人文主義者伯納德·威廉斯：樂觀但不天真，悲觀絕不膚淺

在發表于《紐約書評》的評論中，麥金（Colin McGinn）稱伯納德·威廉斯為“具有人文主義者靈魂的分析哲學家”。盡管關于何謂人文主義者歧見紛呈，但對威廉斯而言，稱職的人文主義者應該深刻地認識思想所處的歷史情境，理解各種價值主張的重疊與沖突，看到人性的復雜與理性的局限，接受并包容不斷溢出理論的異質性要素。那些以“理論”相互競爭的哲學家認為，異質性要素是哲學必須克服的阻礙，而在威廉斯看來，哲學的“智慧”恰恰在于發現并尊重那些處在理論邊界之外，卻在真實生活之中構成存在意義的豐富維度——諸如忠誠、愛、遺憾、獨特的個體敘事、無可挽回的損失以及不可通約的生命感受。

在《伯納德·威廉斯導論》（下稱《導論》）這本出色的思想導論中，作者詹金斯既能以抽絲剝繭般的耐心進行剖析，又能將細節精心編織成整體性的思想圖景，既信實地呈現了威廉斯的思想原貌，又高屋建瓴地作出了公允的定位，展現出能見樹木，亦能觀森林的理論功底。更重要的是，詹金斯的敘事是有溫度的。掩卷之余，我們不僅獲悉了威廉斯的思想，還感受到這些思想背后的關懷，以及這些關懷與我們自身存在的相關性。對中文學界而言，在威廉斯的主要著作多已迻譯的基礎上，這本導論的中譯無疑是極為有益的補充。詹金斯從三個環環相扣的面向立體地考察了威廉斯的思想：“發展和調配出一種足夠復雜的心理學，理解哲學自身歷史的持續相關性，充分意識到偶然性在多大程度上浸染了這段歷史、影響了那套心理學以及引發了那些被稱為哲學的問題。”（《導論》第9頁）讓我們換一個角度，來看這三個面向如何與威廉斯思想中的三個關鍵詞相互呼應。

撰文｜孫寧

《伯納德·威廉斯導論》

作者：（美）馬克·P.詹金斯

譯者：吳蕓菲

版本：藝文志eons｜上海文藝出版社

2025年6月

厚概念

威廉斯從美國人類學家格爾茨（Clifford Geertz）提出的“厚描述”（thick de?scription）中得到了“厚概念”（thick concept）的靈感，而格爾茨則從牛津哲學家賴爾（Gilbert Ryle）那里獲得啟發。民族志的研究者和日常語言的分析者都在表層的單義性背后看到了多元的視角互動和多層的意義建構，威廉斯試圖將這一洞見引入倫理學。

在《倫理學與哲學的限度》中，威廉斯將厚的倫理概念——例如懦弱、謊言、殘暴、感恩等——表述為既“受世界引導”（world-guided），又“引導行動　”（action-guiding）。厚概念包含了描述性（descriptive）和規范性（normative）維度，它們統一了是（is）與應當（ought），體現了事實與價值的交纏。圍繞厚概念展開的倫理學討論呈現出這樣一些特征：首先是一種常識主義的傾向，威廉斯并不試圖對那些從其本性來說不允許邏輯定義的概念作出邏輯定義。然后是一種描述主義的傾向，他通過描述使用脈絡、特征表現以及實踐關聯來理解概念，不強求一個普遍必然的邏輯構造，也不尋求某種本質主義的定義或還原性的解釋。最后，也是最重要的，他從現實主義的道德心理學來理解概念的內涵，盡量讓說理停留在具體而復雜的人性厚度中，而不是急于進展到一種過于抽象的道德理論。

關于厚概念，威廉斯遇到了很多詰難：描述與評價是如何在厚概念中關聯起來的？應該如何區分厚概念與薄概念？這一區分本身是否應該接受檢查（也許不存在真正意義上的薄概念，薄概念只是不夠厚的概念）？更關鍵的問題是，在作出診斷之后，他并沒有給出明確的藥方。威廉斯指出，一個僅使用厚概念的社會——也就是他所說的“超傳統社會”（hypertraditional society）——將反思控制在最小程度，只有當人們從使用這些概念的社會實踐中退后一步，反思前進方式是否正確時，才產生了諸如“好”或“壞”等等概念。盡管威廉斯告訴我們，“反思可以摧毀知識”，但他并不認為我們應該放棄反思的態度，相反，反思的發生不僅是不可逆的，還是政治共同體自我更新的重要動力。因此，威廉斯并沒有斷言任何一種倫理態度的優先性，只是提示我們，如果從對正確與善好的過度聚焦轉向那些由厚概念所揭示的重要維度——光榮與可恥的分野、奸詐與信實的較量、本真與虛飾的界線，倫理學或許會呈現出新的樣貌。

無論如何，厚概念是地方性的，它們只反映了特定情境中的特殊興趣。在威廉斯看來，對道德的探討不能聚焦于提出并應用理性原則，而應該轉向在多變的生活情境中審慎判斷和明智抉擇的能力，以及理解他人情感和回應他人需求的能力。在這樣的視角下，理論的導向變得過于稀薄，甚至可能完全缺失。取而代之的是對具體性的極端訴求以及對普遍性的極端懷疑。盡管威廉斯贊賞亞里士多德的現實感——“對亞里士多德而言，人本質上是動物，其特征恰好是理性，而對康德而言，人本質上是理性存在者，只是恰好是動物”（《導論》第249頁，下同），但他仍然質疑亞里士多德能否從自然中辨識出德性，“能否正當地將這種必然性奠基在某種特定的人性觀念之上”？（第252頁）

伯納德·威廉斯，（Bernard Williams，1929—2003），20世紀重要的道德哲學家，先后任教于劍橋大學、牛津大學和加利福尼亞大學伯克利分校。他于1970年當選為英國社會科學院院士，1983年當選為美國藝術與科學院榮譽院士，次年當選為英國皇家藝術學會院士，并在1999年因其在哲學上的重大貢獻而被授予爵位。主要研究為倫理學、知識論、心靈哲學和政治哲學。威廉斯對功利主義和康德倫理學的批判，以及對道德和道德要求的本質的探究，一度主導了西方倫理理論的思維。主要著作包括《倫理學與哲學的限度》《羞恥與必然性》《道德運氣》《功利主義：贊成與反對》《真理與真誠》等。

哲學史學

思想是必須放在歷史進程中才能被理解的東西，這里的歷史當然也包括個體的心理發展史。這是威廉斯的哲學史學（historiography of philosophy），也是他一生恪守的工作準則。在他看來，哲學的合理性和準確性最終取決于它所包含的歷史感。他之所以對柯林伍德（R.G. Collingwood）和伯林（Isaiah Berlin）青睞有加，也是因為他們都具有歷史維度的思想傾向。

與一般的分析哲學家不同，威廉斯主張在哲學史研究中推進對哲學問題的探索。他認為，如果我們將問題重新放回到歷史語境中，就會發現所謂的“新”方案可能是對已有方案的再闡釋，而理論的“推進”或許只是暴露了自大和短視。在《羞恥與必然性》中，威廉斯挑戰了當代討論中常見的進步主義敘事，該敘事將古希臘倫理學（特別是《荷馬史詩》和悲劇作品中的倫理觀）視為尚未達到現代道德觀的原始階段。他認為這種觀點從根本上誤解了古代倫理學，忽視了它們的復雜性和當代相關性。

在《笛卡爾》的序言中，威廉斯區分了觀念史（the history of ideas）與哲學史（the history of philosophy）：前者探索過去作品的歷史背景、它所受的影響、它與當時流行思想的關系，后者則是哲學性地進行哲學史研究。觀念史不問“它意味著什么？”(what does it mean？），而是問“它曾經意味著什么？”(what did it mean？），而哲學史則“更傾向于進行理性重構，這種構建本質上且毫不掩飾地采取當代風格”，盡管這會產生“本質上模糊的、不完整的、因為作者及其同時代人的理解而不能被完全確定的對象”。在另一篇題為《笛卡爾與哲學史學》中，威廉斯更加明確地闡述了哲學史的重要性以及他的哲學史觀。他認為哲學史的巨大價值在于，通過不同歷史語境的相互對照，讓一些當代假設展現出“陌生感或可質疑性”。他寫道，“我們必須做的是利用手頭現有的哲學材料，結合歷史的理解，從過去的哲學中找到或創造一種哲學結構，這種結構足夠陌生，能幫助我們質疑當前的處境和對傳統的既有認知，包括關于這些材料本身。”在威廉斯看來，歷史中的復雜性、歧義性和被遺忘的可能性揭示了當代主流范式的歷史偶然性及其潛在的盲點。歷史中異于當下的價值觀、生活方式和解決方案打破了固化或窄化的時代思維，極大地拓展了我們理解和回應當下困境的想象空間。

這讓我們想到著名古代哲學學者弗雷德（Michael Frede）提出的三條哲學史研究路徑：哲學論述集（philosophical doxography）、哲學的哲學史（philosophical history of philosophy）和歷史的哲學史（historical history of philosophy）。他將威廉斯（還有羅素）歸為第一類，認為他們延續了第歐根尼·拉爾修在《名哲言行錄》中的做法，即將過去的哲學觀點“視為現代的，甚至可能是現在仍可以捍衛的觀點”。至于弗雷德本人，他顯然更支持歷史的哲學史，著眼于“重構觀點和立場的實際歷史演變”。除此之外，我們還想到羅蒂（Richard Rorty）的區分：歷史重構、理性重構、精神史（Geistesgeschichte）與論述集。

誠然，這些各具合法性的哲學史研究范式是可以共存的。但威廉斯的選擇是他對下面這些問題深思熟慮之后的結果：首先，如果思想的展開總是在以某種方式援引已經產生的思想，應該如何區分歷史的敘事和非歷史的分析？其次，如何區分信實的歷史和非信實的歷史，當我們嘗試對研究對象作出清晰而自洽的解釋時，是否已經在講一個故事？最后，我們為什么要研究哲學史？在威廉斯看來，哲學史研究的關切點始終是當下的問題，檢視已經走過的歷程是為了更清晰、更全面地理解這些問題的實質和可能的解答維度：關于這些問題，歷史中的哲學家會給出怎樣的理由，他們的思想中有哪些有益之見，他們的論證能否得到更恰當的改進？這些問題的答案總是未決的，隨著思想的演進不斷地被重新審視、修正與豐富。正是在這個意義上，哲學史是活的傳統，哲學史研究不能只提供后見（hindsight），還應該給出前見（foresight）。

伯納德·威廉斯。

道德運氣

威廉斯用“道德運氣”（moral luck）挑戰了康德主義、功利主義等傳統倫理理論。在他看來，道德判斷不僅取決于行為者的意圖、努力和有意識的選擇，運氣——即超出行為者控制范圍的因素——往往顯著地塑造著外部和內部的道德評價。道德運氣不僅揭示了倫理生活的脆弱性，展現了抽象原則之外的個體情感和生命體驗，還讓行為者的完整性（integrity）和身份認同被不可控制的復雜因素所動搖。

在《道德運氣》中，威廉斯用畫家高更的例子展示了對道德辯護產生重要影響的內構運氣（constitutive luck）：高更拋棄家庭去大溪地追求藝術，驅動他前往的藝術沖動由基因、性格、成長環境和機遇所塑造，他的藝術才能是他恰好擁有的構成特質。如果缺乏這些，他的選擇僅僅是魯莽之舉。同時，高更的成功還依賴于一系列外部運氣（external luck）或事變運氣（incident luck）：他的畫作可能被銷毀或被忽視，他獨特的風格可能不會引起未來觀眾的共鳴，等等。無論如何，高更的道德立場是事后才被評判的。如果他失敗了，他會被譴責為一個自私的逃兵。幸運的成功在很大程度上掩蓋了各種“運氣”在這個道德敘事中的作用。在威廉斯看來，盡管道德運氣本身并不是道德辯護，但它同樣是道德生活的一部分，而且是極為重要的一部分。關于道德的討論不應該只聚焦于自愿和自主作出的選擇，還應該看到，這些道德選項本身，甚至實踐美德的能力，往往是幸運的產物，是命運之手賜予的不均衡的禮物。真正的“實踐智慧”必須將這些也納入考量。

威廉斯認為，荷馬史詩和悲劇作品提供了對倫理生活的豐富而令人信服的理解。他發現古希臘人對運氣所扮演的角色有敏銳的覺察，他們深刻地理解“倫理無能”（ethical incapacities）——行為者由于壓倒性的承諾、實際現實或深層性格特質而無法選擇其他方式的真實情況。這并非否認自由的決定論，而是對塑造道德生活的實際必然性的承認，是過度理性化的現代道德理論所缺乏的寶貴現實主義。威廉斯敦促我們反思自欺欺人且枯燥無味的啟蒙修辭，一種“理性主義者的理性理論”（the rationalist theory of rationality），即認為一個人只有在能夠訴諸普遍接受的標準時才是理性的。他還敦促自由主義者（包括他自己）認真對待這一事實：程序正義和人類平等的理想是地方性的、臨時的和受文化約束的——作為對威廉斯的呼應，內格爾（Thomas Nagel）在《道德運氣》中探討了運氣如何挑戰了公平的概念。

這樣的思考必然引向對一般預設或普遍原則的不信任，以及對大尺度的倫理理論的懷疑。這種懷疑不同于認識論的懷疑主義，因而不是原則性的或方法論的懷疑，而是實際的懷疑，它總是處于某個具體情境，由可疑的證據、矛盾的證詞或未兌現的承諾等現實因素觸發，針對某個特定主張或信念的可信度。同時，這樣的思考還會引向對“道德”本身的反思。威廉斯在晚年的一篇回顧文章中談到，他預料到“道德運氣”會是一種“矛盾修辭”（oxymoron），在很多人看來，它將非道德的東西引入了道德的討論。然而，對威廉斯而言，區分道德與非道德，或者更確切地說，充分探討這種區分，進而探討“道德”應該包含哪些內容，卻是最為緊要的倫理議題。在生前最后一次訪談中，當被問及“除了聰明之外還需要什么”，威廉斯答道，“深刻地理解論證或書頁中不存在的東西，以及一些想象力。許多哲學家以非常線性的方式進行論證路線，用一個證明蓋過另一個證明，或者用一個反駁駁斥其他假定的證明，而不是橫向思考這一切可能意味著什么。人們往往忘記了主要問題。一個例子是，人們過去常常討論道德與非道德之間的區別是什么。‘什么是道德考量而非非道德考量？’‘什么是道德判斷而非非道德判斷？’他們深入地探討這些問題，卻從未問過為什么這種區分一開始就被認為如此重要。”

伯納德·威廉斯。

強健的悲觀主義

詹金斯將威廉斯刻畫為“反理論者”（anti-theorist）。反理論者對復雜的人性、開放的歷史進程和不可控的偶然性有著深刻的洞察，這種洞察消解了普遍的視角、客觀的理念和絕對的世界觀，甚至消解了一切理論的合法性。他提醒我們，總有某些不可預期的因素在秩序的罅隙里滲透出來，逃逸出試圖將它們收入其中的理性結構。

落實到倫理理論，反理論者一方面像非認知主義者（non-cognitivist）那樣認為倫理命題或道德陳述并不是對客觀事實的認知性判斷，因此無法判定真假，另一方面更加徹底地放棄對道德是什么作出統一的回答，認為倫理理論既是不必要的（unnecessary）也是不可取的（undesirable）。詹金斯指出，威廉斯認為“道德哲學壓根就沒有理由產生任何有趣的自成一體的理論”，他要求我們“對基本倫理信念的正確性進行一般性檢測”，這個檢測的實質是：“關于道德是什么，不可能有任何非常有趣、規整或自成一體的理論，而且，即便眼下一些理論家的活動很活躍，也不可能有一種作為哲學結構的倫理學理論，可以與一定程度的經驗性事實相結合，得出一個用于道德推理的決策程序”。（第88頁）這個過于極端的結論超出了大多數人能夠接受的底線：“批評者們很快就接受了他的批判的某些方面（比如，通過更多地關注情感或個人關系），卻遲遲不肯斷然拒絕堅實的倫理學理論存在的必要性。”（第307頁）

放棄理論是否意味著放棄了理解世界和人性的沖動，進而放棄了以更好的方式共同生存的訴求？對威廉斯而言，答案顯然是否定的。他在《道德運氣》的最后寫道，懷疑主義“會讓我們保留一種道德概念，但這個概念肯定不如我們通常認為的那樣重要”。應該如何來理解這種道德概念呢？詹金斯在本書的最后提到了威廉斯對尼采式譜系學（genealogy）的偏愛，這種譜系學“通常以一種分析哲學會感到尷尬的方式，結合了歷史學、現象學、‘現實主義’心理學和概念闡釋”，它不僅不違背“自然主義道德心理學”，還“是闡明倫理生活的一種方法——或許是唯一方法”。（第263-264頁）我們不妨借用“厚概念”的提法，將此稱為“厚理論”。威廉斯自稱為悲觀主義者，但在詹金斯看來，當威廉斯自覺地從薄理論轉向厚理論，他所展現的是一種強健的悲觀主義（a pessimism of strength）。

《倫理學與哲學的限度》

作者：（英）伯納德·威廉斯

譯者：陳嘉映

版本：商務印書館

2023年3月

強健的悲觀主義以“信心”（confidence）為內核。威廉斯告訴我們，“對倫理信念所抱的希望最好寄托在信心上。換句話說，在絕對知識和根本意志失敗的地方，信心卻有可能成功。”（第302頁）這讓人想到羅蒂說的“希望”（hope）。羅蒂告訴我們，“說一個人應該用希望代替知識，其實就是說：應該停止擔心自己的信念是否有充分根據，而開始擔心自己是否有足夠的想象力來想出對不同于當前信念的有趣替代方案。”盡管羅蒂對威廉斯有諸多批評（威廉斯仍然在倫理相對主義中尋找某些真實的東西，仍然在試圖捍衛物理主義的實在觀），但他認同威廉斯的基本信念：理論的消解并不意味著放棄對理想的道德生活和社會建制的想象。

“信心”和“希望”在當下的世界顯得如此格格不入。在盲信和虛無的兩極拉扯中，一種介于其間的“信心”究竟意味著什么？考慮到威廉斯堅定地拒斥啟蒙主義和理性主義，再考慮到他的無神論傾向，這種信心的內涵就變得更加模糊。詹金斯中肯地指出，“也許威廉斯只是過于努力地試圖解決倫理確信與偶然性之間根本無法解決的緊張關系，而信心則是這一嘗試在概念上的犧牲品。”（第306頁）但在威廉斯看來，這種模糊或許是注定的。面對復雜的人性，一個有同情心和洞察力的人必然會陷入猶豫不決。然而這不是進一步探索的阻礙，反而是動力。努斯鮑姆（Martha Nussbaum）寫道，“威廉斯傳達了一種強烈印象，當我們摒棄理論后，留下的將是像他這樣的人：他們缺乏哲學理論，但仍積極地批判和自我批判，不受任何其他理論的束縛，對經驗中可能存在的扭曲和層級結構有清醒的認識，并以此作為判斷的依據。”對真正的人文主義者而言，進行這種探索的意愿和能力正是人類的希望所在。探索者可以躊躇，但不天真；可以未決，但不膚淺。

本文為獨家原創文章。撰文：孫寧；編輯：李永博；校對：薛京寧。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。

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