吳布言：駁儒雜議（二）

漢武帝“罷黜百家，表彰六經”，但要注意，這個“六經”卻是經過儒家刪改取舍的，符合儒家學說需要的版本，與其他各家的版本不完全一樣。正是因為獨尊絕異，正統原本或其他各家版本均以佚失。總之，獨斷論的孔儒和獨裁的專制皇權是中國文化的最大破壞者，華夏文明十只具其一。前人一次次辛苦思考積累的知識屢屢被消除，一次次又得重新開始，重新積累，循環反復，重復做功。儒家意識形態下，是實實在在的兩千多年的煉獄，這就是中國人通向平等自由的命運和命運賜予的永恒教訓：儒家決不可復興和獨尊。儒家搞獨尊絕異，同時又瘋狂抄襲模仿其他學派思想，恬不知恥，絲毫沒有感恩之心，幸好各家沒有絕滅，否則，全部抄襲的東西都是儒家原創了。儒生果然厚顏無恥，為了洗白獨尊絕異，一切文獻和歷史實事與考古成果全然可以不顧，可以抹殺，可以顛倒黑白是非，任其恣意胡說八道。真理出自真實的歷史，一個如此蔑視史實的群體必然是華夏文明永恒的心腹大患。凡是欲中華復興者，欲恢復華夏天教上帝信仰者必須謹記于心，時刻警惕，一刻不可放松：儒學就是邪教。

有儒生認為自由主義底層邏輯是人性善，因為性善，自由才會有善的可能。自由主義是這樣膚淺理解的嗎？他說的只是無差別自主選擇的意志自由，而不是自由主義的自由。自由是自己的權利無障礙行使或不被侵犯，即非攻，真正的自由是反思自由，是目的和結果，意志自由只不過是過程自由，過程自由必須以目的自由為服務對象。自由主義恰恰是因為人性有惡，才需要保護個人自由，同時也保護自己的自由。自由是反思的，不是誰單向施舍誰的。人性單純善，還需要什么自由主義來為自由辯護嗎？

儒學是垃圾學、跪學、騙學、抄學，凡非儒都是正確的，只不過各家非儒的角度和重點不同而已。即便是最對立的學說和觀點，都可以在非儒上達成一致。一旦非儒，各自就都走上了正確的道路。是否非儒是判斷一個學說、一個學派 、一個群體，一個個體是否有正確的一面，是否掌握部分真理的金標準。不非儒就是不懂儒！凡是非非儒的一切，都至少有部分錯誤；一旦非非儒，就都走上了錯誤的道路。在儒毒橫行的社會，各學說和學派、各群體和個人都不能走常規道路，都不能無所謀略和技巧，否則就無法立足，生存和發展。所以，儒毒橫行的社會，是釋放人性之惡的社會，是利用人性之惡的社會，是以人性之惡來對抗和制衡人性之惡的社會。人性之惡，因為對抗和制衡人性之惡，人性之惡又變成了人性之善。儒毒橫行的社會，就是互害社會，就是黑暗社會，就是黑社會。非害不能立足，生存和發展。人性就是如此：愛利人者，人從而愛利之；賊害人者，人從而賊害之。儒毒橫行社會就是動物倫理橫行的禽獸世界，就是人獸世界，就是人吃人和人“吃”人的世界，就是人退化為人獸和動物的世界，就是絕對自由的世界，就是無國家、政府和法律的世界。因為儒毒橫行的社會鼓勵人性之惡和偏私，鼓勵人性道德軟弱和無能，鼓勵偏私的情感和心理，鼓勵自私自利。每個人都是主權者，都有絕對的權力和權利，每個人的權力等同于權利。除了自愛和自保或自我生存，別無所求，別無他圖。在儒毒橫行的動物世界，人作為人，非學以成獸，將無法正常立足，生存和發展。學以成人，非作為人獸，將成為不可能的事。儒家道路越走越窄，百家衰滅，儒家就開始內部搞獨尊了。文明沙漠里的精神河流，最后必然精神枯竭。

儒毒“攻乎異端”，打擊異己和對立面的手法，就是強詞奪理，以“莫須有”罪名搞有罪推定，片言折獄，以言治罪，濫殺不辜。墨子非攻，始于此，終于彼。此為“攻乎異端”，彼為不義戰。《禮記 王制》：“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。凡執禁以齊眾，不赦過。”維穩永遠是君制或王制的首要任務和課題。

對于禁書，要看禁什么書，如果是儒生之儒書，則是該禁之列，儒家書籍火車填海，能提供什么有用的東西？有科學精神、思維和方法論嗎？百害而無一用。宋徽宗遵道家主要在于其個人藝術修養，以簡約為美。對于儒家意識形態沒有有任何影響，畢竟儒術作為官方意識形態發展至北宋末年，千年有余，法律儒家化運動已經徹底完成，宗法等級制及其奴隸道德意識和孝忠精神已經深入民間，成為人們日用而不知的生活方式和風俗習慣，倘若沒有一場天翻地覆的新文化運動和文化革命則不可能徹底動搖其根基。

儒家、儒學、儒術、儒生只不過被帝王當做看家護院的狗，利用之，怎么能夠看得起？儒家所謂的仁義道德就是孝忠權力而無違的奴隸道德，沒有任何反抗奴役和不平等的意識和精神。怎么能夠讓帝王從心里予以尊重？

外儒內法，是指在權力體系或官僚系統內外，管制有所側重：法重于治吏，儒重于治民。儒法都注重禮制和法制（刑罰）結合，只不過儒家傾向禮主刑輔；法家傾向于刑主禮輔。二者都在為專制集權服務，充當文化打手和爪牙。所以二者結合可以毫無違和。中國專制文化和文化專制無不出于此二者：孔子屠少正卯，開啟以言治罪和文字獄。——如果這個歷史實事能夠否定，那么。我們何嘗不能否定孔子和墨子在歷史上有其人。歷史本身是真實的，必然的，但通過認知而來的歷史知識卻是或然的。或然性知識自有其概率大小，但在沒有確鑿證據出現的情況下，或沒有明顯違反歷史邏輯的情況下，我們姑且不要妄作聰明，武斷地否定之。再者，歷史知識及其印象觀念，越靠近其發生時段，越清晰可靠；越遠離其發生時段，越模糊可疑。對于有記載的歷史知識，我們應該傾向于認可前人的記載，而不是認可后人的質疑。晚清民國，曾一度偽史論、偽書論甚囂塵上，然而，其諸多觀點都被后來的考古證據所否定。我們應該汲取這個教訓，在沒有確鑿證據和明顯違背邏輯的情況下，不要輕易否定既有的歷史知識。——思想定于一尊，官方欽定大一統意識形態實肇始于西周，以宗法等級禮制為家天下之思想一尊。這種大一統意識形態使原始民主思想和精神被滅絕，連自由民或奴隸主民主都沒有實踐機會。其次，思想一尊，大一統意識形態被秦始皇和漢武帝繼承和發揚光大。始皇早期儒法并用，為儒家及其五經版本設五經博士，后期重法輕儒，焚書坑儒，非儒不能被其利用，而是儒法爭鋒于法先王與法后王，法家在這次爭斗中大獲全勝。任何專制集權都必然青睞等級制，絕不會允許人人平等思想存在，否則，專制集權者就失去了專制集權的合法性和理論基礎，即血統優秀論，道德優越論，天命論或君權神授論，天選神跡論，天人感應論，君權父權論（父子地位不可改逆），等等。儒家的等級禮制正符合專制集權者的口味，必然會被任何專制集權者利用，不管是有意識的，自覺的；還是無意識的，不自覺的。不被利用也只是名義上的，而不是實事上的。秦始皇等最大的法家和反儒者，究其實質還是儒家，而且是最大的儒家。判斷他是否為真儒家，就看他是否真正主張人與人之間權利平等，沒有人能凌駕于法律之上，即是否王在法下。究其根本，儒法一家，均是王制或君制的主張者。法家就是儒家的一派，儒家的重刑派，法制派，治吏派，權謀派，權勢派。

墨學是超階級，超國家，超群體，超性別，超種族和民族的，代表人類全體，代表一切道義和德行；代表賢能者利益。它既不代表草根，也不代表貴族；不以士農工商之任一階級為單一服務對象（士取貴族最低者，代表整個貴族階層）。把墨家定位于代表草根階層和平民利益，用階級斗爭觀點來窺探墨家，這本身就是錯誤，思想局限和狹隘，價值取向出現了偏差。墨家難道主張在上位者出身貴族，位居上位而地位高貴，且有賢能，也必須讓位于才智均不及他的草根和平民嗎？墨子在《尚賢》《墨經》講得很明白：“雖在農與工肆之人，有能則舉，無能則下之”，即，士或貴族既處高位，有能則不必下，農與工肆之人雖處地位，有能則可以上；“取高下以善不善為度，不若山澤。處下善于處上，下所請（表示能動性）上也。”

對墨子尚同思想的理解，如果有意脫離以下幾個方面則必然導致惡意曲解：（甲）尚同于天或天志。墨子認為義自天出，一切真理都出自上帝意志。天志是最高的絕對本體。（乙）自下而上取同，用同，而非自上而下地統一思想。“一同天下之義”就是“舉公義，辟私怨”。公義乃是人民的共同義和共識。（丙）墨子所謂的各級政長乃是選舉出來的執政代理人，執行上帝天志和人民公義。（丁）尚同是以天志和公義為標準。天志公義是執政代理人判斷善惡是非的唯一標準。（戊）契約精神。“君，臣萌（民）通約。” “于內親民，于外約治。” “萬民便利之”也是契約精神的表現，人民對選舉出來的執政代理人表示認可，允許其在時空權限內自由執政。（己）三表法。從三表法同樣可以看出墨子的契約精神，人民公義精神，開放的經驗實證精神和案例歷史精神。（庚）同異之辯。同義未必不允許異義存在。同義是為取得公義共識和非攻底線，以利于國際和人際關系和平和諧。脫離以上幾點，尤其是前兩點，很容易導致對尚同的惡意曲解，以致于意義完全相反：把墨子的民主思想曲解成君主專制。一般不會出現這種情況，用墨家名義的尚同思想來輔助專制集權。畢竟在一家學說被系統運用之前，運用者也會系統考證該學說的整個面貌和實質內涵，不會輕易使用。有誰見過專制集權者悍然不顧墨學全義提倡墨子學說及其尚同思想，以助力其專制集權統治的？盡管他是儒家或法家的名義上的決絕反對者。

對墨家限制權力的理解，不能僅僅停留于“上有過規諫之”這么簡單。儒學于墨，未得墨子全義，挾于孝忠之奴隸道德，儒家也只有規諫一招了。不闡明墨家的制約權力思想和方法，墨家豈不同于儒家？首先，墨子提出“選天下賢可者”。這個“選”字在同時代的文明中就足以振聾發聵了。有人病詬墨子沒有提出由誰來選，究竟是天選，還是人選？當是時，君-主當道，我想墨子也不可能直接了當地說出民主選舉吧！如果是這樣，墨子連曲線救民的機會都要大大縮水了。雖如此，但我們仍然可以從邏輯上和其它理論根據上推理出民選。“人皆天臣”、“君，臣萌（民）通約”、“三表法”等都是推導出民選的理論根據。同時也可以推理出，天志就是公義。上帝天志和人民公義是政權雙重合法性的來源和保證。其次，我們仔細閱讀《尚同》諸篇，不難體會出部分有“左右之”之權利的官員有制衡各級政長的權力。在此，“左右”的含義就是制衡。再次，《尚同中》提出“萬民有便利乎其為政長”的允許自由執政的理念。也就是說，執政者的執政權利必須得到國民授權和監督，否則，人民有權廢黜之，甚至暴力推翻之。第四，《尚同上》指出，“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。”天志即是公義。這是鼓勵百姓用暴力去推翻暴政。這是順而不違第奴隸道德無法想象的。五，通讀《墨子》，我們不難發現墨子對政府權力做出刑政（即型政或立法）、治政（行政）和聽獄（司法）三種劃分。雖然墨子沒有明確表明三權分立，互相制衡，但也沒有跡象表明三權集中于一人，而是有不同的人執掌。最后，據以上“選舉”和“左右”說法，可以看出，墨家對于權力有時空限度，或者說，有時量和方量限制。也可以看出，受“左右之”制衡的天子或各級政長可能是虛位，至少實權有限或權力不夠集中。總之，墨子尚同尚賢之理論就基本構建了文明和國家政制的框架，其它細節有待于在實踐中逐步填充和完善。