懸隔，實不相干。永嘉南渡后，北方士族多以其舊籍為標榜，這與東漢末人物品評重地域，及九品選人重鄉里之論，不無關系。我們若不嚴格以地域論，只就其地名而言，孫賓碩與伏滔可謂是隔代的“州里人”，這正是伏滔熟知青州人士的內在原因。伏滔將孫賓碩列為青州之有才德者之一，正因其救助趙岐之義行。

至南朝時，孫賓碩事同樣為士大夫所熟知。《文苑英華》錄有顏之推的一首詩，題為“從周入齊夜渡砥柱”，全詩為：

俠客重艱辛，夜出小平津。馬色迷關吏，雞鳴起庶人。露鮮華劍彩，月照寶刀新。問我將何去，北海就孫賓。

詩的背景，據丁福保考訂，顏之推被北周所俘，送往弘農顏遠處，遇河水暴漲，之推經砥柱奔往北齊，當時人因顏之推此舉而稱其“勇決”（參王利器：《顏氏家訓集解》（增補本）“附錄四 顏之推集輯佚”所引丁福保《全北齊詩》，北京：中華書局，2013年，866頁。丁氏所引本事，見《北史》卷八十三《文苑·顏之推傳》，北京：中華書局，1974年，2795頁）。這首詩中，與本節討論最相關者為兩個關鍵詞，俠客與北海孫賓碩（詩中用“孫賓”，當為押韻，“孫賓”即“孫賓碩”）。詩中的“俠客”，王利器認為是顏之推自指。此論誠是，但語義模糊不清，因俠客往往使人聯想起快意恩仇之形象，這與顏之推文士、逃亡者的身份不符。聯系詩作的背景，顏之推當時正從弘農向北齊逃亡，《史記》載季布曾逃亡，其又為氣任俠。因此，筆者以為詩中用“俠客”，當指自身逃亡者的身份，這既化用了季布之類俠的身份，又與季布之類俠客逃亡的經歷若合符契，而“艱辛”二字正是逃亡旅途的寫照。尾聯“問我將何去，北海就孫賓”扣題，指明逃亡北齊之地，但理解“北海”不能坐實。《勇俠傳》書寫孫賓碩事跡，旨在表彰其“救人于困阸”的義行，此句反用孫賓碩典故，是說我往北齊逃亡，天下又有何人如孫賓碩者，能救助于我。顏氏心中可救助于己者，正是北齊政權，這從其經歷及詩作來看，應無疑問。另《北史·顏之推傳》寫其逃亡北齊之事，“時人稱其勇決”，“勇”當指其臨砥柱之險而不懼，“決”應為其作出逃奔北齊的決定之果決。無獨有偶，孫賓碩被魚豢寫入《勇俠傳》中，《北史》寫顏之推“勇決”，而顏氏詩作自稱俠，從此可見，顏之推用孫賓碩典故，當含有多層深意，值得推求。

孫賓碩之事，在顏之推的記憶中，不止一次出現。《顏氏家訓·省事》載：

窮鳥入懷，仁人所憫，況死士歸我，當棄之乎？伍員之托漁舟，季布之入廣柳，孔融之藏張儉，孫嵩之匿趙岐，前代之所貴，而吾之所行也，以此得罪，甘心瞑目。至如郭解之代人報仇，灌夫之橫怒求地，游俠之徒，非君子之所為也。

征諸此段文字，則上文解顏詩中“俠客”為季布之類的逃亡者的觀點，或可免于臆造之嫌。顏之推之所以能寫出此段文字，與其逃奔北齊的經歷，應大有關系。其中，伍員、季布是匿于人者，其所表彰的應是藏匿伍員的漁夫，藏匿季布的濮陽周氏，而孔融、孫嵩為匿人者，他們身上皆散發出“救人于困阸”的俠客之義。在匿人與匿于人者之間，結成施與報的人際關系，而郭解代人報仇，同樣是報的表現，卻為顏之推所鄙斥，這里，我們看到義之內涵的轉換。孫賓碩救助趙岐，或許出于俠之義，但因所救者為黨人，則自身也被動地成為黨人即俠儒。《后漢書·靈帝紀》“建寧二年十月”載“制詔州郡大舉鉤黨，于是天下豪杰及儒學行義者，一切結為黨人”，此處“儒學行義者”被定為黨人，尤其值得注意，涉及到俠、儒與黨人的身份轉換問題，即牟發松所言的黨人已轉化為俠儒之意。黨人中有相當一部分人因同情、救助黨人而成為黨人，孫賓碩即如此。由俠而儒的過程，在孫賓碩雖為被動，但在邏輯上也可視為義從俠之義到儒之義的轉化，顏之推之非郭解，則秉持了轉變之后的新“義”觀，謂其非正義。于是救人之厄的義，端在所救何人了，所救為正人君子，則是正義，若為孝，則是孝義，若為國，則是忠義了。顏氏對孫賓碩與郭解的不同態度，正與《游俠傳》經《勇俠傳》而走入《孝義傳》之類的歷史書寫，極有關聯。

三、魚豢論孫賓碩等四人

魚豢評論孫祝楊鮑四人如下：

昔孔子嘆顏回，以為三月不違仁者，蓋觀其心耳，孰如孫、祝菜色于市里，顛倒于牢獄，據有實事哉？且夫濮陽周氏不敢匿跡，魯之朱家不問情實，是何也？懼禍之及，且心不安也。而太史公猶貴其竟脫季布，豈若二賢，厥義多乎？今故遠收孫、祝，而近錄楊、鮑，既不欲其泯滅，且敦薄俗。至于鮑出，不染禮教，心痛意發，起于自然，跡雖在編戶，與篤烈君子何以異乎？若夫楊阿若，少稱任俠，長遂蹈義，自西徂東，摧討逆節，可謂勇而有仁者也。

上述論述中，出現了三個儒家倫理中的關鍵詞——仁、義、勇。《論語》中的“仁”，為孔子心中的最高倫理標準。至孟子，始將“仁義”連用作為一個整體概念，幷大力闡發于門生及君王之間。《論語·雍也》載“回也，其心三月不違仁”，魚豢引述此事，卻將心中之仁與踐行之仁剝離，相對于顏回之常存仁于心中，念茲在茲無日或違，孫、祝二人由行事而所彰顯出的仁，即以生命踐行仁，實有過之而無不及。在對孫、祝的評價上，魚豢用了儒家所懸之最高道德標準，認為在仁上他們甚至超越了亞圣顏回，可以說對二人的贊頌，已無以復加。魚豢又以孫、祝與匿脫季布的濮陽周氏、魯之朱家作比。濮陽周氏收匿季布，當朝廷追捕的線索指向周家時，遂將季布喬裝成奴隸賣給朱家。朱家在成功游說朝廷赦免當年“各為其主用”的對手之前，心知是季布也裝作不知，因“懼禍之及，且心不安”。而如孫賓碩，明知趙岐是當權宦官的死敵，朝廷通緝的重犯，而懷必死之志，藏匿趙岐，并將此事明稟老母。魚豢說“太史公猶貴”周氏、朱家之“脫季布”，相對于他們，孫、祝“二賢”，拼死營救的是得罪濁流宦官的清流名士，“守正”不阿的朝官，其舍身所取之“義”豈不是更多出一籌？

在魚豢評論中，“義”出現了兩次，對此稍作分析。其一，言“豈若二賢，厥義多乎”？它的背景是孔子論仁，贊嘆顏回三月不違仁。桓占偉認為孔子構建了禮義仁三位一體的思想體系，其中守禮是基礎，行義是方法，達仁是目標，行義是為了達仁，行義則強調義的主體性與實踐性，最終造就君子人格（桓占偉：《在觀念與思想之間：論先秦義范疇之生成》，北京：中華書局，2017年，207、213、335、336頁）。魚豢評論中顏回的不違仁，只是觀心的結果，也即反映了主體性的一面，而無涉實踐性。孫賓碩與祝公道之“據有實事”，指救助趙岐及賈逵，便具備了義的實踐性，自然能入于仁的境界。所謂“厥義多乎”之“義”，即指仁的境界。其二，楊阿若出現從“少稱任俠”到“長遂蹈義”的變化，“義”即指“摧討逆節”，自然屬行義之實踐，魚豢評價為“勇而有仁”，則在魚豢看來，楊阿若的“蹈義”也達至仁的境界。若更進一解，魚豢贊頌孫、祝、楊諸人已入乎仁之境界，自然具備了君子人格。

班固在《漢書·游俠傳序》中，嘆惜游俠之徒“不入于道德”，班固所言之“道德”，殆指儒家的“仁義”乎？這在魚豢的筆下，已不成為問題，俠之核心精神完全被納入到儒家的道德理念——仁義之中了。魚豢言“不欲其泯滅，且敦薄俗”，是何俗之薄，令魚豢奮筆于此？觀曹操之用人，求才三令更偏向于才，不大注重德行的追求，具體用人方面如郭嘉之薄行，而在理論層面，士大夫又執著于才性四本之辨，這種學術討論上才性分合不定的情況，與具體行事中對德行的忽視，或是魚豢要敦之薄俗？“敦薄俗”，也成為后世孝義類傳中反復強調的重點。楊阿若由俠而蹈義，魚豢贊其為“勇而有仁者”。《論語·為政》云“見義不為，無勇也”，則見義有為即為勇，唯本于義方為勇，從此點來衡量，則《勇俠傳》所載四人都可稱之為勇。聯系魚豢對踐行儒家倫理——仁、義的推許，《勇俠傳》命名中的“勇”，也可被納入儒家倫理的范疇，仁、義、勇三者遂為《勇俠傳》所表彰的核心觀念。

孫賓碩事跡能被后世記憶，離不開《魏略·勇俠傳》的表彰。隋唐之后，其人已塵封于歷史塵埃，除了時間因素之外，恐怕與史書中游俠類傳的整體消失大有關系，即俠義漸被儒家所提倡之義所取代了。