吳布言：駁儒雜議十一：刑政、財產權、平均主義、效式推理

《天志中》：“刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。” 刑政即型政，是指立法。“刑政治”至少有雙重含義：一是刑政得到合理確立和執行；二是以刑政來治理國家而非人治，即法制及其法治。《天志中》：“故?墨?之有天之意也，上將以度天下公??為刑政也，下將以量天下之萬民為?學、出?談也。”天志作為法儀，是衡量一切的標準，包括刑政或立法。一切人定法都以上帝自然法（神定法）客為觀標準。否則，就是惡法。

《天志下》：否定“不與其勞，獲其實。” 反之，“與其勞，獲其實”，是指個人的勞動成果以賦予其勞動為特征和前提。富有勞動價值是個人的勞動果實和財產的唯一詮釋。《非命上》：“賴其力者主，不賴其力者不主。” 這說明，勞動者對其勞動成果和勞動所得財產擁有主導權和支配權，是財產權的思想起源。

墨子非樂是非禮樂，非非音樂。這個要區別。禮樂是劃分等級，維護世襲等級制和權貴等級待遇與奢華生活的工具。“禮”制等級和等級待遇，以“（音）樂”配之和之，舞之蹈之，謂之禮樂。

對于“不患貧而患不均”和“制民之產”要結合原文來判斷，現在有學者認為“不患寡而患不均”與“不患貧而患不安”中的“貧”與“寡”互相有誤，應該對換。這種說法有一定道理，故而采納之。其實，即便不對換，也不影響其含義，“寡”本身就有少和貧的含義。至于“制民之產”，結合全文來看，就是規定民之恒產大致平均，不過多，也不過少，足以養家繁衍。其目標是要求民眾聽話服從。墨子和孟子都強調要解決衣食問題，使百姓得以暖衣飽食，但出發點和目的不同：墨子是為了讓百姓“便寧無憂”，孟子是為了讓百姓“恒心輕從（禮制）”。墨子站在百姓人民立場說話，看問題；孟子則站在君王大人立場說話，看問題。可以說，孟子的一些有價值思想全部來自墨子，只不過換了一個立場而已。

“不患貧而患不均，不患寡而患不和，不患傾而患不安。”這種添油加醋的解說沒有討論價值。原文本身就讀得通，畫蛇添足以后反而讀不通了，難道“傾”了還能“安”？“不安”了，還不“傾”？“傾不傾”和“安不安”之間是必然關系，不是沒有誰而有誰的問題，所以孔子也說“安無傾”。孔子的平均主義思想和道德利己主義，不在乎老百姓的“貧”和“寡”，他要讓老百姓安忍貧窮和人口減少，從而避免社稷“不安而傾”。這既符合孔子喪葬公司的利益，也符合統治者維穩訴求。一舉兩得，何樂而不為？正因為如此，墨子奮而反孔非儒，以富貧、眾寡、治亂、安危等思想頡頏之。凡讀古文，沒有確鑿證據，只要能讀得通，就不要隨意添加刪改和通假。再者，儒式思維或現象思維注定儒家難有創造性的思想成就。自古及今，儒家拿得出手的獨創性的人類思想成果有幾何？

關于孟子諸多思想源于墨子，只要認真通讀墨孟，并不需要多少思想敏感力，都能體會到，而且是全方位，多方面的。乃至整個儒家許多思想源于墨子也是如此。這不是我一個人的觀感，而是眾多持有客觀公正立場的學者和史家的公義。就像我事先不知道海德格爾與尼采之間的師承關系之前，也能從海德格爾的作品中讀出尼采的影子，即便閱讀其二人作品的時間間隔得很久。后來發現確實如此，康德（半主觀半客觀唯心論）、叔本華（主觀唯心論）、尼采（現象主義）、海德格爾（現象主義）之間有承續關系。這是德國哲學主觀主義一脈由主觀唯心論向現象主義退化的系列。反之，中國儒學，從孔子（現象主義）、孟子（現象主義，主觀唯心論或靈知論的萌芽），——經歷了佛學的唯識論和禪宗洗禮——到程朱理學和陸王哲學（二者是無體系的主觀唯心論與唯物論的混雜物），乃是主觀主義的現象主義向唯心論與唯物論的被迫進化。

《尚同上》：“選天下之賢可者，立以為天子。”當然是民選了，這個從墨子的三表法與民約論（《墨經》上34條：“君，臣民通約也。”）可以輕易推導出來。注意，這里的“臣民”是指天之臣民，《法儀》：“人無幼長貴賤，皆天之臣也。” 為什么“民主選舉”這種重要的客觀思想一直未引起重視？首先，國君帝王肯定不喜歡這種思想，遭到貶抑乃是必然。其次，儒家的主觀思想里壓根兒就沒有這種觀念，他們想都不敢想，以為像“天塌”一樣，這是宇宙中的非存在。經驗貧乏導致精神貧乏。倘若孔孟能有機會到古希臘雅典游歷一番，或者后世儒生有機會讀一讀亞里士多德的著作《雅典政制》和希羅多德的《歷史》，恐怕就不會認為這種客觀思想是非存在了吧。再次，在儒家意識形態和專制皇權都雙重壓迫下，任何有獨立思想者都不敢提這種思想，否則就會被冠以“非圣無法”、“言偽而辯”、“記丑而博”、“順非而澤”等莫須有罪名被消滅。最后，對這種足以媲美雅典政制的思想創舉，西方傳教士也應該注意到了。他們不可能對歷代儒家廣泛批評的“兼愛”思想不追根溯源，只是為了傳教需要，心領神會地不得不順應儒家獨尊絕異和皇權專制獨裁的現實。

西方人以亞里士多德為邏輯學之父，其主要貢獻在于發現了判斷論演繹，內含大前提、小前提和結論（結果）；兩個前提中包含大項、中項和小項，中項成了大小前提和大小項的聯結中介者。中國的邏輯學之父當然是墨子，其貢獻在于發現了效式演繹推理。《墨子 小取》：“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。”

墨子充分闡釋了演繹推理的兩個原理：（甲）必然性原理。必然就是滿足充分條件的全部實現。演繹推理依賴的條件（原因）與結論（結果）的因果必然關系。只要條件充分，就一定有某種必然性的結論或結果。《墨經 上》1條：“故，所得而后成也。小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必必然。若見之成見也。”小故是單個的必要條件；大故是充分條件，即必要條件的集合。三段論演繹法的大小前提構成結論的充分條件，共同與結論形成必然性的因果關系。再比如，幾何學證明往往就是依賴若干必要條件構成充分條件，共同證成結論。（乙）概念集合論原理。效式推理中的“效”可以看作是集合。概念內涵所包含的全部外延物形成集合。大類概念或屬類概念，內涵小，外延大；小類概念或種類概念，內涵大，外延小。大小類別概念或屬種概念之間構成母集與子集或真子集關系。小項概念是中項概念的子集或真子集；中項概念是大項概念的子集或真子集。如此，“所效者”和“效者”就能形成中效關系，即子集或真子集與母集的關系。中項概念對于小項概念，構成中效關系；大項概念對于中項概念，構成中效關系，因此，大項概念對于小項概念，構成中效關系。例如：5>3，7>5；所以7>3。5概念中包含了多于3，7概念包含了多于5；所以，7概念包含了多于3。3中效于5，5中效于7；所以，3中效于7。再例如：天經地義。天志包含了全部公義，若人義屬于公義，則人義中效于天志。

另外，“效”還可以看作標準，即效準。一切以標準來度量其其是否符合該標準。中效就是符合標準，不中效，就是不符合標準。《天志上》子墨子言曰：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪、匠執其規、矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。”《天志中》：“今夫輪?操其規，將以量度天下之圓與不圓也。?：‘中吾規者謂之圓；不中吾規者謂之不圓。’是以圓與不圓，皆可得?知之。此其故何？則圓法明也。匠?亦操其矩，將以量度天下之?與不?也。?：‘中吾矩者謂之?；不中吾矩者謂之不?。’是以?與不?，皆可得?知之。此其故何？則?法明也。”

《非攻上》：“必曰：‘將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。’今天下之所同義者，圣王之法也。”其中，“天之利”、“鬼之利”、“人之利”，既可以看作是集合，也可以看作是標準。同義是法，即標準；也可以看作是集合。

我們人要謙虛一點。義出天心，一切知識包括真理都出自上帝。上帝是我們人類的天師，人師所教無非直接或間接來自于天師。也就是說，我們人的一切客觀知識都直接或間接來自于天師。離了天師所教的東西，即純粹客觀性，我們人只有虛妄的純粹主觀性。