黃維元 蘇曉晗 | 先秦儒家教化之道的情感進路及其現(xiàn)代價值

摘 要：先秦儒家把天道性命作為教化本原，建構了忠恕行仁的教化之道。此教化之道始終立足于人的情感生活，形成了以教養(yǎng)中和之情為內(nèi)容，以成就“圣希天”德性為指向的“致情成德”進路。這一進路把禮以制中、樂以成德作為教養(yǎng)中和情感的主要途徑，把忠恕行仁作為推擴情感從成己到愛物并實現(xiàn)物我一體感通的基本方法，心知內(nèi)在于情感發(fā)揮明覺和導向的關鍵作用。該進路呈現(xiàn)出內(nèi)外一體的整體性、情理合一的中道理性以及知情一體的道德面向等理論特質(zhì)。這些特質(zhì)超越西方現(xiàn)代性，為構建以人為本、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的中國現(xiàn)代性提供重要助力，并為避免價值虛無、化解人與人、人與自然之間冷漠、疏離提供有益思路。

習近平總書記指出：“中國式現(xiàn)代化賦予中華文明以現(xiàn)代力量，中華文明賦予中國式現(xiàn)代化以深厚底蘊”“現(xiàn)代性”（Modernity）與“現(xiàn)代化”（Modernization）是密切關聯(lián)的兩個概念。前者偏重一種思想文化范式與文明形態(tài)，后者則指社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的歷史進程。在建設中國式現(xiàn)代化的新征程上，面臨超越西方現(xiàn)代性、構建中國式現(xiàn)代性的歷史使命。中國式“現(xiàn)代性”必然要求植根于中華文明，創(chuàng)新和激活中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。儒家文化作為中華傳統(tǒng)文化的主導，其所具有的以文化人的教化精神，特別是以情感為進路的教化之道，對化解西方“現(xiàn)代性”帶來的人與人、人與自然萬物之間的冷漠和疏離具有重要的借鏡作用。這一教化之道能為中國式“現(xiàn)代性”構建提供豐富的文化滋養(yǎng)和堅實的實踐根基。

一、先秦儒家教化之道的確立和證顯

儒家哲學的核心精神在于教化。這一精神的形成可以追溯至“軸心時代”的哲學突破。與古希伯來宗教文明追求人如何得救、古希臘文明關切如何認識人和世界不同，先秦儒家在天人關系框架中，把如何成人、如何得道作為核心指向，把在身心上深切體證天道和在實踐中真實擁有本性作為修身目標，在天與人的終極關系中思考和證顯人的生命意義，這種探索構成了先秦儒家追求的教化之道。

（一）天道性命：教化之道的本原

孔子把“聞道”作為人生的最高目標，他說“朝聞道，夕死可也”（《論語·里仁》），奠定了先秦儒家對道的終極追求。求道、聞道內(nèi)涵著深刻的天人關系，先秦儒家把天道、天命作為人存在的本原、本體和形上根據(jù)，為人道教化提供必然根據(jù)和終極指向。

首先，天道、天命不僅賦予人存在的本原根據(jù)，也確定了人道教化的基本內(nèi)容。《乾·彖》講：“乾道變化，各正性命”，《禮記·中庸》講：“天命之謂性”，這兩句話都講到天人之間的生成和稟賦關系。性的本字是“生”，天道生人并賦予人以本原的本性，天命則強調(diào)性的必然性。此天賦本性不僅是人存在的根本依據(jù)，亦規(guī)定了人應遵循的道路和應完成的使命。《周易·說卦傳》講：“窮理盡性以至于命”，《禮記·中庸》講：“率性之謂道，修道之謂教”，《周易·系辭傳》講：“成性存存”，上述語句中的“率性”“盡性”“成性”指出了人應當遵循和徹底地完成此天命之性，此亦人道教化的基本內(nèi)容。

其次，天道以其生生創(chuàng)造的至善之德奠定人道教化的價值方向和道德內(nèi)容。天道運行的特征是生生不息的創(chuàng)造性，孔子講：“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）《禮記·中庸》也說：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”儒家認為這種生生不息的創(chuàng)造性是天道至善至誠的道德法則，從“天地之大德曰生”（《周易·系辭傳》）“誠者，天之道也”（《禮記·中庸》）“有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”（《孟子·告子上》）等語句中都可以看到這個意思。人與這種至善至誠的天道之間存在著“繼善成性”（《周易·系辭傳》）和“誠之”（《禮記·中庸》）的關系，人道教化因此內(nèi)蘊了至善、至誠的價值追求。而《周易·系辭傳》所講的“成性存存”則指出人的成性實踐活動具有不息的持續(xù)性和動態(tài)性。

最后，儒家教化以“至命”“上達”為終極追求。孔子講：“窮理盡性以至于命”（《周易·說卦傳》）、“五十而知天命”（《論語·為政》），《禮記·中庸》也講：“誠之者，人之道也”，表明儒家教化之道通過“下學”知通天命、成就誠性和上達于天為根本指向，表達了與天合一的超越追求。

（二）忠恕行仁：教化本原的證顯

人只有在其生命實踐的展開和道德成就上才能深切體證天道和真實擁有本性，“天命”“天道”作為教化的本原、本體通過人的社會教化和自我生命實踐得以證顯。為了證成“天命”“天道”等教化的本原、本體，成就與天道性命相貫通的圣人、大人等理想人格，實現(xiàn)與天地參的宇宙—社會—人生和諧秩序，先秦儒家以忠恕行仁為基本方法，構建了以誠中形外、旁通物我為基本格局，以內(nèi)外合一為特征，涵括了心性修養(yǎng)、情感生活、倫理實踐、政治實踐等廣泛領域的教化成德工夫體系。

孔子之學以仁為核心，以“忠恕”為行仁之方。朱子注忠恕為“盡己之謂忠，推己之謂恕”。盡己為內(nèi)、推擴于人為外，忠恕行仁即由盡己之忠推擴于成人、成物，實現(xiàn)人己內(nèi)外一體相通之仁，這奠定了先秦儒家內(nèi)外兩面相統(tǒng)一的教化工夫架構。《禮記·大學》講：“誠于中，形于外，故君子慎其獨也”，特別強調(diào)身心內(nèi)外的一體性。《禮記·中庸》講：“性之德也，合外內(nèi)之道也。”又講：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”不僅講到盡性誠之的工夫包含成己和成物內(nèi)外兩個方面，更清晰指出成性工夫的根本特征在于內(nèi)外合一。就先秦儒家教化工夫體系的兩方面具體內(nèi)容來看，盡己或成己的內(nèi)在工夫主要包括慎獨、誠意正心、致中和之情、盡心知性、養(yǎng)浩然之氣、踐形等心性修養(yǎng)內(nèi)容，以誠中形外的身心合一為結果；推己于外則包含了從盡己之性到盡人之性、盡物之性的推擴次第，從親親至于仁民、愛物的仁愛德行以及物我一體的感通效果。總體上看，成人成物的外在推擴以內(nèi)在盡己、成己的心性修養(yǎng)為基礎，廣泛落實于人所擁有的倫理生活、政治活動以及對待自然萬物等一切生活實踐中。

（三）致情成德：教化之道的進路

“致中和”是儒家教化之道致力實現(xiàn)的理想目標，實現(xiàn)了“致中和”就可以“天地位焉，萬物育焉”。何謂“中和”？《禮記·中庸》首章講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”可見“中和”是情感適度和諧的本然及實然狀態(tài)。“致”是“推至極致”的工夫，所以“致中和”可以理解成保持情感適度與和諧的極致工夫。由此，儒家教化之道所追求的“致中和”理想目標和境界，具有了情感面向。先秦儒家正是立足于情感生活，以展開盡性至命、教化成德的教化工夫，把致情成德作為教化之道的現(xiàn)實進路。

1.以情應物是人生活實踐的基本方式

在先秦儒家看來，情不僅表顯內(nèi)在心性，亦是待人接物等向外推擴的實存載體，人的一切實踐活動均落在現(xiàn)實的情感生活上展開。

人性稟賦于天，但作為人的本質(zhì)無法進行自我表達，必在情感上表顯出來，《禮記·中庸》講天命于人的“中”，在內(nèi)表現(xiàn)為喜怒哀樂情感的未發(fā)狀態(tài)，郭店簡《性自命出》說：“情生于性”，也表達了人性在情中顯現(xiàn)的意思。作為人內(nèi)在的活動的心也表現(xiàn)為情感，比如孟子所講的“不忍人之心”“惻隱之心”亦是不忍、惻隱、憐憫的情感。在倫理、政治和自然等不同領域的實踐活動中，人把關愛的情感從親人推擴于百姓和萬物，形成了“親親”“仁民”和“愛物”等不同的道德層次，仁愛、中和等情感成就亦成為教化工夫的實質(zhì)內(nèi)容和具體目標。基于以情應物的實踐方式，先秦儒家采取了在情感上證顯性道的教化修養(yǎng)方式，把求仁得道的教化工夫始終落實于人情感生活的展開和愛人之情的推擴之中。

2.情感是道德教化的實體內(nèi)容

《禮記·中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”這句話表明無論在情感未發(fā)、不偏不倚的本然階段，還是在情感已發(fā)、情正中節(jié)的實存階段，“大本”與“達道”的全部內(nèi)容都是喜怒哀樂等情感活動。孟子進一步把孝悌親親之情作為教化成德的具體內(nèi)容。《孟子·離婁上》講：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣。”這句話講到“仁”、“義”道德的內(nèi)容是事親和從兄的孝悌親情，“智”的內(nèi)容是知孝悌親情，“禮”的內(nèi)容是節(jié)度文飾孝悌親情，“樂”的內(nèi)容是親情之樂，可見孝悌親情是所有德行的實體內(nèi)容，仁義禮智樂諸德皆因孝悌親情而成，由此孟子把道德教化建立在人最切近、最真摯的親情基礎上。

3.教化工夫落成于情感教養(yǎng)

在教化工夫歷程中，情既是天命之性與修道之教的中間環(huán)節(jié)，又貫通于教化過程的始終，成己成物、盡性至命的教化工夫始終立足于且落成于人情感生活的教養(yǎng)。

《性自命出》講：“道始于情，情生于性。”這句話明確指出了情感是天命之性與修道之教的中間環(huán)節(jié)。結合《禮記·中庸》首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”來看，“率性”“修道”的內(nèi)容即是情感教養(yǎng)。《禮記·中庸》進一步將人道教化落實于情感生活，展開在喜怒哀樂等情感從未發(fā)之中到已發(fā)之和的全過程中。所以《禮記·中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”從教化與情感的關系來看，教化的內(nèi)容即喜怒哀樂情感的調(diào)適教養(yǎng)，當喜怒哀樂等情感活動因符合中的節(jié)度標準而實現(xiàn)了情感狀態(tài)的適度與和諧，便有“致中和”的情感狀態(tài)，而這種中和情感是天下的大本和達道，能實現(xiàn)天地定位、萬物化育的和諧狀態(tài)。

這種位育和諧狀態(tài)也是“誠之”人道趨于極致時所呈現(xiàn)的狀態(tài)，事實上，致情感中和的過程亦即人性至于“至誠”的過程。《禮記·中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”又講：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”從這幾段引文可知，“至誠”是人道教化的最高境界，從內(nèi)容看就是“盡性”，即天命之性得到完全實現(xiàn)的狀態(tài)。“至誠”“盡性”意味著人能夠把握天下的“大經(jīng)”、“大本”，可以“贊天地之化育”，結合前文“致中和”可實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”的論述可知，從教化過程及其達到的境界而言，“至誠”亦即“致中和”，盡性至命、致中和之情二者實存在于同一個教化成德的過程中，追求同樣的天人合一的至高境界。

綜上所述，從情感角度來看，盡性成德的儒家教化之道始于人的情感生活，也成就于情感生活，最終實現(xiàn)的是致中和的情感成就和天地位育的至高境界，追求中和的情感教養(yǎng)過程也是教化成德、實現(xiàn)人性直至上達于天的整個過程。當情作為實體要素貫通于性道體系和教化過程的始終，教化之道便由情而進、致情而成，形成了立足于情感教養(yǎng)及其成就的“致情成德”情感進路。

二、先秦儒家教化之情感進路的展開與境界

從具體展開過程看，致情成德的情感進路內(nèi)在包含了禮樂教化、心知明覺、推擴感通等環(huán)節(jié)，以不斷調(diào)適情感表現(xiàn)、反思情感活動、推擴道德情感為主要方法，使人的情感從親親到仁民、愛物，次第進行不間斷的推擴，從而實現(xiàn)中和之情和盡性成德的道德成就，最終達到物我感通、至命知天的超越境界。

（一）禮樂教化：情感調(diào)適與致中守和

禮樂之教是致情成德情感進路的基本途徑，發(fā)揮節(jié)文和調(diào)適情感的作用。具體而言是通過禮以制中的情感規(guī)范和樂以成德的情感感發(fā)，實現(xiàn)情感中和而有成性成德的道德成就。

情感規(guī)范以用中為原則。中的本義是無過與不及，是合度。《禮記·中庸》又講中是天下的“大本”，是萬事萬物存在的根本和本質(zhì)特征。就人而言，中不僅是人生命存在的形上根本，其無過與不及的原則也是個人情感生活的根本要求。“致中和”要求以中的原則對喜怒哀樂等自然情感加以節(jié)文和教養(yǎng)，在以情應物的生活實踐中，克服過與不及的偏辟，使各種情感表現(xiàn)都中節(jié)、適度而達到和諧的效果，從而在社會生活中實現(xiàn)中的本質(zhì)。

相比于禮教，樂教有快速、顯著的效果。《性自命出》講:“凡學者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。”又講：“凡聲，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。”樂教能直情進德而有快速顯著的效果，其原因首先在于音聲能“求其心”，音聲本出自內(nèi)心的真情，具備內(nèi)在的真實情感不僅是教化成德的前提基礎，也是修身成德的基本內(nèi)容，即仁愛的情感本身亦是真實的情感。其次，樂教能促進情感和諧。在外在樂音與內(nèi)在樂感樂情相互興發(fā)、感通共融的作用下，音樂能夠充分地調(diào)動、感發(fā)和充盈內(nèi)心真實的悅樂情感，使人的情感表現(xiàn)達于中和。

從教化的對象和目的看，禮教和樂教是一致的，均作用于人的內(nèi)在真實情感，以情感悅樂中和為目的，二者存在相互區(qū)別又相互涵攝的緊密關聯(lián)。《性自命出》講：“笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。”這說明樂內(nèi)在于禮的教化過程，通過禮的踐履自淺而深地完成，而樂是禮教的最后環(huán)節(jié)和最高境界，內(nèi)在涵括了禮的節(jié)文原則于其中。在先秦儒家看來，樂是道德最終完成的標志。郭店簡《五行》講“樂則有德”“不樂無德”，明確把樂作為德行完成的標志。禮以制中、樂以成德，在禮樂之教共同作用下完成的情感中和標志著天命德性的完成。

（二）忠恕行仁：情感推擴與一體感通

忠恕行仁在情感生活中表現(xiàn)為推擴愛的情感由成己到愛物，使愛之情從施于親人延展流布于他人和萬物，最終達到情感中和、感通萬物的天地之境。

忠恕是先秦儒家修身的基本方法。孔子講仁者“愛人”，主張用“近取譬”的方法，進行“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的推擴，實現(xiàn)人與己的一體相通。曾子等孔子后學進一步把孝道親親作為忠恕行仁的前提和起點，把親親之情推擴至治平天下的社會實踐。《禮記·中庸》講：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”又講：“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：‘妻子好合，如鼔瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。’子曰：‘父母其順矣乎！’”這兩段話強調(diào)君子之道要進行自近及遠的推擴，把家庭生活中的夫妻、兄弟、父子之間的和順喜樂情感作為君子之道的起點，推擴到極致至于天地。

從情感生活角度而言，成德教化展現(xiàn)為愛的推擴過程，這個過程由親親之情開始，不斷推開、漸次及于眾人和萬物，最終實現(xiàn)形上超越。《禮記·中庸》講：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。”《孟子·盡心上》也講：“親親而仁民，仁民而愛物”。結合這兩段話來看，從己出發(fā)，由愛親到愛物亦即“成己”“成物”“合外內(nèi)之道”的具體內(nèi)容。通過情感推擴和成己成物修養(yǎng)過程完成的成性成德，從內(nèi)容上講即以中和道德情感對他人和萬物加以同情愛護，以人、物之真實本性尊重、關愛和成就之，從而次第實現(xiàn)家族倫理之親親、國家治理之仁民和范圍天地之愛物，最終達到人我、物我之一體感通。

（三）盡心明誠：情感知思與知性知天

心是人內(nèi)在的活動性，具有知、思等功能，《孟子·告子上》即有“心之官則思”的說法。先秦儒家討論的心并非通常意義的認知心、認知理性，而是一種道德理性。心所具有的知思功能亦內(nèi)在于情感活動，對情感表現(xiàn)起察知、判斷、導向和矯正等作用，在培養(yǎng)道德情感和實現(xiàn)人性過程中發(fā)揮關鍵的作用。《孟子·離婁上》的“思誠者，人之道也”、《性自命出》所講的“君子身以為主心”都表達了心是主宰、思知在人道教化中發(fā)揮關鍵作用的意思。

《禮記·中庸》特別重視心之“明”對道德生命的導向和抉擇作用，其文本中有“誠則明矣，明則誠矣”“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣”等語句，“明”這個詞表示心的知思功能具有明覺精察的特質(zhì)和光明本性的功效，“明則誠”、“明善”是以明覺的智慧對善惡進行抉擇，并引導情感表現(xiàn)和德性修養(yǎng)，其目的是在生命實存中實現(xiàn)真實德性。

孟子尤其強調(diào)盡心在成性成德中的作用。《孟子·告子上》講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”“盡心”是在人道教化過程中完全呈顯和實現(xiàn)本心，這個本心的內(nèi)容并非認知心，而是“不忍人之心”“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”等情感心，因此孟子所論的心知是在不忍、惻隱等情感之內(nèi)且由情感所本具的反思、自覺和智照等功能，在人的情感活動中起到明辨善惡、判斷是非和抉擇價值等作用。因此孟子所論的情便不是與理性無關的非理性情欲，而是內(nèi)在蘊涵價值判斷的道德情感。由此可見，本心實是在情感上呈顯的本真心，是知情中道的道德心。知性知天的知亦非對象性認知，而是在情感生活和生命實踐中對人性、天命的體悟和覺察。充分發(fā)揮心對情感活動內(nèi)在的思知和明覺作用，是經(jīng)由情感教養(yǎng)進路達致體悟人性天命的關鍵一環(huán)。

（四）誠中形外：形上超越和道德自由

前文說到致中和亦即盡性，中和情感的實現(xiàn)標志著經(jīng)由情感進路實現(xiàn)了天賦人性，完成了成德教化，并達致“天地位”“萬物育”“知天地之化育”的天地境界，這也標志著證成道體、實現(xiàn)了天人合一的形上超越。

形上超越也亦意味著獲得了一種自由境界。證成道體的自由并非僅僅是身體的自由或心靈的自由、也并非一種知識認知的自由，而是身心一體融匯于道體本質(zhì)，并表現(xiàn)出生生不息的道德創(chuàng)造力量。在個體生命實存上表現(xiàn)為身心一體的整體創(chuàng)造性轉化。《禮記·中庸》講“誠于中，形于外”，《孟子·告子上》也講：“惟圣人然后可以踐形”，《孟子·盡心上》另一段話講到了“踐形”的涵義：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”“形”“形色”即外形，包括人的身體、容色、情態(tài)和動作等內(nèi)容。子思和孟子都強調(diào)內(nèi)在道德和外在形色存在一體關系，“誠于中”自然引發(fā)“形于外”的改變。“誠于中”“仁義禮智根于心”意味著挺立起內(nèi)心的道德支柱，建立內(nèi)在的道德之根，當人內(nèi)心的仁義禮智德性極度充盈，便由內(nèi)而外自然地顯現(xiàn)于形體，呈現(xiàn)在人日常生活中的情感動態(tài)和言動容止上，使人的生命存在實現(xiàn)整體性的改變和轉化，從而展現(xiàn)出人性真實的道德內(nèi)涵。而這種由內(nèi)而外、內(nèi)外一體的生命轉變和升華是不間斷的，使得人的生命實存不斷地趨于精純，表現(xiàn)為一種性體的創(chuàng)造性活動。這種道德創(chuàng)造和自由在個體的行為特征上，表現(xiàn)為所有行止均自然地合乎人道規(guī)范，此即“不思”“不勉”“從容中道”（《禮記·中庸》）的至誠境界，亦即孔子自謂“從心所欲不逾矩”的道德自由境界。

三、先秦儒家情感型教化之道的基本特質(zhì)

先秦儒家始終在與天命人性、人道教化的一體關聯(lián)中論情，始終立足于情感生活展開成性成德的教化之道，追求天道天命的實現(xiàn)，其情論亦因此表現(xiàn)出如下的基本特質(zhì)：內(nèi)外一體的整體性、情理合一的中道特質(zhì)和知情合一的道德屬性等。

（一）內(nèi)外一體的整體性

先秦儒家教化工夫體系的成己成物、內(nèi)外一體的整體性使其情論亦呈顯出內(nèi)外一體的整體特質(zhì)。《禮記·中庸》講：“是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。”“合外內(nèi)之道”是《禮記·中庸》對“性之德”即人性的根本特質(zhì)和德性成就的總結，強調(diào)“誠之”人道能夠通過成己成物的修養(yǎng)歷程統(tǒng)合身心、人我等內(nèi)外要素為一體，情作為人道修養(yǎng)實體而具有了身心合一的整體性和物我一體的感通性。

情的內(nèi)外一體整體性包含了個體身心內(nèi)外一體和人己內(nèi)外一體兩個層次。首先，情感具有身心內(nèi)外合一的整體性。先秦儒家認為身心內(nèi)外是一體關聯(lián)的，情感必因內(nèi)心未發(fā)之中才能外顯為已發(fā)中節(jié)之和，內(nèi)心亦必具有真實懇誠的情感才能外顯，從而實現(xiàn)誠中形外、踐形成德的德性成就。其次，情感具有人己、物我內(nèi)外一體的整體感通性。在尊重他人、關愛萬物的層層情感推擴中，人的情感實現(xiàn)了與他人和萬物的感通一體。進一步看，身心合一和物我一體是緊密關聯(lián)的：物我一體的情感感通、天人合一的上達超越以個體的身心合一、誠中形外的德性修養(yǎng)為基礎，另一方面，個體的身心合一不可能在單個人的孤立存在中生成，必然要求在倫理生活和社會實踐中以人我、物我的情感感通和一體存在來實現(xiàn)和完成。

（二）情理合一的中道特質(zhì)

致情成德突出體現(xiàn)了先秦儒家情理合一的中道特質(zhì)。西方哲學家常把理性與情感對立起來，其所講理性偏重認知，情感則屬非理性，是變化的內(nèi)在感受、是盲目的本能沖動，二者相互對立和排斥。先秦儒家則與此不同，認為二者是統(tǒng)一的。蒙培元先生在中西哲學比較視野中指出“主張情感與理性的同一”“這是儒家哲學的最大特點”，并指出儒家講的是“情感理性”而非“認知理性”。梁漱溟先生也把儒學的理性概念界定為“情意之知”和“無私的情感”。李景林先生說情、理一本應該落實到情上。他們都深刻指出了先秦儒家從情出發(fā)統(tǒng)一情理的思維特點。

先秦儒家主要不在認知上談理性，而是從情感上言理性，且把理性、理智看做情感內(nèi)在本具的功能。李景林先生論孟子的性情論時即說到：“‘知’內(nèi)在于‘情’并依情而發(fā)用，或表現(xiàn)為在情的實存活動中的一種心明其義的自覺作用”。孟子所講不忍之心、惻隱之心即是內(nèi)具理性、理智的情感，理性、理智的思知和明覺功能內(nèi)在地依存于不忍、惻隱等情感活動，并對這些情感活動進行內(nèi)在的觀照、判斷和反省，從而使得個體情感能夠超越私己私情的局限，升華為具有普遍性的“無私的情感”，這也是從個體出發(fā)，通過情感的層層推擴能夠?qū)崿F(xiàn)物我一體感通的根本原因。

在情理合一的中道原則下，先秦儒家并不否認情感是經(jīng)驗性的自然實存，但并不把情感看做與理性相悖的私欲罪惡，而是把情作為人性仁德的實體內(nèi)容，用教化工夫來調(diào)適和升華情感、點化世俗生活，為人的生命存在提供了即生活即超越的可能性。以情為本的情感與理性的統(tǒng)一使人的生命活動獲得真實的道德成就：一方面，理性不離人的生命存在和情感生活，給予人生價值指引和實踐智慧，而非成為與人的生命無關的認知；另一方面，情感亦因內(nèi)在的明覺智慧得以提純和升華，避免墮落于私己的欲望和偏情，從而成就人的真實又超越的德性生命。

（三）知情一體的道德面向

先秦儒家堅持情理合一的理論根源在于知情本原一體。孟子用“孺子入井”這一情境案例揭示了知情一體的存在方式。他講今人乍見孺子“將入于井”，“皆有怵惕惻隱之心”，其原因不在于“內(nèi)交于孺子之父母也”，也不在于“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”或“惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），而在于人內(nèi)心的自然沖動，即人在突然看到孩子即將跌落而生命不保時，產(chǎn)生出驚懼和憐憫等內(nèi)心情感沖動。這種驚懼和惻隱情感是內(nèi)心直接的自然反應，沒有經(jīng)過任何功利目的的考量，因此是本心的自然呈現(xiàn)。這種自然本原層次上的惻隱之心既是情亦是心，顯示了孟子知情一體的思路：一方面在自然狀態(tài)下，心的活動完全表現(xiàn)為怵惕惻隱等情感樣態(tài)，另一方面，心內(nèi)在于情而發(fā)用，在以情應物的活動中直接顯現(xiàn)出是非判斷。而此知情本原一體中蘊含著不忍之心和善的指向，本然地指向了仁義禮智的道德方向。

情源于人性，與心知本原一體，情的自然實存中本具道德指向，這是情之所以有中和的本質(zhì)、有感通的功效，喜怒哀樂等情感無論在未發(fā)還是已發(fā)環(huán)節(jié)皆能中節(jié)和諧的根本原因。知情本原一體為情感與理性的統(tǒng)一、為在個人的情感實存中成就人本真之性和實現(xiàn)善的價值奠定了堅實的實存基礎。知情一體思維方式亦是中西于情感與理性關系上存在根本差異在致思理路上的根本原因。

四、先秦儒家情感型教化之道對構建中國現(xiàn)代性的重要價值

在建設中國式現(xiàn)代化的新征程上，如何超越西方現(xiàn)代性，完成構建中國式現(xiàn)代性的歷史使命？有學者認為現(xiàn)代性是西方十七世紀以來的一種新文明，“涉及各種經(jīng)濟的、政治的、社會的以及文化的轉型”，而現(xiàn)代化則是這種新文明的實現(xiàn)過程。從學者們的解讀中可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性首先是一種新的時代意識。其核心在于理性主義，現(xiàn)代性的誕生過程可以理解為“使世界理性化”過程，現(xiàn)代科學、生產(chǎn)力體系、市場規(guī)則、法治體系、科層制等即是自然理性化和社會理性化的結果。現(xiàn)代性在精神上表現(xiàn)為追求個人自由解放的人文主義，在哲學上表現(xiàn)為一種主體與客體相對立的主體性哲學，還包括個人主義、自由、世俗化等內(nèi)容。

（一）西方現(xiàn)代性帶來的非理性與理性沖突

西方現(xiàn)代性的發(fā)展逐漸走向自己所追求的理性創(chuàng)造、自由解放的反面，因此受到后現(xiàn)代主義的激烈批評。后現(xiàn)代主義認為現(xiàn)代社會用對理性的極端崇尚取代了對神的信仰，導致理性至上主義。理性至上主義崇尚超感性的、超驗的東西，使哲學脫離人的日常生活，抹殺了人的情感、意欲、本能等人性的重要方面，限制了人的自由創(chuàng)造活動，導致了生活的單調(diào)、人生意義的枯竭，也造成了“法制化”與人的“ 生活世界”之間的對立。而西方的“主體性哲學”和人文主義也造成了人與自然的疏離。后現(xiàn)代主義主張用非理性代替理性，反對一切永恒性、普遍性，認為人的感性、欲望、本能等非理性的方面才是真實的主體，從而走向了感性至上主義的另一個極端。當理性主義被反轉，非理性和享樂便被認為是人的合理天性，導致工具理性讓位于感官快樂的追求，禁欲主義讓位于非理性的享樂主義、拜金主義，人的價值和意義走向真正的虛無。

西方現(xiàn)代性走向人的解放的反面和價值意義的虛無，其根源在于資本力量的統(tǒng)治。資本不僅把勞動力、生產(chǎn)資料和自然資源等貨幣化，作為其獲得價值增殖的工具并納入其對價值增值的無限追求中。資本不僅統(tǒng)治了生產(chǎn)領域，還進一步進入消費領域、進入人的家庭倫理生活，“使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”。當資本完成對人全部生活世界的貨幣化后，造成了社會經(jīng)濟危機、自然環(huán)境危機和人自身的價值危機，“使人失去了自身價值成為服從資本意志的工具，并使整個人類日益喪失作為安身立命之根的自然生態(tài)環(huán)境”，也使得狂熱追求貨幣成為價值世界的至高目的，以理性為內(nèi)核的科學化、制度化、法制化最終走向非理性的拜金主義、享樂主義，從而產(chǎn)生了所謂的“理性悖論”。

（二）情感型教化之道構建中國現(xiàn)代性的重要價值

超越西方現(xiàn)代性、避免理性悖論，構建中國現(xiàn)代性是中國建設社會主義現(xiàn)代化肩負的歷史使命。在構建以人為核心的現(xiàn)代性，促進人的身心和諧、構建真實的共同體和實現(xiàn)人與自然和諧等方面，先秦儒家以情感為進路的教化學說有積極的價值。

1.情理中道的文化特質(zhì)促進以人為本、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)發(fā)展。

先秦儒家教化之道情感進路蘊含著不離情感追求理性、不離生活追求超越的中道特質(zhì)，這意味著理性的運用不能剝離情感生活成為冷冰冰的科學技術和僵硬的制度規(guī)范，更不能凌駕于人的生命之上，把人異化為單純追求經(jīng)濟利益的工具。現(xiàn)代理性應回到把人作為目的的人本主義立場，把為人民群眾創(chuàng)造美好生活作為經(jīng)濟發(fā)展的根本目的，在物質(zhì)生產(chǎn)力日益強大的同時著力追求人的價值實現(xiàn)和生命意義的創(chuàng)造，著力培育社會主義核心價值觀、培養(yǎng)道德品格、塑造人文精神，這也是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的中國現(xiàn)代性的內(nèi)涵之意。

2.誠中形外、身心一體的修身實踐有助于避免個體放任私情欲望和陷于價值虛無。

在現(xiàn)代社會中，個體的理性和情感往往處于割裂、對立的狀態(tài)，容易產(chǎn)生私己情感恣意和感官欲望奔馳等問題，使得個體情感生活的內(nèi)容主要是無理性約束的感性活動，表達為因欲望、激情滿足與否而產(chǎn)生的喜樂哀悲之情，甚至陷溺于狂熱的貨幣崇拜，從而導致精神失落與價值虛無。先秦儒家認為情感并不能離開理性單獨存在，既肯認情感本身內(nèi)涵是非判斷和善惡明覺，又現(xiàn)實地看到個體情感生活易出現(xiàn)偏倚和陷溺于物欲等問題，因此要求個體情感生活不能離開道德理性的提點和升華，并需要不斷調(diào)適情感生活、追求中正不偏的情感表現(xiàn)和誠中形外的身心一體道德成就。這也是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)對社會主義個體生活的要求：追求合乎理性的感性與合乎理智的情感。這種身心內(nèi)外的一體、理性與情感的協(xié)調(diào)將有效地避免滑向率情縱欲的極端，并減少拜金主義、享樂主義的危害。

3.推擴感通、成己成人的仁愛實踐超越個人主義，助力構建個人與社會辯證統(tǒng)一的真實共同體。

個人主義是西方現(xiàn)代文明的核心價值。個人主義認為個人是實體，是“神圣的、與眾不同的，具有無限潛能的自足自治的”，并“具有最高價值”。因此在個人與社會的關系上，“社會只是個人的集合體”，其存在價值只是“達到個人目的的手段”。個人主義認為個體具備理性、主體性、獨立性等特質(zhì)，擁有自我決定和自我實現(xiàn)等自由，并以個人利益為出發(fā)點和歸宿展開活動，比如在市場經(jīng)濟活動中自由追求個人利益最大化，由個體評價、創(chuàng)造道德原則與道德價值。這種個人主義價值觀嚴重沖擊了社會公德和社會組織，“首先會讓社會公德消失，繼而會損害其他一切美德”，也會“使社會組織分散瓦解成為一盤散沙”。馬克思從經(jīng)濟基礎上指出個人擁有的獨立性是虛假的，是一種“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，并指出由于資本剝削和階級壓迫的存在，看似代表共同利益的資本主義國家以“普遍利益”的名義掩蓋了個人利益與共同利益之間的矛盾，因此由“個人”構成的資本主義共同體實質(zhì)上是一種“虛幻的共同體”。

與西方具有“虛幻”特征的現(xiàn)代性不同，中國現(xiàn)代性包含了以人民為中心、追求全體人民共同富裕的核心內(nèi)容，追求在個人與社會辯證統(tǒng)一基礎上構建真實的共同體。先秦儒家超越了個人主義、個體中心主義，認為個體與他者、個體和社會之間存在緊密的一體關聯(lián)，并提供了己立立人、成己成人、親親仁民愛物的有效途徑。這條途徑主張把他人和社會作為目的而非手段，要求把愛親人的情感和方式推及于他人，關愛和尊重他人，而非以鄰為壑、以他者為敵，在自己實現(xiàn)美好生活理想的同時幫助他人獲得安居樂業(yè)的穩(wěn)定生活、實現(xiàn)立身通達的理想追求，這無疑豐富了我們追求構建人民民主的、全體人民共同富裕的真實共同體的內(nèi)容、路徑和方法。

4.愛物成物、天人合一的超克人與自然疏離思想助力生態(tài)文明建設。

建立在強大的科技實力和物質(zhì)生產(chǎn)能力基礎上的現(xiàn)代社會創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富、推動了社會進步，但也嚴重破壞了自然環(huán)境生態(tài)，并危及社會的可持續(xù)發(fā)展和人類自身的生命健康。“人與自然和諧共生”的中國現(xiàn)代性要求超越西方現(xiàn)代社會發(fā)展過程中存在的人與自然的對立和片面征服、過度索取的征服型思維方式，化解西方現(xiàn)代性帶來的人與自然的冷漠、疏離，追求建立人與自然之間新的和諧關系，即建立在強大科技力量和物質(zhì)生產(chǎn)力基礎上的人與自然共生關系。先秦儒家總是在天人一體框架中思考人的存在以及天人共生問題，這為建立人與自然新和諧關系提供了極為可貴的傳統(tǒng)思想資源。先秦儒家認為天地自然不僅是人自然生命的來源也是人的價值本原，自然規(guī)律亦是人自身的規(guī)律和價值屬性。在人的實存中，人獨特的智能和過度的欲望往往會讓人偏離自身的自然真實而導致人與自然關系的失衡，在破壞了自然價值的同時也喪失了人的價值。先秦儒家認為人應當切實承擔贊助天地化育、維系天地生生不息的責任，不斷地反省和調(diào)適人的情感生活，尊重萬物的自然本性、遵循天地的自然規(guī)律，讓自己和萬物的生命存在都回歸自然真實的生生狀態(tài)，這為促進人與自然一體共生和可持續(xù)發(fā)展提供了自然與人文相統(tǒng)一的有益視角。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

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本文所引 《性自命出》，均見李零《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第105-108頁，下文不一一注出。

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參見張世英《“后現(xiàn)代主義”對“現(xiàn)代性”的批判與超越》，載《北京大學學報（哲學社會科學版）》2007年第1期，第44頁。

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參見楊明、張偉《個人主義：西方文化的核心價值觀》，載《哲學研究》2007年第4期，第41頁。

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作者：黃維元 蘇曉晗，山東財經(jīng)大學馬克思主義學院

原載：《周易研究》2025年5期