何新早年日記（1985——1986）（三）

12月16日 星期一 晴

　　上午去文學所。

　　下午《讀書》吳彬來訪。

　　晚邀李澤厚吳悅石在民族飯店餐廳吃飯。談笑愉快。

12月17日 星期二 晴

　　《哲學研究》章建剛等二人來約稿。

　　收到楊希枚來信。

　　何新同志：

　　信收到，謝謝。

　　悉人民日報社擬出關于文化學及人類學叢書，殊為欣慰，當愿盡力而為，至少手邊尚可供譯述的人類學方面書籍。至于編委一職，則不堪選任了。

　　《生與再生》一書之原版影印本，已由三兒寄來。惟目前在整抄拙著文集稿，恐一時尚不能從事《生與再生》書稿的抄改。

　　拙著《歷史學……》一稿，復承雅薦《新華文摘》轉載，謝謝。

　　手頭尚有tevi-Stravss書兩章譯稿，惟需修改抄正。待抄好，當請你過目。

　　另新撰《論商王廟號非生前親族友派名號》一文，本單位已決定刊于明年之《中國史研究》，刊出后，也會寄你。

　　新年中有暇否，可來舍下（昌運宮南一樓2門702號）一敘。

　　祝安

楊希枚

十二月十五日

12月18日 星期三 晴

　　上午去新華廠看《起源》最后清樣。

　　下午北師大忽有陳姓女來訪，談吐庸俗，可厭。乃裝聾作啞，少坐驅之去。

12月19日 星期四 晴

　　晚再復來電話，約明日去家談。

　　錢鐘書先生16日來信，今日收到。

　　何新同志:

　　奉讀來書，極佩深思好學，旁通匯貫。所示諸論皆持之有故。唯字根可據以究字義，而字義不全本字根，未可操之過切(參觀拙著265頁)*。

　　《說卦》“健也”、“為圓”，乃描述“天”為物之特徵，非釋“乾”為字之音義。尊論極細緻，但於“本名”一概念，似稍執著。原始人“本名”恐僅指“顛”上之物，未必即具“斡”、“乾”、“環”等“宇宙”涵義也。昔人以《老子》“不如守中”釋為藏“史”。“史”“本名”意亦難限於一端，恐亦如後世所謂“侍史”，“小史”之打雜差，兼眾職者。司馬談、遷父子即已兼天時與人事矣。

　　事冗學荒，妄言之而妄聽之，聊答虛懷下問之意。臨行匆匆，不盡，即頌近佳

鍾書上十六日夜

12月20日 星期五 晴

　　下午應邀去北京大學研究生院演講。講后對話。提出很多問題，一一作答。

12月21日 星期六 晴

　　收到胡繩院長19日來信，對《先鋒藝術》一文提出幾點意見。

　　何新同志：

　　蒙贈大作校樣，已仔細看過。很高興能看到這樣的文章，全文論點我以為是很精到而有說服力的。

　　讀后有兩點想法:

　　（一）“先鋒藝術”是概括現代派與超現代派而言的。但全文似是在91-92頁處提到超現代派，說超現代派主義是對現代派主義的“否定”。我對當代西方藝術知識很少。超現代主義究竟在什么意義上否定現代主義？似乎二者仍在本質上有繼承關系，否則怎么能概括到“先鋒藝術”一概念中呢？

　　（二）P.93“這種新潮流的出現，乃是極為復雜、深刻的文化現象”，這很對，本文就是本此觀點從當代資本主義文化體系中探索其深刻的“文化一心理原因。”

　　但文化心理原因畢竟不是終極的原因。要說明這種“文化一心理”的生產還是離不開“十九世紀末二十世紀以來的經濟、政治、資本主義，或社會學等動因”。

　　我并不認為文章中要加上這些動因的說明。事實上，這文章的論述，已經很能打開讀者的思路，想到更多的問題。

　　但我以為93頁中的說法是把“經濟、政治等動因”和“文化一心理原因”對立起來，以為僅僅從“前者”不能充分解釋，而只有后者才能“真正理解和闡釋”，這樣說似不恰當。也許不直接從經濟、政治來解釋是說不清楚的。

　　有少數幾處文字修改上的意見，隨手寫在原稿上。茲奉還，供參考。

　　敬禮！

胡 繩

十二月十九日夜（1985）

12月22日 星期日 晴 今日冬至

　　上午參加“走向未來”叢書座談會。

　　一批時髦人物。話題皆“新生常談”——新詞滿天飛。

　　中午有飯招待，未吃而去。

　　中午與Z去琉璃廠“三千里江山”吃韓國烤牛肉，味甚佳。

　　下午去琉璃廠古籍書店看書，遇一怪事。

　　詢購王念孫《讀書雜志》有否。一老售貨員答本店不賣雜志。告以此非雜志，而乃清代學者王念孫之名著，近聞中國書店有新印本。其乃語塞。找到一本線裝，余欲購。答此書為外銷書只供外國人。問:中國人可否用外匯券買？答也不行。問誰規定的，答文物局。我堅持要買，后經理來，始得通融。

　　——頗不解中國人欲買中國書何以竟不可？此今日百思不得其解之一怪事也。

12月23日 星期一 晴

　　上午在家讀書。下午去人民文學出版社。

　　《晉陽學刊》編輯主任降大任來信，評論《讀書》文章。

　　何新弟：

　　寄我的剪報及信，早就收到了。拙作請你全權處理，不贅。

　　之所以沒有及時回信，是想等著看你那兩篇文章，今天才看到《讀書》11期（雖然文摘已看到兩處），但《百科知識》至今未見。

　　就此談這篇《讀書》上的文章。應當說，寫得很精彩，不愧頭條位置。對文學中心問題抓得很準，寫得也很深。我有同感，但我還寫不出來，平時沒有積累故也。

　　但我有一點看法，我堅決反對那樣寫荒謬感與多余人的文學，文學成了這樣子，十分可恥，魯迅這樣的大師之后，特別是經歷了“文革”之后，竟出現了這種自鳴清高而又自形穢的混合體，而且有不少人在吹捧是什么創新、突破，批評界之無能，可想而知，作家的思想素質之低，亦可想而知。這簡直是在嘲弄讀者，羞辱大眾。

　　但，事情有另一面，我也堅決反對寫英雄文學。現實告訴我們，英雄時代經結束了，與其寫英雄，造神，勿寧寫悲劇、失敗者，受打擊者。

　　不過，賢弟提倡英雄主義，這大概不是要人們寫“神”，而是立意寫奮斗。文學反映生活，生活在曲折中緩慢前進，有為青年不多，這很可悲。看看我們的周圍，奮發向上的人與庸俗之輩可成比例？這個后果是十分嚴重的。弟文中引劉心武的話也揭示了這一點。

　　你提出文學發展的那些特征很有確當的道理，但改革文學仍是變相的英雄文學，從喬廠長開始到《新星》。《新星》的作者在太原，一次開會，我大不敬地罵了一頓這篇作品。但據悉周而復說是“里程碑”式的作品。可笑！

　　人們總想盼望來一個英雄，大刀闊斧，一改到底，于是，奴隸們得到解放。有這等怪事否？現實生活中找不到“英雄”，于是，一頭扎到冷漠、失望、自暴自棄、自我欺騙中去，出現了多余人文學。

　　我希望寫平凡人，正直的奮爭的平凡人，我以為這是中國的脊梁。我從來不指望有英雄來拯救群眾。力量本在自己身上，只是要認識自己、認識社會，站對位置，盡力而為。如果人人都這樣，前途才是切實而光明的。不妨說，這樣的人，便是我們時代的英雄。

　　所以，不僅要倡言英雄主義文學，還應區分我們需要怎樣的英雄。

　　——以上謬論，提供思考希望成為你另一篇評論的題目。不知賢弟以為然否？

　　專此

　　即頌文安

大任

85年12月13日

12月24日 星期二 晴

　　上午去所里。下午看校樣。讀書雜志吳彬來談。

　　吳告，《讀書》發“荒謬感”評論捅了一個大馬蜂窩，好評如潮，反對也不少。

　　范用老頭支持你，老沈中立，董秀玉等則不以為然。

　　（我問這一期發行怎么樣，她說大賣，加印了。我說那不是很好嗎？）

　　我說我常反省自己，無所謂。因為我反正這幾年已經得罪了不少人。

　　人文學術不是象牙之塔。

　　學術主張關聯個人名望利益。今人久已無求真之意態，唯利益為至上耳。而我在學術中經常欲講真話，發出與眾不同的聲音，所作的是一種容易得罪人之宿業。每立一新說，則往往拆了別人的的七寶樓臺，因此必惹起群妒而成公敵。

　　想起卡繆《西西弗斯的神話》。西西弗斯受上帝之命把石頭從山下搬上山頂，但石頭已中魔法，到山頂即自動滑落，于是不得不反反復復，一再從頭開始。

　　——我也是西西福斯。

12月25日 星期三 晴

　　上午有佳客來訪，午餐便飯。甚歡。
接到《新觀察》副主編邵焱來信。

　　何新同志：

　　您好！

　　在一些刊物上拜讀過你的大作及關于你的采訪，遺憾是尚未謀面。

　　《新觀察》亟望得到你的支持。從明年開始，按期奉送刊物，盼你在百忙中撥冗見面，為我們籌謀并不吝賜稿。謝謝！

　　請你見信后，能給個回音（電話：554682—543叫10號），以便進一步聯系。

　　匆匆不盡，即祝

　　虎年大吉！

邵焱

12月21日

12月26日 星期四 晴

　　黑龍江畫家劉棣（懷山）來信，并贈鐘馗醉酒圖。

　　新兄：

　　來信及報都收到了，那篇短文看過，真令我驚嘆，你的才華和能量，我向來欽服，那絕對是無與倫比，軼絕群倫的，干出這么些業績來，自不成問題。但干得這么多，這么快，并且這么出色，都是出人想象的。這是超人的地方，無法解釋，硬要解釋，只好是“上帝說，要有光，于是就有光。”

　　我們的學術界是又平又穩，老字號里空洞無物，新字號里是泵來的洋貨，對于幾千年中國的傳統文化來說，“斯文乖絕”用于今日，確是恰當。殘喘茍延的歲月已這么久了，耗干了無數新鮮的血和肉，去繼續陳腐的生命，這就是我們還在干著的蠢事。觀念革命本是一切革命的先行，沖絕羅網的事，若無大智慧，大勇氣絕干不出來，也不會成功。老先生明哲自保，一輩子聲名利祿夠了，犯不上，機伶的新秀們也自知無此胸襟魄力，舉鼎絕缸，不如干點輕巧的，更易于沽名釣譽射利的。

　　這篇短文，看過之后，我又很快意，群雞好象未因你是云鶴而非，沮洳又好象以有此喬木為榮。但我知道，你將必完成為狂飆，燙絕浮云，掃盡荒燕；或者是不歇止的火山，熱流滾滾，觸物皆燃，未凝固前，有極大的感染力，即凝固后，又列如豐碑，聳似高標，有永久的紀念性。

　　如果我到京后，能和你促膝論文，將快何如之，也許在你的感染和提挈下，我也將文化學的某一細節研究研究，發揮一點心得呢？！

　　工美魏書記來了一信，信中約我去京，并言隨信發調函，然時遲及旬，還未見調函，我已去信詢問，如無問題，這邊我就開始活動，新年以后，可望到京。順贈近作一幅，以博一粲。即頌

　　冬安

懷山

12月27日 星期五 晴

　　收到法院寄來的離婚民事調解書（1985，（海民）字第793號）。總算離了。

　　兩年幻情。美麗多才，而性命違沖。從此陌路，人在異國。愿君保重吧！

　　下午郭、吳來訪。

12月28日 星期六 晴

　　家中讀書一天。

　　華夏文明偉大，并不在于有些人所說在歐洲人之前，發明了催生后來由歐洲人發明并使之成為近代科學的那些東西，而是由于華夏發明了與歐洲完全異質的另一種文化，并且宋元以前一切成就，遠遠先進于歐洲。

　　元明停滯，滿清倒退。

　　嘉道以后，滿清誤中國100年。

12月29日 星期日 晴

　　上午去三聯出版趙學蘭處看樣書。下午取畫。

　　晚去再復家。

　　談及：

　　1.現代化是否意味著西方化？

　　2．從文化多元的觀點看中國文化

　　3．中國文化的自信心和自尊心

　　一個笑話：

　　英國人稱月球為moon。中國人稱作月亮。為此中國哲學家寫了一百本書，論證月球名應是月亮更合科學，并且是合于辯證唯物主義的。

12月30日 星期一 晴

　　上午去人民出版社。

　　下午去所里，多日未去，信件報紙成堆。

　　晚石鷹來電話邀明日同赴延慶游。

12月31日 星期二 晴

　　中午與Z到前門飯店便餐。

　　下午與俱乘車去延慶古城水庫（龍慶峽）。

　　車行數小時后入山區。此地有高山峻嶺，深澗水庫，天高云肅，荒木枯林。交通不便，故人跡不多。

　　同行者十余人。

　　下午觀鄉人于冰上馳走，鑿洞網魚，又攀援行獵，射鳥及兔。但風大奇寒，索然無味也。

　　至暮歸旅舍，晚與諸友飲二鍋頭，吃野豬肉，大杯酒大塊肉，半醉而眠。

　　【附錄】關于“九歌”與袁珂先生的未竟討論

　　【何按】

　　袁珂先生是我非常尊敬的前輩神話學者。早年讀其神話選及《山海經》注，獲啟益良多。

　　他對我關于《九歌》的這篇質疑文章，我2003年才從網友轉來的信中讀到。（此文原載《讀書》雜志1988年7期。當時沒有讀到。）

　　于是我的答復竟然晚了15年，而袁珂先生乃于2001年作古。痛失長者、逆友，深感悲重與遺憾。

袁珂：對何新《九歌》十神說質疑

　　何新同志所著《揭開〈九歌〉十神之謎》(見一九八七年第五期《學習與探索》)一文，新見甚多。這里提出質疑數點，就教作者。

　　一、先說作者認為是東皇太一配偶神的云中君。

　　作者說：“首先從訓詁上考慮，云者，陰也，隱也”，謂“說見《釋名》”。《釋名》自然是漢末劉熙的《釋名》了，但我遍檢此書不得。《釋名·釋天第一》僅有“云猶云云，眾盛意也；又言運也，若運行也”，而無“陰也，隱也”之說。請注意：我所見的《釋名》對“云”字的解釋，所謂“眾盛”，所謂“運行”，都有“顯揚”之意，其義恰好和“陰”、“隱”相反。既然作者把云中君認為是“太陰君”或“隱中君”，說“云”訓“陰”、訓“隱”，在訓詁上既然有這么重要，那么作為依據的《釋名》，就應該準確地著其作者，舉其篇名，而且還應該徑引其簡短的原文，不該由作者代為敘述，后面又籠統含糊地說是“說見《釋名》”，而其實并無所見。還附帶說一句，即使找到劉熙《釋名》以“云”訓“陰”、訓“隱”的解釋，也不能作為權威性的不可移易的依據，還得廣參眾說才行。

　　二、作者說：“云中君，就是戰國秦漢時代那位赫赫有名、威力無邊的宇宙司陰大神‘太陰君’。”但作者并未舉出任何一部戰國秦漢時代的書籍的直接記載，來證明這位“赫赫有名”的“太陰君”的存在，僅于清代王引之的《經義述聞·太歲考》中找到“太陰”二字，說是“太陰別名有六：‘太歲一也，太陰二也，……攝提五也，……’”。又由“攝提”聯系到屈原《離騷》：“攝提貞于孟陬兮”，說“可見屈原確實知道這個太陰天神是存在的”，轉彎抹角，很難說明問題。屈原是否“確實知道”作者心目中的“這個太陰天神是存在的”，大可存疑。

　　三、以云中君與《淮南子·覽冥訓》所敘的女媧補天神話末段贊語中的女媧情況相比，割裂其片語只言，謂女媧與云中君相同，云中君即是女媧。

　　但我認為女媧神話末段的贊語“隱真人之道，以從天地之固然”，意蓋謂女媧謙遜，功成不居；作者則割裂出“隱真人”三個字，謂“女神稱‘隱真人’，恰與‘云中君’同”(作者謂云中君當稱“陰中君”、“隱中君”，但未找到確切的根據)。

　　四、作者所揭示的《九歌》十神，以《九歌》所寫的男女十神，本鄒衍陰陽五行之說，依其方位，各相配偶，謂為新的發現。我看此說甚難成立。

　　即以國殤配山鬼而論，就有三事令人不解。

　　一、國殤非神，乃楚人對敵斗爭戰死者的英魂于享神時附祭的，何得以配山鬼女神？此令人不解者一。

　　二、即令這些戰死的英魂都成了神，然其神甚眾，少說也當有數萬乃至數十萬，這樣多的戰死英魂群體，何能僅配山鬼女神一人？且《山鬼》章中明言：“留靈修兮忘歸”、“怨公子兮悵忘歸”，此“靈修”與“公子”，當皆系能與山鬼為偶的高級天神，何得以“為鬼雄”的諸國殤當之？此令人不解者二。

　　三、即使將他們勉強配上了，何以這一對恰好又位居北方，文中竟亦未看見應有的闡釋。此令人不解者三。作者說：“此一事實(按即作者所謂的‘《九歌》十神’)一經揭破，似極為簡明，卻竟為自王逸以下一千(按還應加‘八百’二字)年來楚辭學家所不識——考古識古之難，于此可見一斑。”作者安排的“《九歌》十神”，如果不把國殤和山鬼的問題(自然還有其他問題)說清楚，我也想套用作者的話說：“考古識古之難，于此可見一斑。”

　　五、作者謂“大司命是女神”，說并無據。

　　所據者唯《大司命》中“導帝之兮九坑”一語，謂“九坑”《北堂書鈔》引作“九岡”，“九”“鬼”同音同義，“我以為，九岡實際上就是《竹書紀年》所說的‘昆岡’，亦即昆侖山，……此山正是《山海經》中的大司命——死神西王母的所居地。而西王母乃是《山海經》神話中的司月女神，一旦了解大司命是月神西王母……”且慢，作者這種從一點到另一點的連續飛躍，實在使我眼花繚亂，怎么這“導帝之兮九坑”(即如作者所釋，是“導帝往游昆侖山”吧)的大司命，忽然一變就成了“月神西王母”了呢？使人不能了解。

　　六、作者又以《拾遺記》所記皇娥與白帝子嬉事與大司命、少司命之為配偶神相比附，謂皇娥即女媧、西王母、大司命(前又說云中君是女媧)，說來說去，終覺牽強。

　　又說《拾遺記》此段是“采自《西王母神異傳》的一則重要神話”，而原文末段說：“金天氏亦曰金窮氏，……末代為龍丘氏，出班固《藝文志》；蛇丘氏，出《西王母神異傳》。”意思是明白的：那是說金天氏的末代號龍丘氏者，見于班固《藝文志》；號蛇丘氏者，見于《西王母神異傳》，何嘗有什么采自《西王母神異傳》的“重要神話”呢？

　　類乎此者，還見于作者脫口而言的：“我們知道古代皇帝自稱為‘朕’，而且只有皇帝一人可以稱朕。為什么如此？其實，‘朕’也就是‘申’或‘震’的通假，其含義正是‘神’。”作者恰好忘了他曾經引用過的《離騷》篇中的首二句：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”

　　屈原就自稱他為“聯”。姜亮夫先生《屈原賦校注》引蔡邕《獨斷》云：“朕，我也。古者尊卑共之，貴賤不嫌，至秦天子獨以為稱。”這樣看來，“朕”的“含義”只是“我”，并不是“神”。姜先生云：“疑即今北地俗語自稱曰咱之聲轉。”我以為這倒是比較平情之論。

　　七、作者說：“《九歌》十神，是屈原采用戰國末新興起的陰陽五行天文理論所構擬的一個天神系統。有人認為，《九歌》中的十神，與中原諸神的關系不大，是楚國所特有的，這是荒謬的。”我倒以為《九歌》諸神(不一定是作者所說的“十神”)，大都是“楚國所特有的”神，間亦有與中原諸神相合者，如晉地所祠的“東君、云中、司命”之屬，那是因為文化交流的緣故。

　　王逸注《楚辭》云：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。……屈原放逐，竄伏其域，……見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲。”倒是平實可信，并不“荒謬”。王逸距屈原時代，終不甚遠，生長楚地，鄉俗未改，總比我們這些生在將近兩千年以后的人了解的情況要多些，也要切合實際些。

　　屈原有些作品，如《九歌》、《招魂》，實在都是因民間原有而改造制作的；就是《天問》，也有摹擬民間史詩格局的可能。《九歌》原是楚國祀神的歌，先有所祀的諸神，然后才有歌詞的創作，本是簡單明白的道理。

　　無緣在當“屈原于二十五歲(公元前三三一年)時使齊”回來，“于次年”便完成了象《九歌》這樣一種“吸收當時先進的中原文化、特別是陰陽五行思想”的“偉大的藝術創造”。如果真是這樣，那么所謂“《九歌》十神”，無非都是屈原架空的虛擬，純主觀的安排與構造，何來歌中所寫那種纏綿悱惻、情感真摯的充實內容？又何來歌中所示南國特有的絢麗色彩與泥土的芳香？

　　謂《九歌》是“屈原之創作”，而不是“根據楚地民間宗教中祀神曲加工整理而成的一套詩歌”，若無堅實證據證成此說(作者引林庚《屈原生平年表》以證屈原于二十五歲使齊的次年作《九歌》，又在注中說：“林考屈原年代似乎不可信，此姑從之。”可見此一證據也只是軟證)，終難令人信服。

　　學術上輝煌壯觀的大廈我們是需要的，以作者的才能，也足以構建這樣的大廈。作者送我的《諸神的起源》一書，早就拜讀過了，內容豐富，很受啟發。

　　但是要當心，一磚一瓦一木一石都須是堅實可靠的材料，稍有疏忽，便會影響大廈工程的質量。如果這類松軟的材料積累多了，輝煌壯觀的大廈會一下子忽然坍塌下來。

　　我不是說我的一些小構件便很結實，其中也常有松軟的東西，我心里知道。但我愿意隨時提醒自己，以此和我忘年交的戰友共勉之。

　　（袁珂一九八八年四月二日于成都）

何新：答袁珂對“《九歌》新論”的批評

　　【九歌十神的五行方位】

　　我關于《九歌》十神之論，發表于十幾年前。后來收入了《愛情與英雄》書中。我意《九歌》十一篇是一有序之整體，所詠十位神靈有男有女，恰為五組，暗合東西南北中之五行方位。應是屈原游齊（稷下）歸后采學當時盛行于東方（齊地）的五行五帝（實源于齊國自古流行的“春、夏、長夏、秋、冬”五季歷法，見《管子》）學說后，用以整合楚國與中原神道觀念，而為楚社宮（屈原所任三閭大夫即楚社宮之司祭）所作的祭祀樂歌。

　　這種說法，在《楚辭》學中自然是屬于前所未見的異說。自漢武帝好《楚辭》，后來東漢人王逸為之作注，兩千年來傳注《楚辭?九歌》者從無此一說。而我以此說標新立異，正如當年《諸神的起源》提出中國古代的太陽神崇拜，許多老派及主流學者皆不以為然。此本不足怪也。盡當然我對自己的這種立論始終是極有信心的。

　　在《九歌》的來源及性質問題上，歷來有兩派不同見解，即民歌說與創作說。

　　民歌說一派本之王逸及朱熹。謂九歌來自于采編民歌。王逸云：“屈原放逐，出見俗人祭祀之禮鬼神之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲。”

　　朱熹云：“屈子放逐，見而感之，故頗為更立其詞，去其泰甚”云云。近代聞一多先生贊成這種源于民歌說，袁珂先生曾經師從聞氏，也是屬于這一派的。

　　但歷來也還有另一種說法，認為《九歌》乃是屈原的創作，寫九歌的目的是作為楚國的祭祀神靈的郊祭之歌。所以九歌十篇詩篇的每一篇，原文的標題前都有一個“祀”字，即“祀東皇太一”“祀云中君”等等。

　　《禮記·祭義》：“郊之祭，大報天而主日，配以月。夏后氏祭其陰，殷人祭其陽。周人祭日，以朝及陰。”九、郊字本亦相通。《九歌》也就是后來漢武帝時效仿而作的“郊祀歌”的原型。

　　（《漢書·禮樂志》：“武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也。祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂府，采詩夜誦。……以正月上辛用事甘泉環丘，使童男女七十人俱歌，皆祠至明。”）

　　所以“九歌”實際是屈原為楚國國家宗廟寫作的一組祭祀神樂。而九歌之名則非屈原所創，傳說夏啟受“九歌”于天。在《左傳》中“九歌”列于國家大樂的“五聲”之部。（昭二十五年）。

　　在我之前，前輩學者徐中舒、孫作云都持有這種說法，認為屈原之《九歌》乃是楚國之宗社祀歌，而非民歌。所以我的論點雖貌似新奇，實際乃是“持之有故。”

　　至于袁先生所論一些文字訓詁的細節，也是見仁見智之論，即使存在不同意見也不足以顛覆余之所論也。例如關于“云、陰”二字的訓詁。余先生認為不可通詁。但實際此二字相通是沒有問題的。

　　按煙、云本是同源字。《易傳》“天地氤氳”，鄭玄注等指出所謂“氤氳”即“煙蘊”，即“煙云”（蘊或作煴）之轉語。

　　煙、云形態相同，煙在天就是云。煙蘊即煙云，實際是疊韻之連綿詞。而煙通于陰。蘊、陰二字也相通，如漢譯佛經之“五陰”一詞，譯語又作“五蘊”。

　　所以我解“云中君”為“陰中君”即太陰神，從聲訓及語源角度，是完全可以成立的。

　　【附論】關于云、陰二字之關系補證如下：

　　《釋名》卷一：“云，猶云云眾盛意也。運，行也。”“陰，蔭也。氣在內，奧蔭也。”蔭，即蔭覆。《說文》陰字從云，作“霒”，釋云：“云覆日也，從云今聲。”又云字：“山川氣也，從雨。云象雲回轉形。”

　　陰字本字從云，讀近“今”（古音含，從黑聲）。黑云（烏云）曰陰，白云曰云。雲、霒（即陰）皆乃同一辭根之分化。《說文》釋云：“象回轉形”。云古音同于回環圓（此清人多有考證，考證從略）。

　　故，云、員、回、還、環諸字上古音義相通。白云團團，故名“圓”（圓、環，也是古之天體宇宙之稱）。烏云昏暗，故稱“陰”，陰的本義就是烏云。所以云陰二字本義互通。

　　袁先生是我尊敬的前輩宿學，難得為駁我之謬論，竟費心寫了這樣長的一文。可惜我讀之晚也。盡管有不同之異議，作為后學，我仍然深為感謝！

　　（何新2003年5月記）

　　【袁珂】

　　袁珂(1916.—2001，，四川新都人。著名中國神話學家。袁珂先生著述頗豐。1950年，神話專著《中國古代神話》出版，這是我國第一部較系統的漢民族古代神話專著，由此奠定了袁珂先生的學術聲望。之后，袁珂先生先后撰寫了《中國神話傳說》、《古神話選釋》、《神話論文集》、《袁珂神話論集》、《中國神話百題》、《中國民族神話詞典》、《神話故事新編》、《中華文化集粹叢書·神異篇》、《山海經校注》、《巴蜀神話》(合著)等20多部著作以及800余萬字的論文。

　　（2020-11-13）